葛兆光 家國秩序 國家、社會與儒家

葛兆光：家國秩序——國家、社會與儒家

老王abcd 2024-06-03 發布於廣東 

本文轉自“考古研史”公眾號，原載葛兆光《古代中國文化講義》。

引子：從"家”到“國”，從“禮”到“法”

也許真的是“旁觀者清”。洋人常常把中國說成是個“儒教國家”，如果我們不在“宗教”這個詞兒上和他們較真，可能他們說的也有一點兒道理，因為維護和支撐古代中國文化兩千多年一直延續的最重要支柱就是儒家學說。

儒學當然很了不起，不僅古代讀書人都讀儒家經典，現代研究中國的學者也最重視儒家，就算是有的人從心底裏喜歡佛教、道教，但是一回到國家、社會和家庭這個現實問題上來，還是要抬出儒家學說。比如說，現在有人覺得在這個“全球化”（globalization）的時代，必須再度複興儒家，才能應付這個越來越“一球（兒）樣”的世界。又比如說，一個包括各個宗教共同討論的“全球宗教倫理宣言”也說，盡管各個宗教有很多衝突與差異，但是，儒家的“己所不欲，勿施於人”就是大家共同可以接受的倫理底線。

是不是這麽回事兒？咱也不好說。古今中外很多學者的很多著作都討論儒家，關於儒家的書可以用“汗牛充棟”來形容，不過，現在的著作講得太深太玄，說得好聽些，是學術氣、學院氣太重、太深奧，說得不好聽一點兒，就是濃墨重彩、加油添醋，越說越邪乎。其實，儒家的道理基礎，就在“家”和“禮”上麵，前麵一回我們談到了古代中國的家庭、家族和儀式活動，這次就要談談從“家”到“國”，從“禮”到“法”。有國有法，國法國法，從“禮”到了“法”，儒家思想才成了帝國的政治意識形態了。

所以，這裏就談談古代中國的國家和關於國家的學說，也就是中國古代的儒學，以及它的起源、思想以及它的意識形態化和製度化問題。

一、家有家規，國有國法：從家庭、宗族到國家

西方人說“國家”是country、nation、state，日本人說“くに”，都沒有“家”的意思，最多有“鄉土”、“政治共同體”的意思。隻有中國，才把“國”與“家”連在一起說，《古文尚書•金縢》裏就有“惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之”。《論語》裏麵雖然沒有直接說到國家，但《禮記》裏麵記載孔子曾經說，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，前一句提到“國家”，就是《論語》裏麵說的“丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均”，把國和家放在一起，而且治理的原則都一樣，就是貧窮不可怕，關鍵是要公平，很有社會主義的色彩。不過，他說的國和家，是當時的諸侯城邦。而到了孟子呢，那個時候不同了，所以，他講“國家”講得就更多，最典型的說法，就是他說的“人有恒言，皆曰'天下國家’，天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，這話反過來說，就是《大學》裏麵的正心、修身、齊家、治國、平天下了。

“國家”還可以倒過來說“家國”，像古話講“家國有難”。其實，在古代中國思想裏，家和國隻是一小一大而已，一直到現在，還有流行歌曲說，“我們的大中國呀，好大的一個家”，所以，很多人在說到這個意思的時候，常常用一個成語叫“覆巢之下，安有完卵”，小“家”好像鳥蛋，如果國家這個窩翻了，蛋也保不住。俗語說“保家衛國”，這是因為古代中國就把“國”看成是放大的“家”，所以，縣官叫“父母官”，君主叫“君父”，對君主不恭敬叫“無君無父”。犯上作亂的人，按孔子的說法，之所以他沒有尊敬上麵的心，就是因為他不孝，在家不孝順，出門就不忠誠。犯上作亂，無君無父者，在古代中國的觀念中，那隻是“禽獸”，而不是“人”，至少他不是“漢人”。所以按照儒家中國的正統觀念，作為一個人，要對父親孝順，對君主忠誠，所以古代有《孝經》和《忠經》，也有各種關於孝和忠的法律規定。在古代中國，如果一個人被認為是“逆子”，他就在道德上根本站不住了，如果他被認為是“亂臣”，那麽他就在政治上站不住了，如果說他“賣國”，那他就根本不是一個人了。

二、國家國家：國在家之上

家是國的基礎，家族的秩序和原則放大了，就是國家的秩序和原則，“麻雀雖小，五髒俱全”，“家有家規，國有國法”。所以古代有理想的人，要想做偉大的人，從小先從每天灑水掃地開始，要想治理國家，也要先從治理小家開始，這叫“一屋不掃，何以掃天下”。儒家有一句有名的話，“正心、修身、齊家、治國、平天下”，先是治心，再修身，然後以身作則治理家庭，治理家庭的能力放大，就是治國的本事。

不過，從曆史上看，古代中國價值係統裏，“國”的意義和價值超過了“家”，一直到今天，關於“主權”和“人權”的爭論，還是沒完沒了在進行，中國人和西方人看法就是不一樣。在古代中國的價值表上，好像是按照大小排序，“國”比“家”重要，“家”比“人”重要。這種看法很頑固，也很深入人心，文雅的說法，如上麵所說的“覆巢之下，安有完卵”，通俗的說法，像“大河有水小河滿，大河無水小河幹”，“忠孝不能兩全”……都是把大家放在小家上麵，把集體放在個人上麵，這是價值觀念。

這一點，西洋人也早就看出來了，為什麽？因為它和近代西方以個人為基礎的自由價值觀念很不一樣。對與自己不一樣的東西，外來的人就會特別敏感。差不多一百年前，有一個到中國來的英國人麥高溫曾經說，中國“把家庭作為起點，是因為在這裏體現著一整套觀念。這種觀念認為，個體必須樂於將個性與意誌和家庭或家族結合起來，並作為範例推而廣之，運用到社會其他方麵”，這當然很好。不過他也認為，因為這樣的原因，使得整個中國形成了一個“相互負責”也就是“連坐”，卻又沒有個人承擔“責任”的體製，也造成了國家的專製。為什麽？因為皇帝除了向“天”負責之外，可以像“家長”一樣為所欲為。他的這篇文章曾經登在上海的《北華捷報》上，後來編輯成書在英國出版，最近又譯成中文，叫做《中國人生活的明與暗》。大家可以看一看這些洋人的東西，這叫做借“異域之眼”，有時候“當局者迷”，反倒不如“旁觀者清”。

三、國家與秩序的需要

沒有什麽是天生的，中國漢族人的傳統也一樣。這種後來成為儒家基礎的價值觀念，並不是天經地義的。根據考古學家和曆史學家近年來的研究，古代中國是由鬆散的部族聯邦構成共同體，由共同體構成大聯盟的，人們生活的基礎和認同的單位，最初還是家庭和家族。想一想就明白了，在交通不方便的情況下，誰知道另外一個地方的人和我是不是一條心呀？比如我過去曾經在西南的大山裏麵生活過，就知道那裏苗人多數連縣城也沒有去過，而粵西十萬大山的村寨呢，隔山跑死馬，交流根本沒有那麽方便，至於閩西的客家寨宅，一個個的圓形封閉著人們的交往，與外界也相當隔膜。但是，理論上他們也都可以認同一個很大的區域和族群，說起來“我們都是中國人”，雖然人們並沒有多少交流和溝通。那麽，他們怎麽會知道“我們”屬於一個“國家”，而且甚至是一個“民族”，並且相信這個國家和民族是可以信任和依賴的呢？

從曆史上說，古代中國很多關於國家的觀念和社會的製度，都是從家庭、家族、宗族這裏引申出來的，這種合理性認同來自人們對於身邊的家庭、家族和宗族秩序的理解，人們覺得這個秩序有道理、可以依賴，所以被漸漸放大，就成了普遍倫理和國家製度。當然，這種對於民族和國家的認同是需要的，單個的人會覺得孤獨和恐懼，當他麵對一個碩大無邊的空間和無數陌生的族群時，會覺得自己很孤立，所以特別需要一種可以互相信任的群體。就像你到一個“外國”，突然周圍都是聽不懂的話語，你會覺得很緊張，你不知道周圍的人是怎麽看你的，你會覺得孤獨，你也不知道他們是要對你不利，還是要對你友好，你會覺得自己很渺小。這就好比你進入一個陌生的大樓，沒有圖紙，沒有燈光，你也會覺得很恐怖，要看看門背後，要翻翻床下麵。所以人需要“群”，這個“群”就是民族、國家和社會，而“群”又要有一些共同點，比如講同一種語言，你會覺得彼此熟悉，長相接近，你也會覺得天然親近，生活習慣相同，你也會覺得是同一“群”人，因此可以彼此相信。

可是，從家、家族擴大到一個民族、一個國家、一個社會，又需要有秩序，不然就會亂。那麽，這個秩序怎麽建立？先看“家”，一個家庭或家族，不同身份與輩分的人居住在一個空間裏共同生活，如何使這種生活有秩序、不混亂？這種秩序靠什麽使大家都服從與信任？上次我們講到“男女有別和上下有序”，國家的問題也是一樣的。一個國家需要麵對的第一個問題，也就是如何使不同階層、不同文化、不同信仰的人都在一個空間中生活，而且互相和睦地相處。我們前麵講過，在家庭、家族裏，有倫理上的等級，包括父黨母黨、長幼上下、嫡庶親疏的區別，必須使每個人都知道自己的身份和等級，也知道他人的身份和等級，根據這種自我和他人的位置和關係，采取適合的態度，處理“我”與“自我”、“我”與“他人”的關係——其實是全部價值觀念的基礎和起點。

關於這一點，東西方、古近代都一樣，但具體而言卻有差異。古代中國呢？上下有序和男女有別很嚴厲，意識也很強烈。比如我對父母，要奉養，要恭敬，要侍候；可是，我對我的叔、伯，要用對非直係長輩的態度，不用“晨昏”去拜謁，但要尊重；我對侄、甥輩，可以要求他們服從，但不過分嚴厲。這樣就叫“男女有別，長幼有序”。這些觀念成為習慣和風俗，如果加上家規、族規、鄉約的文字書寫，就成了一種“規定”，先秦時代形成“禮”，到唐宋以後，又有各種各樣的家禮、家規、鄉約。但是，如果這種“規定”再擴大到國家，把父子、兄弟、夫婦、長幼的關係擴大到君與臣、大臣與小臣、士農工商的秩序，如果這些“禮”（背後是輿論與共識的支持）得到“法”（依賴著法律與權力的控製）的支持，那麽，它就成了一種“製度”，而“製度”有了“權力”，於是就形成了放大的“家”——“國家”。

四、儒家的禮：禮貌、禮節與禮製

這些禮法觀念與規定，在古代中國多來自儒家。

儒家有一些話，也許大家都熟悉，像“非禮勿視，非禮勿聽”，像“不學禮，無以立”，像“克己複禮”等。但是，怎樣要求“人”都遵守這些“禮”？怎麽提醒每個人都記住這些“規定”呢？在古代中國，儒家有不少關於“禮”的經典和著作，有很多對“禮”的解釋，佛教和道教等宗教也有很多勸善書宣傳各種關於做人的道理，民間各個地方和家族也有家規、鄉約在補充這種關於倫理的具體規定，這都是廣義上的“禮”。

在古代中國，“禮”是很重要的，每個人的一舉一動一言一行，都在這種“禮”的規範之下。舉一些例子，比如兒女對父母，宋人的《居家雜儀》裏就規定，兒子、媳婦在天剛亮時就要洗漱、整齊衣冠去“省問”父母、公婆，在他們起來後，兒子要奉上藥物，媳婦要奉上早餐；到夜間，要等到他們睡下無事，才能“安置而退”；而且吃飯時要等父母、公婆先舉筷子，說話時要“下聲怡氣”，不能“涕唾喧呼”於他們麵前，他們不讓坐隻能站，他們不讓走就隻能侍立在旁邊。又如居家男女之別必須辨內外，男主外，女主內，男人白天不進中門私室，女子無事不能出門，女子要走出中門，須“擁蔽其麵”，男仆進中門有事，女人一定要避開；正朔在祠堂祭祀祖先，男人站在（左）西邊，女人站在（右）東邊，朝北站，各以長幼為序。再如葬禮，要按照自己與死者的關係遠近，以不同的時間長短，穿上不同的衣服，為死者致哀，這樣就在生者中確立了長幼尊卑的關係。

所以古代的禮儀是很繁瑣也是很細致的，對每個人的行為、思想、態度都有仔細的規定。這種規定雖然針對的是個人行為，但實質上卻是維護群體生活，雖然在規勸的時候是“禮”，但是在執行的時候，如果有一定的權力，它就成了“法”。特別是它被家族或宗族作為“鄉約”、“族規”規定下來之後，就常常有懲罰的手段，中國古代留下的很多地方文獻裏麵鄉約族規就很多，有的很嚴厲甚至殘酷無比。比如姚江俞氏和海域尚氏規定，如有“婦女淫亂”，就會勒令她立即“自盡”，或者由人“勒死”，規定最輕的鎮海朱氏也要讓犯者“出族、離歸”。如果族人有“偷盜”行為，鎮海朱氏規定要“驅逐出族”，或者綁了告官；而宜荊朱氏更為嚴厲，甚至會勒令“全家出族”。那麽，如果是出現了“不孝”的子孫，怎麽辦呢？一般他們不要政府幹預，而是在家族內部解決，興化解氏是“痛責，不許入祠”，合肥邢氏是杖責，吳郡陸氏是家法處治。有時候，對於家族內的犯規違法，也送交官府嚴厲處置，像《金山縣誌》就記載了官府對通奸犯實行淩遲處死，當然，這已經不再是家族內部事務，而是官府出麵幹預家族內部的倫理道德秩序了。

這就接近“法”了。順便說一下，現代的民主製度下麵，很重要的原則就是平等、自由和公正，“秩序”依賴公正的法律來維持和維護，“權威”要依靠民意選舉出來的議會來確認，對權威的“監督”又要有不同的機構，包括三權分立、輿論監督，而國家則建立在“契約”式的約定上。可是，在古代中國，“秩序”是按照家、家族、宗族的方式建立的，由不同的等級區分來維持，最高的等級是最老的男性長輩，這個人的“權威”由權力、等級確立，沒有有效的“監督”，主要依靠道德自律和倫理約束，家族與國家都建立在這樣的基礎上。所謂“家有家規，國有國法”，“家”放大了是“國”，“禮”有了製裁的手段就成了“法”。

在中國，“家規”與“國法”是一脈相通的，福科（Michel Foucault）在《規訓與懲罰》中說，國家需要紀律，需要監視公眾的權力，即一種“持久的，洞察一切的，無所不在的監視手段。這種手段能使一切隱而不現的事物變得昭然若揭”。那麽，有什麽能比奠基於人的血緣關係的“禮”更合適的呢？按法律史學者的解釋，中國的法律是一種禮法，它不同於自然法，它的合理性基礎來自對倫理的共識，而對於倫理的共識又建立在對親族關係的認識上。人會很自然地因為血緣關係承認這些“禮”的合理性，所以也會很自然地接受它，並自覺地遵守它。於是，道德的監督者就不再僅僅是外在的監獄和警察，而是內在的理智與觀念。孔子說“克己複禮”，又說“禮，禁亂之所由生”，就是因為它有這種意義。而在這種意義上，“禮”常常就是“法”，儒家和法家本來就是一家，而“國”也不再僅僅是外在的政府與軍隊、地域、政治組織，而是自己的“家”了。

五、儀式：靠象征建立秩序、合法性

可是，維持“家”與“國”的秩序，還不能僅僅依靠存在於心靈中的“觀念”（idea），也不能僅僅依靠存在於文字中的“規定”（stipulation），而且必須有一套賦予它合理性的“儀式”（rite），古代中國從殷周時代起，這種儀式就特別複雜。對於“家”來說，在公眾節日中，全家或闔族到祠堂裏祭祀共同的祖先，在祠堂裏，要按照男女、輩分、親疏的不同，穿上不同的衣服，在祖先（立屍）麵前排列起來，用豐盛的祭品（血牲、鬯酒）、莊嚴的音樂（伐鼓、擊磬）、嚴肅的承諾（祭詞、祝禱）來溝通自己和祖先，在祖先亡靈麵前，在莊嚴肅穆的氣氛中，家族的這種“長幼有序，男女有別，親疏遠近有等差”的秩序，就得到了公眾的認同與尊敬，就有了合法性與合理性。而每一個人也都在這儀式中確認了自己的血緣來源、自己的家族歸屬、自己的位置。一個傳統的漢族中國人在儀式上看見自己的祖先、自己的父祖、自己和自己的子孫的血統在流動，就會覺得生命永恒不止地在延續。他一看到這儀式中的家族，就覺得不再孤獨，自己是有“家”的、有“族”的，甚至是有“國”的，他就不是漂泊不定、無家可歸的浪人，而“宗廟”、“祠堂”及儀式，就是肯定和強化這種“秩序”與“價值”的莊嚴場合。

儀式也成為“古代國家”獲得合法性與合理性的重要來源。現代人都知道，每個國家、政府、政黨或者領袖都沒有必然的權力或天命的權威，像最了不起的皇帝、後代最崇拜的唐宗宋祖，其實都是殺了本來有繼承權的兄弟、騙了周世宗的孤兒寡妻，才得到權力的，他們的合法性，其實是靠其權力和政治，加上後人的曆史評價賦予的，連孫悟空都會說“皇帝輪流坐，明年到我家”。秦漢之際，項羽說過，秦始皇“彼可取而代之”，劉邦則說“大丈夫當如此”，陳涉也說“王侯將相，寧有種乎”，如果不是劉邦是最後的戰勝者，他的劉氏皇朝怎麽會有合法性和合理性？至於什麽芒山斬蛇的故事，都是後來攀龍附鳳的想象。接下來，連造讖言的都要造“卯金刀”，好像天下命定就是姓劉的。劉秀接著建立東漢王朝，也傳言上為帝星，最後，連劉備都好像有了當然的天子命，諸葛亮這些人還就是相信劉家天下的當然性。可是，唐代謀反的黃巢說“他年我若為青帝，報與桃花一處開”，可見，皇權並沒有當然的合法性和合理性，隻是靠了權力建立的。

除了權力（power）之外還有什麽呢？按照韋伯（Max Weber）的說法，皇權和王朝通常是依靠三個方麵的支持：一是共識（觀念認同），也就是說，它是大家覺得可以接受的、有效的政府；二是規訓（權力製約），它有軍隊的力量，迫使人們接受政府；但它還必須有第三個東西，就是儀式（象征係統），即得到上天承認與民眾認同的象征性活動。所以，王朝要有儀式，從殷商起就有“禘”（祭天帝），後來不僅有“封泰山”（祭天），還有“祀汾陰”（祭地），像北京就有天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇；還有“宗廟祭”、祭祖，殷商有“衣祭”，即一年為期的“周祭”；也有以祖宗配天地一起祭祀的“南郊大祭”。據考古發現，古代的祭祀很多，場麵也很大，像近年發現的紅山文化祭壇、三星堆祭坑、南京六朝時之祭壇、唐代的圜丘，都很龐大、壯觀。

言歸正傳，古代中國的儒家，最早就是從主持儀式者那裏發展起來的。大家都知道，儒家學說是中國傳統裏最重要的學說。不過，這一套偉大的學說，在本質上隻是一門關於“秩序”的學問，而這種關於“秩序”的學問的基礎，卻是古代的巫師從主持各種儀式的知識中歸納，並由孔子闡釋和發展起來的。

六、什麽是“儒”？“吾與史、巫同途而殊歸也”

據章太炎說，“儒”原來寫作“需”，“需”是求雨的巫師；胡適在《原儒》中說，儒是“殷商的教士”，以“治喪相禮”為業。這都有一定的道理。從思想發展上看，我也比較相信，“儒”起源於殷周時代參與儀禮操持的巫祝史宗一類文化人。把儒士視為巫祝的後人，並沒有半點對其不恭的意思，其實孔子自己也曾經說過，自己和巫覡有很深的關係，馬王堆漢墓帛書《易傳》中有一篇《要》，其中就引了孔子的話說：“吾與史、巫同途而殊歸也。”為什麽與史、巫同途？史是負責古代天象觀察和推算的，也包括根據天象運行的“數”推測吉凶，就是“數術”的“數”；而巫是負責古代生活中趨吉避凶、祈禳占卜的，就是“數術”的“術”。可是據孔子解釋，巫是“讚而不達於數”，史是“數而不達於德”。“讚”通“祝”，《易•說卦》“幽讚於神明而生蓍”，“數”是曆算推步星占一類知識。可見，孔子也認為自己與巫祝史宗同出一途，隻是他從溝通鬼神的“祝”和曆算推步的“數”進一步求人心的“德”，所以，他說自己與史巫不同，“吾求其德而已”，“我後其祝卜矣，我觀其德義耳也”。所以，《說文》也說儒是“術士之稱”。

還有一個很明顯的證據。我們從各種古代文獻中可以看到，早期的“儒”都很重視服飾的象征意義，特別講究穿衣戴冠的學問，這就很像古代的巫師。《儀禮》裏麵有很多關於衣服的學問，不過這不是fashion，不是為了美觀，注重服飾的象征意義本來正是早期巫祝史宗操持儀禮所形成的習慣，在早期的宗教性儀式中，象征了神靈的巫祝是要特別講究服飾的象征意味的。《楚辭•九歌》中說“靈（巫）偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”，“姣服”就是穿著漂亮的衣服。從文獻中看，“儒”所注重的服飾是很傳統而且很有複古色彩的。據說，孔子小時候愛擺弄俎、豆，像扮家家酒似的主持儀式；《禮記•儒行》中記載孔子自己的話說，他年長後，在宋國居住，“冠章甫之冠”；《論語》記載他的學生公西赤的理想是“宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉”；《墨子》記載孔子弟子的弟子公孟子總是戴著“章甫”，插著“笏”，穿著“儒服”來見他。也就是說，儒者穿的衣服都是古代巫師主持儀式的服裝，“章甫”是殷代的冠飾，是高高的儒冠，“絇履”是有裝飾的華麗靴子，“紳”就是紮著寬寬的大布帶子，“搢笏”就是在腰帶上插著笏板。現在把上層知識分子叫做“紳士”、“搢（縉）紳”就是這個意思。《荀子》裏麵曾經引孔子的話說，儒者是“居今之俗，服古之服”。據說，當他們穿了古代的衣服時，才會時時提醒自己要繼承古代的禮樂傳統。

在儒者看來，儀式不僅是儀式，而是一種暗示，衣服不僅是衣服，而是一種象征，這種儀式和象征，在社會是對秩序的確認，在個人是對嗜欲的製約。《荀子》引孔子回答哀公問時說，穿著喪服，拄著喪杖的人不聽音樂，並不是耳朵不會聽，而是穿的衣服時時提醒他還在服喪期間，如果在服喪期間聽音樂，是對死者的不恭敬；穿了祭祀時的衣服的人不吃葷腥，不是口胃不能吃，是穿的衣服在提醒他是在祭祀中，需要身心清潔，如果在這時吃葷，是對神靈的褻瀆。這叫“資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也，黻衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也”。所以在儒家看來，服飾象征人的身份、修養甚至狀態，而象征又反過來製約著人的身份、修養和狀態，通過這種“垂衣而治”的象征係統，儒者相信可以整頓秩序，比如士的衣服確定了士階層的行為和道德，戴秀才頭巾的人不可以行為不雅，不可以粗野，而穿皇帝衣冠的人則被突出了權威性，在各種儀仗和服裝的包裝下，就擁有了神聖性，別人就應當服從，這和軍隊運用肩章、服裝來顯示階級差別、建立上下秩序是一個道理。

《禮記》裏麵記載古代的祭祀很隆重，很莊嚴。首先是在祭祀之前幾天，就要努力地去想象追憶死去的亡靈，“思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂，思其所嗜，齋三日，乃見其所謂齋者”；然後祭祀那一天，進入祭祀的房間，要想象祭祀的亡靈或神鬼，繞室一圈，要想象似乎看見了他的樣子，出了門，還要想象他聽到了歎息，“以其恍忽以與神明交”。古代儀式上有幾種很重要的事情，都涉及“秩序”：一是要搞清楚祭祀的對象，是父、祖、曾祖，還是遠祖，是直係，還是旁係，這涉及祭祀者的站位，服裝、祭品的規格，甚至參與者的表情；二是祭祀有很嚴格的程序，不同等級有不同的規格，不同的祭祀次序不同，先是什麽，後是什麽，不能混亂；三是祭祀的時候，要有莊嚴的感情和真誠的態度，不能隻是形式，因為祭祀的時候麵對神鬼，能否感動他們是至關重要的。這些主持儀式的巫師後來把這一套關於儀式裏區分遠近親疏、長幼尊卑的知識發展成了一套關於社會秩序的“禮”的思想，不過，一直到儒家學說建立，他們還是保留了很多古代儀式中關於衣服的知識，他們對於“禮”格外重視，對吉日的安排、喪事的儀式、祭祀的規矩，甚至平時居家的衣服都十分講究。

七、穿衣戴帽，不僅僅是穿衣戴帽

舉幾個例子。《禮記•檀弓》裏就有很多關於穿衣禮儀的記載，比如衛國一個人死了，在死人未小斂時，子夏去吊喪，紮著“絰”（麻製成的、紮在腰間或頭上的喪帶），而在已經小斂後，子遊去吊喪，也紮著絰，子夏向他請教，子遊就引孔子的話批評他是在不合適的時候紮絰帶；曾子在死者未小斂時穿著裘衣去吊喪，子遊則脫了裘衣，曾子請教子遊，子遊也告訴他小斂後才能穿裘衣、紮絰帶去吊喪。他們還十分注重服飾色彩的象征意味，在什麽場合用什麽樣的顏色，顏色本身就有象征性，“夏後氏尚黑”、“殷人尚白”、“周人尚赤”，雖然並不盡然，但他們卻很嚴格地遵循著一套規矩。無怪乎莊子要諷刺過分講究服裝而無實際才能的儒者，說：“君子有其道者，未必有其服也，為其服者，未必知其道也。”據說，莊子鼓動魯哀公禁止無道而服其服者，搞得“魯國無敢儒服者”，可是，直到很晚的時候，儒生的服裝還是很特別。《史記•酈生陸賈列傳》中引漢高祖劉邦騎士的話說，“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中”，可見，戴儒冠的習慣直到秦漢年間仍是儒者的標誌，酈生去見劉邦，使者報知劉邦時就形容他看上去像“大儒”，因為他“衣儒衣，冠側注”。

又比如儀式的方位規則，據說，對於“小斂之奠”，子夏就認為應在東邊，而曾子認為應在西邊，“有若之喪，悼公吊焉，子遊擯，由左”，看來精通儀式的是子遊。而子張主持國昭子之母的喪事時，就回憶孔子以往主持司徒敬子的喪禮，是男西向，女東向，於是就照樣處理。

再比如儀式的時間和空間規則。據說，斂儀的時間，夏代在黃昏，殷代在日中，周代在日出；而哭喪的地點，“兄弟，吾哭諸廟；父之友，吾哭諸廟門之外；師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野”。這些都是儀式所必需的，儒家也很精通。

再比如儀式的各種行為和姿態的象征意義（是否要捶胸頓足、是否要披發肉袒、是否要去掉裝飾）、隨葬的鼎數與身份（天子九鼎，諸侯七鼎，卿大夫、士、庶人各有不同）、墓葬中常見的規格與葬式（比如，有無黃腸題湊[1]，有無金縷玉衣，有無兵馬俑，有多少隨葬品，以及墓室規製等）。這些也都是儀式之習慣，孔子自稱通夏、商、周禮，就是懂得這些儀式的規矩。

總而言之，他們似乎比任何人都看重儀式和象征，因為儀式的秩序，就象征了一種社會秩序，巫祝一直在操持儀禮的秩序，而儒士正因為是巫祝的後裔，所以沿襲了這種儀式和象征的傳統，繼承了儀禮的習慣，掌握了象征的知識。當孔子去世，那位熱愛儀禮知識的公西赤就主持了儀式，據說孔子的棺槨、棺槨的裝飾和車采用的是周代的規矩，出殯的旗幟上有崇牙，采用的是殷商的禮，用綢練為杠旌，采用的則是夏代的禮。在他們的手中，夏、商、周三代的儀式、象征以及儀式象征所包含的關於家庭、家族、宗族以及聯邦城市的秩序知識，就一代一代地傳下來。

八、從禮到法的提升：家庭秩序到國家秩序

不過，從孔子開始，儒者漸漸脫離了巫師，儒家思想逐漸被孔子提升到一個高度，成了一種很了不起的關於家庭、社會和國家的學說。這就好像脫胎換骨，其中最主要的是以下三點：第一，從儀禮的規則到人間的秩序，他們越來越注重“禮”的意義；第二，從象征的意味中，他們逐漸發展出來關於“名”的思想；第三，他們意識到要推尋禮儀的價值本原，因而進而追尋“仁”，即遵守秩序的心理與人性的基礎。第一，從家族儀禮之“禮”，到社會道德倫理之“禮”，發展到國家製度性的“禮法”。

殷周以來的儀禮，是從家庭的祭祀祖先、和睦親族的儀式發展起來的，後來逐漸擴大，甚至有了國家性的典禮，像祭天、祭山川等。不過，無論什麽禮，從祭祀對象、祭祀時間與空間，以及祭祀的次序、祭品、儀節等方麵來看，都需要建立一種上下有差別、等級有次第的差序格局。這種表現於外在儀禮上的規則，其實就是為了整頓人間的秩序。從形式上，有祭品的太牢、少牢之別，樂舞的八佾、六佾之差，葬製的九鼎、七鼎之序，祭禮的郊祭、廟祭之規，這就叫做“儀禮”。儀的原義，在卜辭中可以看出，是兵器上插飾羽毛，就是儀式舞蹈的一種，表示“威儀”，即外在形式上的儀式、法度和姿態；禮的原義，據王國維研究，“禮”字上半部是二玉在器之形，下半部據郭沫若研究，即是“鼓”的初文，合起來，也是表示祭祀樂舞。

但是，“儀禮”的意義並不隻是外在儀式，甚至不僅僅是儀式中隱含的倫理秩序，而是一種約束人的製度。甚至一些看上去很純粹的觀念形態的東西也與儀式有關，隻不過現存文獻並沒有顯示出殷商西周時代的人已經明確地意識到這些觀念而已。到了孔子的時代，儒者不僅懂得外在儀禮的種種規則，而且更加重視它表現的思想和觀念，以及這些思想觀念對於社會秩序的意義，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，為的是培養一種遵循禮儀的自覺習慣，並不隻是一些動作姿態的規矩，也不隻是一些犧牲樂舞的製度。據孔子說，什麽人才能被社會認同呢？他必須懂得禮，出門如見大賓，恭恭敬敬有禮貌，使民如承大祭，心懷敬畏守規矩。孔子自己就很懂得各種禮儀的規矩，不僅精通周禮，而且精通夏禮、殷禮，在生活中也很識大體，有禮貌，舉止中節，和各種人談話，姿態和表情都不一樣。在《論語》裏，我們可以看到他所設想的人間禮儀姿態應該是“鞠躬如也，如不容，立不中門”，站立時應當麵色平和，時時小心，說話應當很謙虛，不說話的時候也不要大聲喘氣。他設想，當世上的每一個階層、每一個階層的每一個個人都按照這種禮儀來規範自己的行為和舉止時，那麽就有了秩序。所以，孔子非常厭惡那些超越規矩的人，季氏以八佾舞於庭，孔子非常憤怒，三家以《雍》樂在家廟舉行祭禮，孔子也十分惱火，認為像“八佾”這樣有六十四人的舞蹈和《雍》這樣有“相維辟公，天子穆穆”歌詞的頌歌，出現在家臣的儀式和宗廟裏，是極不相稱的，所以他說“是可忍，孰不可忍”。他兩次說到同一句話：“不學禮，無以立。”因為他很明確地意識到，禮儀不僅是一種動作和姿態，也不僅是一種製度和風俗，它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的，是人對於禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重，又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個人的道德無從寄寓和表現，社會的秩序也無法得到確認和遵守。

九、名分：“必也正名”

第二，從儀式之“儀”與“分”到社會等級之間的“正名”，到國家、社會和階層之間秩序的清理。

有一段話是人們很熟悉的，那就是“必也正名乎”。這段話出自《論語•子路》，原話很長，下麵還有“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足。故君子名之可言也，言之必可行也，君子於其言，無所苟而已矣”。意思是，要根據人的“名”來確定身份的“實”，按照實際的身份等級處理各種社會關係，這樣處理社會關係才符合禮製的規矩，符合禮製的規矩才能夠建立刑罰原則，有了刑罰規則，民眾才知道如何做人行事，所以一定要從確立“名”開始，通過對於“名”的整理來整理社會秩序。這就叫“上下有序”，比如“王”就是天下共主，就可以祭天地，用九鼎，用八佾，用《韶》樂，乘四馬之車，比如“士”，就隻能祭祖宗，用俎豆，這樣就君像君，臣像臣，父像父，子像子了。

這種對於“名”的重視態度，其實與對儀式象征意味的重視態度相關。前麵我們說過，巫祝史宗所主持的儀式，其象征意味是極強烈的，那些色彩、方位、次第、服飾、犧牲、樂舞等，其實本來隻是一種符號、一種暗示、一種隱喻，並不是事實世界本身，但是，由於人們進入了文明時代以來就一直在這些象征中領略和感受這個世界，所以中國古代思想世界中，象征的意味是極其重要的，儒家相信，這套象征的符號就是事實世界本身，它們整飭有序，就可以暗示和促進事實世界的整飭有序，而它們的崩潰，就意味著世界秩序的崩潰。當人們越來越相信“名”對“實”的限製、規範和整頓作用時，人們就常常希望通過“符號”的再次清理和重新確認來達到對“事實”的清理和確認。比如楚國本來是“子”，盡管稱“王”，而且也確實有很大的勢力，但史臣仍然稱其為“楚子”，以表明一種憑藉“名義”來顯示正義和秩序的態度；又比如後世的避諱製度，盡管天子的名諱與平民的名諱一樣，都隻是一個象征符號，但是人們也不能冒犯，否則似乎真的會損害天子，而人們接受了避諱，就在心裏形成了對這一符號的敬畏。顯然，由於象征與符號的聯想而產生的心理力量被當做實際力量，人們希望通過“正名”來“正實”，換句話說，就是借助對名義的規定來確認或迫使社會確認一種秩序的合理性，所以才有“正名”的強烈願望。

十、“敬”與“仁”：和睦、等級與尊卑

第三，從儀式中對神靈之“敬”，到社會上對他人的“仁”，到國家內部的和睦與穩定。

依賴“禮”和“名”的秩序化與象征化，孔子希望追尋一種有條不紊、上下有序、協調和睦的社會。不過，他也與同時代人一樣，更多地看到了深層的問題，即這種“禮”的儀式，其普遍合理性從何而來？這些“名”的分別，其本原的依據究竟是什麽？靠什麽來保證人們對“禮”和“名”的肯定認可？靠什麽來確定社會秩序不受顛覆？換句話說，就是要為這個社會秩序以及保證社會秩序的道德倫理尋找一個人們共同承認的、最終的價值依據和心理本原。通常，人們會說某些事物和現象好或不好，但為什麽好為什麽不好，必須有一個共同認可的標準，而這個標準必須是無前提的、不需論證的、不容置疑的。在孔子的時代，他提出的是一個“仁”字，“禮”之所以必須“履”，是因為它符合“仁”，“名”之所以必須“正”，是因為這樣才能達到“仁”。

所以我們要討論“仁”。“仁”是什麽？按照《論語•顏淵》中一句最直截了當的話來說，就是“愛人”。這種“愛人”出自內心深處的平和、謙恭和親熱之情，雖然它可能最早來自血緣上的自然親情，不過，在儒家這裏已經被擴展為一種相當普遍的感情。如果說，“出門如見大賓，使民如承大祭”，這還隻是外在的禮節，接下去就是將心比心的體驗了，所謂“己所不欲，勿施於人”，就是出自內心深處的一種對“人”的平等與親切，這種把“人”與“己”視如一體的感情顯然會引出一種“人”應當尊重“人”的觀念。儒家說，“將有請於人，必先有入焉。欲人之愛己也，必先愛人。欲人之從己也，必先從人。無德於人，而求用於人，罪也”，可見，當時相當多的人已經有了這種關於“我”和“人”平等與友愛的觀念，而且已經把這種超出“個人”而成為“社會”的處理關係的原則，看成是普遍合理的“通則”，用這種以己推人的情感來建立倫理的基石。《論語》中孔子所說的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”就是這個意思，這就是《論語》中孔子所說的“一以貫之”的“忠恕之道”。

不過，這種“尊重”和“摯愛”是怎樣產生的？如果它隻是在社會規範中後天形成和培養出來的，那麽它隻能是社會規範和道德觀念的“果”而不是“因”，即不能充當理性的依據與價值的本原，人們可以追問，社會規範（禮）、道德觀念（善）究竟憑什麽要求人人都不容置疑地遵循呢？孔子在這一點上，把人的性情的善根善因也就是“愛人”之心追溯到了血緣親情。《論語•陽貨》中說：“性相近也，習相遠也。”這裏的“性”就是人的本性，在孔子看來，在所有的情感中，血緣之愛是無可置疑的，兒子愛他的父親，弟弟愛他的哥哥，這都是從血緣中自然生出來的真性情，這種真性情引出真感情，這種真感情就是“孝”、“悌”。《論語•學而》中說，“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟”，這種真摯的血緣親情是毋庸置疑地符合道德理性的，它是善良和正義的源泉與依據，所以說它是“仁之本”，人有了這種真感情並且依照這種真感情來處理自己與他人的關係，就有了“愛人”之心，從愛此到愛彼，感情是可以從內向外層層推演的，從愛自己的父兄到愛其他人，血緣也是可以從內向外層層推廣的，所以孔子斷定，“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”。因此，孔子認定這就是建立一個國家秩序和理性社會的心理基礎。

十一、儒學的確立與瓦解

正是這種不言自明的權威性律令由外在的禮樂轉向內在的情感，古代思想世界中的神秘意味開始淡去，而道德色彩開始凸顯，中國思想史就完成了它的一個最重要的轉變過程，從孔子儒家的這些新思想中萌生出來的，是一個依賴於情感和人性來實現社會秩序、建立國家的學說。從關於儀式的學問發展到了關於社會的學說，把家族的知識延伸到了國家製度，孔子和儒家學者使這種後來被叫做“儒學”的學說有了深刻的思想，也使它漸漸衍生出了一整套關於“國家”和“秩序”的意識形態、法律製度以及社會規範。

經過漢代的“獨尊儒術”，儒家成了中華帝國兩千多年的政治意識形態。可是兩千年過去了，在近代，儒家學說卻漸漸瓦解。這個曆史很複雜，不能細講，因為儒家學說瓦解的背景是很複雜的。簡單地說，主要是近代以來的社會變化導致了傳統中國向現代中國的轉化，西方的價值觀念以及社會、製度、習慣、語言在一百年間進入中國，傳統中國的皇權國家和儒學觀念開始失去了原來的土壤。可以舉出的有以下幾方麵：第一，經濟生活的變化引起的“離地域性”活動，迅速的城市化，引起大家族的崩潰，因為大家族的存在要依靠共同生活空間來維持，而小家庭則瓦解了來自大家族的組織結構，也瓦解了這種血緣組織和上下等級的觀念，離婚自由更瓦解了男女雙方以嫡長子為中心的結構。第二，市場的迅速擴張、經濟的變化使得親情優先的價值觀，被計算中心的價值觀取代。我們可以看一看目前家庭、家族的解體，像福建客家大家族的變化、香港新界家族現在的狀況，就可以知道這種土壤正在流失。第三，近代的平等、自由、民主觀念和近代國家的製度，正在打破傳統國家和儒家的觀念。