第七章 漂泊的燈火（9）
對於藏族的所有個體而言，這才是生死攸關的症結所在，與此相比，主權與製度不值一提。不過，對於文化的討論，應先對文化的概念達成共識，才會達成邏輯上的自洽。
“文化”一詞在拉丁文（Cultura）是耕作的意思，而人類學的“文化”這一概念則是指“人們後天學習而獲得的行為總和”。不過我更喜歡十八世紀法國法蘭西學院對“文化”一詞的界定：“在社會領域中，當前文化指的是顯示某一種文明特點的諸方麵的總和：知識、道德、物質、價值體係、生活方式。”幾種表述雖有不同，但指向都是一致的。
在人類曆史上，凡是發育成熟的文明都有一些共同的文化特征：首先，是有廣泛使用的文字，使文化具有統一的傳播形式；二是有哲理性、精神性的宗教，可以滿足社會各個階層共同的精神需求；三是有較為完整的教育體係和製度，以保證文化的傳承。
所以文化的基因即最基本載體應該是：語言，文字，宗教。而“某一種文明特點的諸方麵的總和：知識、道德、物質、價值體係、生活方式”的架構都是建立於這個基礎之上。語言，文字和宗教這個文化DNA決定了此文化與彼文化的區別，否則文化便無法延續傳承。
中國人對文化的認知，過去專指學曆，今天則糾結於衣食住行，譬如當下流行的酒文化、茶文化甚至火鍋文化之類。這是一種混淆了文化內在意識與外在表現兩個不同概念的誤讀。文化的內在意識與文化的外在表現形式完全不同。文化意識指的是文化以傳承的方式固化於人們內心深處，從而起到支配人們認知、思維行為方式的習慣性心理。而文化的外在表現形式，僅僅隻是以不同的物質形態或者工具運用在感官上與其他文化區分。因此文化意識與衣食住行沒有必然的聯係，一個身著西裝喝著咖啡的中國人仍然以中國意識去看待一切，同樣，一個天天吃火鍋喝茶的西方人也不會以中國人的認知思維方式處理日常事務。
對西藏文化認知上最大的偏頗，就是認為藏文化是一種宗教文化。之所以得出這樣的結論很多是基於討論者自身的文化視角：由於宗教與西藏的曆史、政治及社會生活密切相關，同時中國本身沒有強大的宗教影響。梁漱溟在他所著《東西文化及其哲學》中曾指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡於宗教的人是中國人，而此時宗教最式微，此時人最淡於宗教”。
在這種文化背景下的人們，看到西藏的全民信教，大量的寺廟和僧人以及民眾日常生活中大量的宗教內容，過去政治上的政教合一等，便很容易得出這樣的結論。有學者提出：“西藏是以宗教文化為主，以世俗文化為輔，以宗教文化為本，以世俗文化為末的，世俗文化處於受支配的境地。”（見西藏人民出版社1990年《藏學研究》第2輯第427頁）。也有學者認為漢文化是一種現世主義的，因為漢民族的傳統人生相對地重視世俗與物質的追求；藏文化是一種來世主義的，因為藏民族的傳統人生則相對地重視神聖與精神的追求。
這樣的結論未免有些表麵化與簡單化。表麵的觀察和簡單的分析，通常總是妨礙人們去認知隱藏的本質和真實。
在西藏，藏傳佛教顯然是文化的基礎載體，但這並不意味載體本身就是文化的根本形態。曆史上宗教對於文化的初始作用，更多是保存族群的曆史記憶，並以超自然儀式的方式將這種記憶傳承下去。人類早期許多文化在外在形式上都有著濃厚的宗教色彩，如古希臘、古羅馬文化，古埃及、古巴比倫及古印度文化，這些古代文化在發展中相互交流與融合，當超越族群的界限，文化也開始了某種世俗化進程，即外在形式的宗教色彩減弱並轉變為內在意識，最終因為不同曆史記憶的傳承，形成了以基督精神作為基本社會價值規範的歐洲文化、伊斯蘭信仰為主的中東文化和佛教信仰為主的亞洲文化，盡管如此，它們也不會被稱作宗教文化。
西藏的世俗社會生活中有許多宗教色彩，但這些宗教的儀軌形式，都是自願接受和進行，盡管有人把這種形式發揮到極致，甚至影響正常的生活（如磕長頭和成年累月、傾家蕩產的朝聖），但仍然和僧侶們的宗教生活有著根本的不同，因為他們仍然在為自己的行動祈求現世或來世的回報。
藏族人類學者格勒在為馬麗華的《西行阿裏》所寫的序裏論述道：“普蘭縣科加村的巴桑家就是我們考察中最熟悉又是最典型的經商發家戶。當巴桑在科加寺神聖的大殿裏，加入祈禱的人群時，他是一個虔誠的教徒。手拿佛珠，身著紅色喇嘛衣服，口中念念有詞，並相信一切的利益都有限，一切都是命中注定，貪欲是邪念。但他回到家中後又是 一個無情的商人。他認為在科加這樣的農村，不經商就發不了財，要發財就要懂買賣，買賣人之間講金錢，無人情可言。”
其實，宗教對於普通藏族民眾，除了舉行一些簡單的儀式，不可能像僧侶那樣靜默修行， 去學習和接受佛教深奧的教理教義。並完全按照宗教教義的規定生活。 因此宗教對於他們而言是身體力行地與自然交流，融合成同一生命的方式。即使是寺院，對於他們也僅是身份認同的場所和族群曆史記憶傳承的象征，大多數人的“宗教”是寺院以外一條條遍布在群山中充滿神跡啟示的道路，是那些難以計數的雪山聖湖。（待續）
