風蕭蕭_Frank
以文會友
孫英麗 （北京大學博士，美國哥倫比亞訪問學者）2023-02-18
以“四書”為代表的中國傳統儒家文化被譯為英文，在英語國家流傳是相當晚近的事情。中西交往經曆了一個由器物－製度－文化的過程。對這一中西互動過程的文化語境與話語權力的清理，在新世紀中國崛起中殊為重要。
一、文化經典的東西方互動——十九世紀以前“四書”的翻譯與傳播
從目前有文獻記載的最早發生在公元2世紀的中西貿易，“絲國”（當時歐洲對中國的稱呼）的絲綢、瓷器沿著“絲綢之路”運達歐洲，到16世紀明代中國包括儒學在內的傳統文化與思想傳入歐洲，中西交往從器物升至文化層麵經曆了漫長的1400多年的時間。明代來華的耶穌會士譯介中國文化的書籍成為中國傳統文化西傳的濫觴。這些耶穌會士一方麵研究中國古典文化，尤其是當時作為中國正統思想的儒家文化，以期從中發掘與基督教教義相似的題材，進而找到使中國人皈依基督教的捷徑；另一方麵他們將翻譯的“四書”，“五經”等中國典籍以及他們寫作的介紹中國思想文化的文章傳回歐洲，以便獲取更多的對於他們在中國傳教事業的支持。傳教士們這樣做的本意隻是為了傳教，但他們卻亦因此成為最先在西方播撒中國傳統文化的使者。
目前已知的最早傳入西方的中國哲學著作是明代範立本所編的《明心寶鑒》，該書中載有中國儒道先賢孔子、孟子、荀子、老子、莊子、朱熹等的格言與論述，由西班牙多明我會士高母羨（Juan Cobo）譯出並於1592年左右在馬尼拉出版。[2]而第一個專門對儒家經典著作“四書”進行翻譯的是利瑪竇（1552－1610）。他於1593年（或說1594年）將“四書”譯為拉丁文，寄回他的祖國意大利。[3]遺憾的是，該譯著並未出版，而且今已不幸散失。繼利瑪竇之後，意大利傳教士衛匡國（1614－1661）著的《中國上古史》中將《大學》片段譯成拉丁文，並對孔子及儒家思想進行了更多的介紹；將“四書”較完整地譯出並出版的是意大利耶穌會士殷鐸澤(Prosper Intercetta ，1625—1696)和葡萄牙耶穌會士郭納爵(Lenatius da Costa ，1599—1666)。他們合譯了《論語》，郭納爵將《大學》譯出，取名《中國之智慧》，殷鐸澤又將《中庸》譯出，取名《中國政治倫理學》，書末附有《孔子傳》。這些譯文在中國刻印後被帶往歐洲，“四書”在西方流傳的範圍逐步推廣。而使得“四書”真正在歐洲開始廣泛流行起來的功臣是比利時耶穌會士柏應理(Philippus Couplet，1624--1692) 。他於1687年在巴黎印行了《中國哲學家孔子》，附有中文標題《四書直譯》。該書中有中國經籍導論、孔子傳和《大學》、《中庸》、《論語》的拉丁譯文（三書均是用的殷鐸澤、郭納爵的譯本，並附有程頤、朱熹的注疏），此書一出版就引起了強烈反響。[4] 1688年，法國人Pierre Savouret出版了《中國哲學家孔子》的法文改編版；1691年英國人Randal Taylor在倫敦出版了該書的英文改寫版，命名為“The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher”（《中國哲學家孔子之道德》），這是“四書”的第一個英譯本。不過《中國哲學家孔子》雖規模龐大，但終歸是對中國典籍的節譯和轉譯。“四書”的拉丁文全譯本和直譯本由比利時傳教士衛方濟（1651－1729）譯出，他於1711年出版的著作《中華帝國經典》及《中國哲學》中錄有他以直譯法譯出的“四書”全譯本[5]，其中，他將《大學》譯為《成年人之學》，將《中庸》譯為《不變之中道》。[6]中國典籍的翻譯與推介規模不斷擴大。
總的看來，十九世紀以前，以利瑪竇為代表的歐洲來華傳教的耶穌會士是譯介中國傳統文化的主力軍，這期間的中西文化交流基本都是通過耶穌會士實現的。而中國傳統文化的西傳對於十八世紀歐洲啟蒙運動的巨大影響亦為有識學者所論及。[7]即使是十八世紀時的“禮儀之爭”，雖然從表麵上似乎中斷了中西的文化交流，但是從某種意義上卻加速了以儒學為代表的中國文化的西傳，歐洲的思想家、哲學家紛紛將目光轉向中國，吸收中國文化營養，“中國熱”隨之興起，漢學研究亦應運而生。[8]當然利瑪竇等耶穌會士不遺餘力地譯介、研究“四書”有他們自己的目的，誠如利瑪竇所說“我通過將孔子著作中沒有詳細解釋、比較含混的地方向有利於我們自己的方向解釋，竭盡全力使（中國）文人階層的領袖－孔夫子－的思想向我們的方式靠近，這樣我們的神父們就會獲得那些沒有偶像崇拜的（中國）文人的青睞。”[9]距利瑪竇一個世紀之後的古萊神父在出版自己翻譯的孔子部分篇章的時候，也曾強調說：“翻譯的目的不在於把中國智慧帶給歐洲學者，而是用來當著工具，使中國人皈依基督”[10]。心中唯有傳教誌向的耶穌會士們往往用基督教經院哲學穿鑿附會地詮釋中國經典，力圖從中找出天主創造世界以及天堂和地獄存在的依據[11]，為他們在中國的傳教事業提供便利。耶穌會士們雖心懷異誌，但是以他們為主角的中西文化最初的相遇卻是共贏的：一方麵中國文化被推介至歐洲，這促進了中國文化的傳播；另一方麵傳至歐洲的中國思想客觀上為十八世紀歐洲的啟蒙運動提供了精神基礎，啟蒙的思想領袖們往往將中國文化視為批判歐洲自身黑暗的宗教王權統治的理論依據和反抗西方神學、宗教等的思想武器。但是，總的說來，這一時期對於《大學》、《中庸》等中國古典思想的研究還處於初級階段，往往削中國文化之足以適在中國傳教或促進西方內部變革之履，研究還處於比較表麵化的程度。
二、中國形象的整體辨認——十九至二十世紀“四書”在英國
雖然十九世紀以前研究中國傳統文化的璀璨明星集中在非英語國家的那些耶穌會士中，但是英國人很早便通過傳至歐洲的有關中國的著作以及中國經典著作的譯本接觸到了中國，比如英國最偉大的作家之一喬叟（1340－1400）在他那著名的《坎特伯雷故事集》中講述的“侍從的故事”裏關於成吉思汗的故事便是受到了當時在歐洲四處傳誦的《馬克·波羅遊記》的啟發，這也是目前已知的最早的中英文化交往的例證[12]。英國早期的學者也通過流傳至歐洲的中國古典典籍的譯著了解中國文化，尤其是“四書”為代表的中國儒家傳統文化。英國政治家、散文家坦普爾(William Tample，1628—1699)讀了柏應理的《中國哲學家孔子》後便十分推崇孔子及儒家思想。他非常讚賞中國儒家“為政在人”之說，常常引用《大學》中的一段話：“哀公問政。子曰：文武之道，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人。”在他看來，“孔子的著作似乎是一部倫理學，講的是私人道德，公眾道德，經濟上的道德，都是自治、治家、治國之道，尤其是治國之道。他的思想與推論，不外乎說：沒有好的政府，百姓不得安居樂業，而沒有好的百姓，政府也不會使人滿意。所以為了人類的幸福，從王公貴族以至於最微賤的農民，凡屬國民，都應當端正自己的思想，聽取人家的勸告，或遵從國家的法令，努力為善，並發展其智慧與德性。” 在他看來，孔子是一位傑出的天才，可與希臘哲學家相提並論。“中國好比是一個偉大的蓄水池或湖泊，是知識的總匯。” [13]英國著名東方學家威廉姆·瓊斯(William Jones，1746—1794)於1770年讀了柏應理翻譯的《中國哲學家孔子》，在讀了《大學》後寫了一篇論教育的文章，今大部分已經散失，僅存《大綱》。《大綱》一開頭就引用了《大學》開頭的：“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。”在瓊斯看來，“大學”是“大人物完善的教育，”“明明德”是“培養與增進他的了解能力，”“新民”是“協助與改善他的國民，”“至善”是“主要的善、或永恒不變的善的習慣。”如此解釋難免有穿鑿附會之嫌，但瓊斯卻抓住了要點：教育的主要目的是“善”，由自己的“善”推及他人，幫助他人達到“善”，最後使“善”成為一種“永恒不變的習慣”，要達到這個目的必須推行教育，培養理解能力。[14]英國哲學家休謨亦發現了孔子的學說與英國的自然神論的契合，他在一篇名為“論迷信與宗教狂熱”的文章中寫到：“孔子的門徒，是天地間最純正的自然神論的信徒。”[15]
如果說十九世紀以前以英國為代表的英語世界對於以“四書”為代表的中國儒家文化的了解和譯介還需輾轉曲折，經過由拉丁語－（法語）－英語的過程（如前麵提及的《四書》最早的英譯本，1691年Randal Taylor根據柏應理拉丁文版《中國哲學家孔子》而改寫的英文版的The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher《中國哲學家孔子之道德》），那麽自十九世紀下半葉英國傳教士們來到中國，開始係統翻譯中國經典著作後，英國學界便拉開了與中國傳統文化直接接觸的序幕，中國以“四書”為代表的儒家思想文化逐步擴大了在英語世界的流傳範圍。十九世紀，隨著英國殖民活動以及海外貿易的迅速發展，英國的海外利益擴展至包括中國在內的亞洲多國。英國對中國的興趣日益濃烈，傳教士開始紛紛來華。在華期間，他們深刻地體會到“四書五經”為代表的儒家思想對於塑造中國文化價值觀等的重要性[16]，於是紛紛開始翻譯、著書推介中國經典。其中取得最大成就，最有影響的是理雅各對中國經典的翻譯[17]。1861年，英國漢學家、倫敦會傳教士理雅各（James Legge，1814－1897）[18]在中國助手王韜的協助下將“四書”譯出，取名《中國經典》（The Chinese Classics，內容包括《論語》、《大學》、《中庸》）在香港出版。如今一百多年過去了，這個譯本仍被視為“四書”的標準譯本，在英美港台不斷重版，相關的研究文章時有刊出，以理雅各為研究對象的學位論文亦有數篇。[19]作為來華傳教的傳教士，理雅各當然希望中國人能夠舍孔子而皈依耶穌基督教，但是他主張兩者之間的調和而非對抗。他勸誡傳教士“不可駕著馬車在夫子墓地裏橫衝直撞……隻有透徹地掌握中國人的經書，親自考察了中國聖賢建立的，作為中國人道德、社會和政治生活基石的整個思想領域，才能認為自己擔負的職責相稱”[20]。正是基於這種想法，理雅各係統地譯介儒家典籍：“這項工作是必要的，借助於譯本，世界可以了解中國，在華傳教工作也可以知己知彼，收到永久成效。係統、全麵譯注出版儒家經典，必將大大有益於以後的傳教工作。”[21]這一時期在向西方譯介中國經典方麵，遊學英國的中國學者辜鴻銘也做出了傑出貢獻。據《清史稿》載：清光緒年間檳城僑生辜鴻銘“幼學於英國為博士，遍遊德、法、意、奧諸邦，通其政藝，年三十始返而求中國學術，窮四子五經之奧，兼涉群籍，爽然曰道在是矣。乃譯四子書，述春秋大義及禮製諸書，西人見之始歎中國學理之精，爭起傳譯。”[22]辜鴻銘認為外國漢學家往往無法完全理解儒家經典的真諦，他們的翻譯常常歪曲原意，即使被視為標準譯本的理雅各的《中國經典》也不例外，他在翻譯的《論語》的序言中說：“從理雅各先生開始翻譯<中國經典>至今已有四十年了。無論誰，也不管他對漢語是否熟悉，隻要花點時間去翻翻理雅各先生的譯著，他就會覺得不滿意。”[23]辜鴻銘由此覺得他有責任將儒家經典如其所是地介紹給外國人，這樣才有助於外國人真正地了解中國文化的內涵，於是他便開始翻譯儒家經典。譯出《論語》（1898年）、《中庸》（1906年）、《大學》（沒有正式出版發行）。辜的譯本以意譯見長，重視其中思想深意的準確傳達，因此更有助於西方人理解四書中所體現的深邃的中國文化思想。
在儒學研究方麵，自前麵提到的英國著名哲學家休謨開始，很多英國學人一直對中國思想興趣盎然，其中比較有代表意義的是羅素和湯因比。羅素（Bertrand Russell， 1872-1970）是二十世紀英國最著名的哲學家之一。他看到了以科技與工業發展為代表的西方現代文明對於人道主義及道德倫理的毀滅性打擊，轉向中國文明尋求解救西方文明危機的良方。他看到了中國儒家文化所倡導的“中庸”、“和諧”思想的可貴，號召西方向中國學習：“中國人發現了並且已經實踐了數個世紀之久的一種生活方式，如果它能夠被全世界所接受，則將使全世界得到幸福。但我們歐洲人卻沒有這種生活方式。我們的生活方式要求奮鬥、掠奪、無休止的變化，以及不滿足與破壞。如果我們不能夠學到一些東方的智慧－正由於那種智慧，我們才藐視它，那麽導向破壞的效率隻能以毀滅而告終，我們的文明正走向這一結局。”[24] 在羅素看來，西方文明已經生病了，而拯救西方乃至整個人類文明的希望就在中國。此外，作為哲學家，羅素力求對西方和東方都保持公允，避免偏頗，蘊含中國文化智慧的不偏不倚的“中庸”立場正與羅素觀察世界所需要的中立立場相契合。另一位二十世紀英國著名的曆史學家、哲學家湯因比（Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975）在其曆史巨著《曆史研究》以及與日本的池田大作對話成輯的《展望二十一世紀》中對中國古代文明的曆史進行了論述，他還運用中國古代的儒家學說等去解釋他的文明理論，高度評價孔子及儒家思想在曆史上的作用及現代意義，“今天高度評價中國的重要性，與其說是由於中國在現代史上比較短時期中所取得的成就，毋寧說是由於認識到在這以前兩千年期間所建立的功績和中華民族一直保持下來的美德的緣故……在現代世界上，我親身體驗到中國人對任何職業都能勝任，並能維持高水平的家庭生活。中國人無論在國家衰落的時候，還是實際上處於混亂的時候，都能堅持繼續發揚這種美德。”[25] 儒家精神所孕育的這種美德，逐漸發展成為中華民族的“世界主義”精神，而這種“世界主義”精神，在湯因比看來將使儒家思想在未來人類社會統一過程中起主導作用：“將來統一世界的大概不是西歐國家，也不是歐化的國家，而是中國……因為中國有擔任這樣的未來政治任務的征兆。”[26] 二十世紀的英國學界另一股不容忽視的中國古典文化的研究力量來自英國的漢學家。如著名的中國哲學研究權威葛瑞漢（Augus Charles Graham,1919-1991）的《論道者：中國古代哲學論辯》（Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, 1989）一書就是對中國先秦哲學進行總體概觀的優秀著作。在這本書的序言當中，葛氏指出：二十世紀早期以英文寫作的重要的中國哲學史著作來自受西方思想激發而重新審視傳統的中國人，如接受“實用主義”的胡適和接受“新實在論”的馮友蘭。而近來最有新意的中國哲學史著作則來自西方漢學家與專業哲學的交界處，如哲學家郝伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：即凡而聖》（Confucius: The Secular as Sacred）以及漢學家安樂哲（Roger T. Ames）與哲學家郝大維（David L. Hall）合著的《通過孔子而思》（Thinking through Confucius）。在葛瑞漢看來，對中國思想的真正理解，總會涉及當代西方如道德哲學、思想與語言結構以及思維與邏輯的關聯等重大的理論課題，而這種研究的理論價值和應用價值才是巨大的。[27] 盡管二十世紀的英國出現了羅素、湯因比以及葛瑞漢這樣的中國古典文化的傑出學者，但是正如葛瑞漢在其著作序言中所說的，近來真正使中國經典文化研究煥發出生命力，成果卓然的不是英國、而是美國。
三、東方文化的現代價值發現——二十世紀 “四書”在美國
美國建國時間較晚，中國儒家經典著作傳入美國的時間因此也晚於英法等歐洲國家。在歐洲啟蒙運動的影響下，美國知識界自18世紀中葉以後開始對東方感興趣。美國著名學者和政治家本傑明·富蘭克林曾在《賓西法尼亞公報》（Pennsylvania Gazette）上登過孔子語錄，他非常讚賞孔子的教導，呼籲美國的知識界認真研究中國。1801年，美國女作家漢娜·亞當斯（Hannah Adams 1755-1831）的《宗教觀》一書出版。該書對亞洲宗教有所介紹。這位女作家對未曾謀麵的儒家學說頗有好感。她寫道：“這一種發自內心深處尊崇上帝或天帝的宗教，在實踐上以德行為指導。儒教既無廟宇也無傳教士，每個人都以自己喜愛的方式尊崇上帝。”[28]18世紀是美國的中國研究的萌芽期,這一時期美國人對於中國的看法抄錄歐洲，是歐洲人對中國看法的翻版。[29]
到了19世紀，中美文化有了直接接觸的機會，中國儒家文化也開始直接在美國傳播，這都要歸功於美國的傳教士。1830年美國首個海外傳教團體“美國海外傳教工作理事會”派傳教士來華。傳教士們在中國一邊從事宗教活動，一邊研究中國文化與社會，這是美國漢學的發端。這一時期出現了一大批傑出的傳教士兼漢學家，其中最具代表性的便是被譽為美國漢學奠基人的衛三畏（Samuel Wells Williams1812－1884）。[30]衛三畏十分注重對中國儒家文化的研究。他在1848年出版的著作《中國總論》中專辟一章介紹“四書五經”等中國經典文獻。他是這樣介紹《大學》和《中庸》的：“《大學》的道理可以歸結為四個要點，‘修身、齊家、治國、平天下’。在《大學》第一章，這一思想以中國特有的循環論證加以發揮，其後幾章對第一章中孔子的教誨進行解說和強調……我們樂意承認，盡管他們缺乏《聖經》的高度約束力和令人振奮的希望，這些中國道德家以正確立場為起點，致力於改造和造福國人，他們沒有取得圓滿成功，原因在於非他們的改造能力所能及。”[31]關於《中庸》，衛三畏給出了如下評介：“《中庸》，意即‘正確適中’……作者的大目標是說明人類美德的特性，揭示一個理想的‘君子’所應有的行為是完全適宜得當，總是使自己的舉止正確，不走極端。他實行了赫西奧德（公元前8世紀希臘詩人）的忠言：讓每一行動證實居中，總之，適中是最好的……這部書的總體是單調的，但有一些生動的篇章……（君子的）完美的標準定得如此之高，未得到幫助的人的本性是絕對無法達到的；子思的意圖可能是將他祖父的品德提高到這樣的地位，使他在未來的年代裏成為‘聖人’，也就是‘完美的神聖的人’，在國人麵前樹立《中庸》一書所描寫的形象，依上帝旨意，為國人做出大貢獻。像雅典娜普羅馬科斯對於古代阿提卡航海者，孔子說的‘君子’就是這樣站立在異教道德家的理想人物中間。這般描繪的形象對後世產生不可估量的影響，證明了他所定的標準多麽崇高，從此以後，民族意識同這樣的標準取得一致。”[32]在這裏，衛三畏通過中西文化之間的對比，雖然肯定了《大學》、《中庸》中所體現的儒家道德哲學的力量以及在建構“民族意識”方麵的作用，但是他看到更多的卻是這種道德哲學相較於《聖經》代表的西方基督教在改造人方麵的無力，這樣，在中國傳播基督教就是給中國帶來福音，是造福中國的好事。在這裏我們可以看到，從利瑪竇到衛三畏，中間經過了漫長的三個世紀，但是傳教士們研究中國思想的動機基本沒有變化—傳教的目的性已經先在地決定了他們看待中國文化的視角與方式。這也是以傳教士為主角的“傳教士漢學”的局限所在。這種情況直至二十世紀，學院派漢學家成為中國文化研究主角時才有所好轉。
除了傳教士以外，19世紀美國還有兩位作家與中國文化的聯係被傳為佳話。美國超驗主義代表人物愛默生和梭羅在看到了“四書”等中國經典的譯本之後，一度愛不釋手。他們發現孔子所談，有些方麵同他們的人生觀相當吻合。愛默生仔細地閱讀了戴維·科裏（Davie Collie）翻譯的《中國古典：通稱四書》以及理雅各譯注的《中國古典》，並作了認真的摘錄。愛默生認為，人和自然存在著一種精神上的對應關係，因此儒家的天人合一和道德天性對他頗有啟迪。他對孔子評價很高，將孔子與蘇格拉底、柏拉圖、穆罕默德並稱為人類精神領袖。他特別重視孔子在思想史上所起的找尋理想和現實間的平衡點的“調節者”的作用。他寫道：“孔子，各國的光榮。孔子，絕對主義東方的聖人，”“他是哲學上的華盛頓”。[33]對儒家的道德天性認識得深刻，理解得透徹的是梭羅。梭羅非常認同儒家關於人性本善和教育人修煉自身達到真善美境地的思想，他在《沃爾登或林中生活》一文中引用《四書》有10多處。[34]
19世紀中國思想文化西傳美國的另一件值得紀念的事情是1879年中國學者戈鯤化遠赴美國教授中國思想文化，美國人第一次聽到了由真正的中國人講授的中國文化，“這也是中國第一次向西方世界派出教師，去講授中國文化。現在看來，這件事在中美文化交流史乃至整個中外文化交流史上都有著重大的意義。”[35]
進入20世紀，以儒學為代表的中國思想對美國作家的影響依舊清晰可見。第一個不能繞過的人物便是美國意向派作家龐德。龐德對中國文化和漢字具有特別濃厚的興趣，他係統地學習過中文和孔孟思想。龐德認為，孔孟思想是中國文化的精華。他把世界比作一個病入膏肓的人，孔子是唯一可以醫治西方的醫生。[36]為了熟悉儒家經典，龐德翻譯了《大學》（1928年）、《中庸》（1947年）和《論語》（1950年），並在譯者注中說明了他自己的理解。他指出，孔子比任何哲學家都重視政府的必要性和政府的管理作用。“中國的統治者遵循孔子在《大學》中所總結的原則，中國就得到安寧，否則，王朝就會衰落，混亂就會發生”。[37]在龐德看來，《中庸》是孔子的形而上學，該書由形而上學、政治學和倫理學三個部分組成。[38]但是，令人感到遺憾的是，龐德並沒有對他的觀點展開進一步的論述，而且譯文也不完全，對此龐德給出的解釋是：“兩千四百年前，子思並沒有到此為止，而是接著寫下了他的信念，他對孔子思想將會產生的深刻影響的信念；但是當我們現在反觀中國數千年曆史的時候，實在是既不需要修飾語，也不需要評論的。由於這個原因，我的翻譯便到此為止，至少是暫時地中止了我的翻譯。”[39]在龐德看來，自《中庸》成書之後中國二千多年的曆史現實已經為孔子和儒家思想作了最佳的注腳：遵循了孔子思想則王朝興盛，否則衰落無疑。
20世紀的美國，其政治、經濟、軍事、文化實力均顯著增強，這在漢學研究方麵亦有所體現[40]，包括儒學在內的中國學研究的中心從歐洲轉移至美國。美國的漢學研究逐漸地擺脫了對歐洲傳統漢學的亦步亦趨，突破了歐洲漢學“重傳統，輕現實”的“純學術”研究模式，注重將新的社會科學方法引入對中國的研究，更突出現實性、實用性。相較於20世紀以前以傳教士為主體的中國研究，20世紀美國的中國學研究的主體主要是各個學院或研究中心的學者。擺脫了預設的傳教目的的支配無疑有益於中國學研究向縱深發展。此外，杜維明認為儒學在西方的傳播具有一個鮮明的特點：雖然儒家文化對他們（西方人）來說比較陌生，但是總體的研究趨勢是往深處發掘的，這與國內的研究恰恰相反。在國內我們對孔子和儒家都很熟悉，但是，我們往往很抗拒把它作為一門學問做深入的研究，總是力圖把它世俗化、民間化，這也可看作是國內儒家文化研究的一種趨向吧。
當代美國的儒學研究分為兩個主要陣營：美國本土學者以及美籍華裔學者。美國本土學者主要有費正清、狄百瑞（William Theodore de Bary）、列文森（Joseph R. Levenson）、墨子刻（Thomas Metzger）、郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）等。美國華裔學者的代表人物主要包括陳榮捷、杜維明、餘英時、成中英等。這兩派學者的研究各有所長：美國本土中國學學者雖然可能在語言以及文化背景方麵處於劣勢，但是他們的“局外人”身份卻賦予他們超然於中國傳統文化之外的自由與獨特視角，他們的研究成為當代中國儒學研究的重要參考與補充。而華裔學者多半有著在中國港台接受教育的背景，具有深厚的中國傳統文化功底，同時又受過西方思維方式的訓練，因此可以輕鬆避開因不懂中文而少接觸原始資料的瓶頸，做到中西會通，較熟練地運用西方現代哲學語言闡釋儒家思想和當代價值。此外他們翻譯的中國古典著作又因為比較符合西方的思維習慣而較容易為西方人接受。例如著名的華裔翻譯家陳榮捷。他譯注的包括“四書”在內的《中國哲學文獻選編》：（A Sourcebook in Chinese Philosophy）於1963年由美國普林斯頓大學印行，自出版以來一直是歐美各國高等學府講授“中國哲學”或“中國思想史”等相關課程的必備參考書。西方本土學者翻譯包括“四書”的中國先秦典籍時，基本不參考注疏，即使參考也是獨尊一二家而已，比如理雅各的“四書”譯本全是參考朱注一家，亞瑟·韋利則反對朱注，改用漢注，但是也是偏於一家。而陳榮捷則因為其中西兩種文化的背景優勢，因此譯文參考多家，這樣有助於讀者了解各家注釋，明悉“四書”語義的多樣性與豐富性。
20世紀70年代開始，美國的新儒學運動興起，新著作、新見解層出不窮，這在一定程度上擴大了中國哲學在世界上的影響，也將對中國儒學思想的研究引向深入。目前出現的專門研究《大學》或《中庸》的著作[41]，引人關注的如杜維明的《論儒學的宗教性－對<中庸>的現代詮釋》一書以及安樂哲與郝大維合著的文章《<中庸>新論：哲學與宗教學的詮釋》[42]，該兩部著作不約而同地均將目光集中在了儒學的宗教性問題上[43]。儒學的宗教性問題也是近來越來越受美國學者關注的一個問題，如美國著名漢學家史華茲（Benjamin Schwartz）就對儒學的宗教性多有維護。他批評西方的文化中心論，認為西方學者不該帶著先見看儒學。在他著名的《古代中國的思想世界》種，史華茲從鬼神觀、天帝觀和天命觀三方麵論述了孔子思想的宗教層麵並指出，孔子思想的“此世”性和“人文主義”性質並不妨礙其宗教品格。[44]杜維明在其有關《中庸》一書的專著《論儒學的宗教性－對<中庸>的現代詮釋》[45]中，深感宗教學奠基人繆勒的“隻懂得一種宗教的人，其實什麽宗教也不懂”觀點的深刻，他充分肯定儒學的宗教性。在他看來，中庸是一個很難把握的分寸，它是融入在人們日常生活中的一種智慧，所謂“化凡俗為神聖”。他強調中國儒家“‘極高明而道中庸’的人文精神和現代西方啟蒙心態所代表的世俗的人文主義形成鮮明地對比。因為儒家既不排拒天道，又不征服自然，它所體現的是‘與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉凶’的那種突出涵蓋性和包容性的人文精神。在比較文明的格局之中，強調儒家人文精神的宗教性無非是要闡明儒家的人生哲學雖然入世但卻有向往天道的維度。嚴格地說，儒家在人倫日用之間體現終極關懷的價值取向正顯示‘盡心知性’可以‘知天’乃至‘讚天地之化育’的信念。”[46]從某種意義上說，杜維明關注“中庸之道”的宗教性維度，或許是為了找到一個使儒家思想在超越層次上與基督教進行對話的平台。作為儒學第三期的代表人物，杜維明明確提出，作為儒教的儒學在其第三期發展中將走向世界，成為人類共享的文化資源，而這種觀點是以多元文化並存的立場為支撐的[47]，並以儒學自身的包容性和開放性為前提的，杜維明清楚地看到了這一點。他曾經提出，儒家文化要在超越層次上與基督教對話，在政治層次上與馬克思對話，在個人心理的層次上與弗洛伊德對話。在《<中庸>新論：哲學與宗教學的詮釋》一文中，安樂哲與郝大維則在中西比較的視域中，從漢學和哲學兩個方麵對《中庸》中幾個重要觀念如“誠”、“性”、“情”、“教”等進行了分析，強調《中庸》蘊涵著一個完整的結構，《中庸》中所體現的思想具有不同於西方的獨特的宗教性：《中庸》提倡一種“天”與“人”的共生關係，“顯而易見的是，在儒家傳統中，諸如周公和孔子這樣具有重要文化意義的人物，是被‘神化’為‘天’的，並且，‘天’本身是在‘人’之中才具有生命力和決定性的。用中心－場域的語言來說，‘天’是一個包含了社會的、文化的和自然的等諸多因素在內的存在脈絡，這個脈絡由聖賢人物得以聚焦為中心，通過聖賢人物得以表現。如此一來，《中庸》的中心意思就是：鼓勵‘天道’與‘人道’通過人的精湛技藝而達到不斷的富有成果的匯聚與交流。”[48]而在安樂哲看來，中國人具有宗教感，儒家思想是一種宗教，不過是一種以人為中心，而非以超越的上帝為中心的另一種宗教。而西方學人在研究中國思想時往往將其“基督化”（Christianized），他們往往按照西方的宗教觀念來理解中國哲學，將中國的“天”作為基督教中的“上帝”，而事實上，“禮”而非“天”才是儒學宗教性的核心。[49]《中庸》中所體現的這種以禮為中心的，非神論的宗教性，在安樂哲看來，“既挑戰著為人熟知的對於古典儒學的基督教化的詮釋，同時也挑戰著那種認為儒學隻不過是一種世俗人文主義的主張。”[50]
目前關於中國儒學研究的另外一個比較熱的話題便是儒學與現代化的關係問題。這個問題至少可以追溯至德國思想家馬克思·韋伯的《儒教與道教》一書。韋伯認為，儒教是一種入世的倫理道德，它的本質是要求人們與宇宙及人類社會的規律保持和諧。儒家的教育目的，就是培養能夠自我克製和適應環境的具有中庸人格的君子。與新教促進資本主義誕生的催化劑作用不同，儒教和道教阻礙了理性主義的經濟活動以及現代資本主義的誕生，儒家思想是中國現代化發展的障礙[51]。這種觀點自誕生之日起便在西方非常盛行。1957年，耶魯大學的教授芮瑪麗（Mary Wright）出版了《同治中興》一書，認為中國清代同治中興失敗的原因在於“近代化的要求與儒家的穩定性要求相衝突”，這無疑是對韋伯觀點的“接著說”。而自七十年代以來，隨著亞洲經濟的崛起，尤其是中國自改革開放以來所取得的政治、經濟方麵的成就使得美國學者開始轉變他們的研究視角和觀點。如美國著名的中國學家墨子刻（Thomas A. Metzger）於1977年出版的《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》一書中便指出：“韋伯在他的時代要說明中國的失敗，我們必須解釋它的成功。看來很矛盾，兩者都強調它的民族精神氣質的作用。”對於儒家傳統在中國近現代變革中所起的作用，他指出：“隻有一種觀點成為民族的深層心理基礎和感知，思考方式時，才能視為一種主要文化傾向，才有能力影響政治和經濟的發展。”[52]而杜維明更是明確指出儒家倫理是工業東亞文明迅速發展的基礎之一，“工業東亞所代表的企業精神以及東亞的社會組織所導引的特殊的政治發展路線，加上以儒家為主的文化價值，創造了一種不同於現代西方的生命形態。”[53]麵對著當今世界的環境、資源、人口等問題，“必須徹底改變現代西方的文明典範，人類的生命形態才有延續的可能。”[54]
四、簡短的結論
綜上所述，西方對於《大學》、《中庸》為代表的中國經典著作的譯介有兩個比較突出的特點：
首先，對於中國經典的譯介往往證明是一種“雙贏的”活動。不論是一心為拓展在中國的傳教事業而進行譯介活動的各國傳教士，還是為解決西方文化自身存在的問題而到中國文化中尋找解決問題的答案或為自己的答案尋找支撐的證據的西方思想家、哲學家，亦或是不斷發掘中國經典的現代意義的各國漢學家，他們對於中國經典的譯介和研究一方麵豐富了其自身的文化資源，為新思路、新主張的產生創造了更加肥沃的土壤，同時還為其更好地理解本國文化提供了另一種超越的“不在此山中”的視角；另一方麵這種譯介與研究也在客觀上推動了中國文化走向世界，加速了中西文化交流與互動的步伐。當然，西方學者對中國文化的研究往往根據他們自己文化的思維方式來進行，“一定意義上也可以說，他們是把中國文化某些內容給西化或歐化了。這種‘西化’或‘歐化’，不能簡單地當作對中國文化的曲解，而是他們站在西方文化的價值係統中，對中國文化的一種蒸餾。這樣的蒸餾是兩種文化交融匯合必不可少的過程，隻有經過這樣的過程，異質文化才能進入自己文化係統發揮作用。”[55]包遵信先生這段話本是用來說明十八世紀西傳歐洲的中國學術思想在歐洲激發啟蒙思潮的奇妙經曆，在此借用來為西方對於中國“四書”等經典著作的譯介與研究做注解竟也十分地貼切，直指核心。西方學人在研究中國文化時，必定“遊離”於中國文化本身有機的文化價值體係的規約之外，依據其自身的文化價值體係的需要對中國文化進行過濾與重製，並最終實現兩種文化的有機融合。經過這種融合的文化是含有中西雙重文化因子的文化，這種融合過程所可能釋放出的中西文化的新意義當中可能就蘊涵著構成中西文化有效對話與交流框架基礎的普適價值，正是從這個意義上說，中國經典在西方的譯介是一種“雙贏式的”活動。
其次，西方對於中國經典的譯介與研究比較關注中國文化與中國社會現實問題之間的關係，注重對中國文化進行多角度、跨學科的研究。從這個層麵來說，關注海外有關中國文化思想的譯介與研究成果有助於我們重新審視自身的傳統文化，增強麵對社會現實問題的能力。
上述兩點是中國文化經典西傳以及對其保持關注所具有的積極意義，而目前中國經典的譯介也存在著一些問題：首先，中國經典傳統文化以及中國現當代文化著作在西方的譯介基本上仍是由西方人完成的，中國本土學者、翻譯家在這一活動中基本上是失聲的，或者隻是扮演著國內新考古發現資料的提供者的角色。這與很長時間以來中國著眼於“拿過來”而非“走出去”的“學生心態”的大環境難脫幹係，我們對自身的傳統文化喪失了信心，失去了去偽存真的辨別能力。當我們抬起頭來，才發現中國的文化經典“牆內開花牆外香”，我們一度棄之如敝履的中國經典卻被西方視為珍寶，在當代西方思想世界煥發了新的意義。此外，近年來中國在經濟等方麵所取得的巨大成就使得中國的“硬實力”顯著增強，這一點已是眾學者的共識。但是相對於“硬實力”而發展失衡的文化等“軟實力”卻往往受到的重視不夠，而出現一係列的文化赤字、文化逆差問題。解決這一係列問題需要我們珍視自身的文化傳統，樹立對於中國文化的自信，使中國文化發出自己的聲音。而發出中國文化最強音的，不論是中國經典文化還是現當代文化，始終要靠浸淫於中國文化環境，有著深厚中國文化基礎的中國本土學者。
[1]本論文得到國家留學基金管理委員會資助,在此特表感謝。
[2] 高母羨因此作為“16世紀第一個把中國文獻譯成歐洲語言的人”而在歐洲漢學史上占有特殊地位。有關高母羨，具體可參張西平著《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》一書相關內容。
[3] 艾儒略在《大西利先生行跡》中提及利子譯書一事：“利子嚐將中古的‘四書’譯為拉丁文，寄回本國。國人談之，知中國古書，能識真原，不迷於主奴者，皆利子之力也。”轉引自薑林祥編著《儒學在國外的傳播與影響》，濟南：齊魯書社，2004年，第207頁。
[4]丹麥學者龍伯格在談論其影響時說：“孔子的形象第一次被傳到歐洲。此書把孔子描述成了一位全麵的倫理學家，認為他的倫理和自然神學統治著中華帝國，從而支持了耶穌會士們在近期內歸化中國人的希望。”參張西平著《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，東方出版社，1998年，第307頁。
[5]雖稱全譯本，實際上並無《孟子》一書。“四書”的譯本中《孟子》出現的最遲，個中原因，據美國學者Th. H.·康講是因為一方麵《孟子》一書很長，另一方麵，孟子宣傳人性本善，這與基督教的原罪說大相徑庭。參見Th. H.·康著《儒家經典的翻譯和在西方的傳播》，《湖北社會科學》，1991年第2期。
[6]衛方濟之後出現的比較重要的“四書”譯本還有法國漢學家儒蓮(Stanislas Julien，1796--1873)翻譯的《孟子》；法國傳教士韓國英(Pierre Marti Cibot，1727—1780)翻譯的《大學》、《中庸》；傳教士顧賽芬 （Simphin Couvreur，1835—1919)於1895年出版了他的《四書》法譯本；德國漢學家衛禮賢(Richard Wilhelm，1871—1930)譯出了包括《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》在內的真正完整的“四書”。
[7] 例如德國學者利奇溫在其著作《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》中指出：“那些耶穌會中人，把中國經書翻譯出來，勸告讀者不但要誦讀它，且須將中國思想見諸實行。他們不知道經書的原理，剛好推翻了他們自己的教義；尤其重要的，就是他們不但介紹了中國哲學，且將中國實際的政情亦盡量報告給歐洲的學者，因此歐洲人對於中國的文化，便能逐漸了解，而中國政治也就成為當時動蕩歐洲政局一個理想的模型。”
[8] “禮儀之爭”是指17世紀西方傳教士內部發生的耶穌會士與其他包括多明我會和方濟各會等派別之間針對基督教是否應該容忍中國教徒進行祭祖、祭孔、祭天等活動的爭論。耶穌會士主張中國教徒的祭祀活動並不與基督教義衝突，而多明我和方濟各會則主張中國教徒的祭祀活動是有悖於基督教義的一神崇拜。該“禮儀之爭”導致18世紀羅馬教皇頒布禁止中國教徒祭祀活動，康熙隨之宣布在中國禁止傳教，以耶穌會士為媒介的中西文化交流被中斷。直到1939年教皇發表了一個《眾所周知》的文件才宣告“禮儀之爭”的解決。“禮儀之爭”雖導致了中西之間的隔閡，但是客觀上卻對以儒家為代表的中國文化思想起到了宣傳作用，而且在華傳教士為了獲得他們母國對於傳教的支持，更加注意通過著書立說等向歐洲推介中國。黃俊傑便曾指出：“16世紀後半葉爆發的傳教士內部的禮儀之爭，使得中西之間的文化交流受到阻礙。但是，在另一方麵，在歐洲也引發了想去了解中國的強烈動機，尤其是中國的語言文字及古代曆史，當然這與當時想建立世界語與世界一源論的基督宗教立場有關。同時，也由於禮儀之爭引起歐洲人對於中國人到底是無神論者或是自然神論這的辯論。”參考黃俊傑為陳榮捷著《中國哲學文獻選編》一書所寫的“出版前言”，第12頁。此外關於“禮儀之爭”具體細節可參考李天綱著《中國禮儀之爭：曆史文獻和意義》，上海古籍出版社，1998年；（美）蘇爾、諾爾編， 沈保民等譯《中國禮儀之爭－西文文獻一百篇》，上海古籍出版社，2001年；薑林祥編著《儒學在國外的傳播與影響》，濟南：齊魯書社，2004年等。
[9]《利瑪竇劄記》（Ricci’s Jounals）N709,II, 296. 轉引自Paul A. Rule, Kung-tzu or Confucius?, Allen & Unwin Australia Pty Ltd. 1986.P2。
[10] 參莫裏斯•羅賓著《近代歐洲的“中國神話”》，轉引自馬祖毅，任榮珍著《漢籍外譯史》，武漢：湖北教育出版社，1997年，第34－35頁。
[11] 例如利瑪竇便在其《天主實義》中推導出“天主”即經言之“上帝”，“曆觀古書初知上帝與天主特異以名也”的結論。
[12] 參見範存忠著《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海：上海外語教育出版社，1991年，第1頁。
[13]上述兩段關於坦普爾對儒家的論述均轉引自範存忠著《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海：上海外語教育出版社，1991年，第14-15頁。
[14]轉引自範存忠著《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海：上海外語教育出版社，1991年，第189頁。
[15]轉引自朱仁夫等著《儒學國際傳播》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第252頁。
[16]如曾任溥儀英語教師的英國傳教士莊士敦（Reginald Fleming Johnston）指出：“中國政教文化基於孔教……外教無論如何優美，亦不可與孔教並峙於中國……‘四書五經’之於中國教育，猶希臘、拉丁文之於英國教育，所謂布帛菽粟不可一日須臾離者也。”參《中華民國史資料從稿》特刊第二輯，第66頁，轉引自朱仁夫等著《儒學國際傳播》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第255頁。
[17]英國傳教士譯介“四書”的還有馬歇曼、馬禮遜和柯大衛。馬歇曼（Joshua Marshman, 1768-1837）學習過中文，於1809年翻譯出《論語》。馬禮遜（Robert Morrison）在倫敦時結識了一個名叫楊三德的中國青年，跟他學習中文，並在1812年譯出《大學》。柯大衛（David Collie）曾隨馬禮遜學習中文，於1828年出版了《四書譯注》，此後，第二代英國漢學家翟林奈（L. Giles1875－1958）和亞瑟·韋利（被稱為沒有到過中國的中國通）（Arthur Waley1889-1966）也譯過《論語》，在倫敦出版。
[18] 理雅各與德庇時（J.F. Davis,1795-1890）及翟理思（Herbert Allen Giles，1845－1935）並稱為19世紀英國漢學的三大星座；而理雅各又與法國顧賽芬、德國衛禮賢並稱為漢籍歐譯三大師。
[19] 英文著作如N. J . Girardot, The Victorian Translation of China : James Legge's Oriental pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002; Lauren Pfister, Striving for the Whole Duty of Man: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China, Frankfurt am Main and New York: Peter Lang, 2004.英文論文主要有印第安那大學Li Xiansheng的碩士論文On James Legge’s Translation of Confucian Texts(1984)；香港中文大學黃文江的碩士論文James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West (1996);愛丁堡大學Lau Tze-yui的博士論文James Legge(1815-1897) and Chinese Culture: A Missioogical Study in Scholarship, Translation, and Evangelization (1994）; 香港中文大學Wong Man Kong的博士論文Christian Missions, Chinese Culture, and Colonial Administration: A Study of the Activities of James Legge and Ernest John Eitel in Nineteenth Century Hong Kong (United Kingdom) .相關中國著作有嶽峰著《架設東西方的橋梁 英國漢學家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年。相關中文文章有段懷清著《理雅各與儒家經典》，《孔子研究》，2006年6月；嶽峰著《關於理雅各英譯中國古經的研究綜述》，《集美大學學報》，2004年6月；王輝著《理雅各與<中國經典>》，《中國翻譯》2003年3月等數篇。
[20] Lindsay Ride, Biographical Notes for The Chinese Classics Vol1-2, Taipei, SMC Pub., 1991, p. 10.
[21] Lindsay Ride, Biographical Notes for The Chinese Classics Vol1-2, Taipei, SMC Pub., 1991, p. 1.
[22] 轉引自朱仁夫等著《儒學國際傳播》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第255頁。
[23] Ku Hung-Ming: The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers. Shanghai: Kelly and Walsh, Ltd., 1898, Preface p. viii, ix.
[24]轉引自朱仁夫等著《儒學國際傳播》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第264-265頁。
[25]荀春生等譯《展望21世紀－湯因比與池田大作對話錄》，北京：國際文化出版公司，1985年，第276-277頁，轉引自薑林祥編著《儒學在國外的傳播與影響》，濟南：齊魯書社，2004年，第345-346頁。
[26]荀春生等譯《展望21世紀－湯因比與池田大作對話錄》，北京：國際文化出版公司，1985年，第278-279頁，轉引自薑林祥編著《儒學在國外的傳播與影響》，濟南：齊魯書社，2004年，第347頁。
[27]參朱仁夫等著《儒學國際傳播》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第275頁。
[28]Carl T. Jackson: The Oriental Religions and American Thought, Nineteenth Century Exploration, p.18,轉引自馮承柏著《中國文化與北美文化交流誌》，上海：上海人民出版社，1998年，第12－13頁。
[29]在中美直接接觸之前，歐洲傳教士的著述與譯作是美國了解中國文化的主要來源。當時美國人能夠獲得的關於中國的資料極為有限。歐洲的《四書》譯本傳至美國時間較晚。至18世紀末19世紀初時才有六七種譯本，包括兩個法譯本，一個拉丁文譯本，馬歇曼和柯大衛的英譯本和理雅各的英譯本。費正清曾提到，美國著名的哈佛大學魏得納圖書館自1700年到1809年間所藏的有關東亞的圖書僅有一種，直至1830年後才逐漸增加。參費正清著《十九世紀中葉的美國與中國》，歐內斯特·梅等編《美中關係史》，中國社會科學出版社，1991年，第23－24頁。
[30]這一時期精通中國文化的著名傳教士還有裨治文、丁韙良、明恩溥、狄考文、衛斐烈等。
[31]衛三畏著，陳俱譯《中國總論》，上海：上海古籍出版社，2005年，第454頁。
[32]衛三畏著，陳俱譯《中國總論》，上海：上海古籍出版社，2005年，第456－461頁。
[33]Carl T. Jackson: The Oriental Religions and American Thought, Nineteenth Century Exploration, p.55－56.
[34]馬祖毅，任榮珍著《漢籍外譯史》，武漢：湖北教育出版社，1997年，第43頁。
[35]參考張宏生著“傳薪西洋第一人－記中國第一個到西方教授中國文化的學者戈鯤化”，陶文釗，陳永祥主編《中美文化交流論集》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第125頁，還可參考張宏生編著《戈鯤化集》，南京：江蘇古籍出版社，2000年。
[36]馬祖毅，任榮珍著《漢籍外譯史》，武漢：湖北教育出版社，1997年，第43頁。
[37]Ezra Pound, Confucius：The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects, New Directions Book, New York, 1969, p.19.
[38]Ezra Pound, Confucius, The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects, New Directions Book, New York, 1969, p.95.
[39]Ezra Pound, Confucius, The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects, New Directions Book, New York, 1969, p.189.
[40]漢學研究主要在資金、研究條件以及圖書資料三個方麵受益於美國的崛起：資金方麵，隨著美國實力的增強，美國的利益擴展至亞洲，美國開始設立各種基金會，如卡內基基金會、洛克菲勒基金會以及福特基金會等，資助對遠東尤其是中國進行的研究；經費的充足促成了各種專門學術研究機構的成立，如哈佛燕京學社、太平洋學會美國委員會、美國學術團體理事會等等，據統計，到二次世界大戰爆發前，美國研究中國的機構已有90個左右，二戰後，繼1956年哈佛大學東亞研究中心成立後，又有多所大學緊隨其後成立亞洲研究機構或專設中國研究中心，到60年代末，美國設有亞洲或中國研究機構的大學有50多所，這就在客觀上促進了一批傑出的美國中國學以及儒學研究專家的出現；圖書資料方麵，美國關於中國學的藏書也日益豐富。據統計，1869－1930的60年間美國僅有關於中國的圖書35萬多冊，而到了1940年就已經達到78萬冊，10年增長了一倍多，而1961－1965年50個單位的藏書就達到240多萬冊。可參考何寅等主編：《國外漢學史》，上海：上海外語教育出版社，2002年以及薑林祥編著《儒學在國外的傳播與影響》，濟南：齊魯書社，2004年。
[41]目前為止，《大學》、《中庸》出現的比較重要的英文譯本有：James Legge, The Chinese Classics: Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean (1869); Ku Hung Ming，The Universal order or Conduct of Life: A Confucian Catechism（1906），Leonard A. Lyall and King Chien-Kün, The Chung-Yung or The Centre, the Common (1927); E. R. Hughes, The Great Learning &The Mean-in-Action(1942); Wing-Tsit Chan, A Sourcebook in Chinese Philosophy(1969); Ezra Pound, Confucius：The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects (1969); Roger Ames, David Hall, Focusing the Familiar, A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong, (2001); Andrew Plaks, Ta Hsueh and Chung Yung:The Highest Order of Cultivation and On the Practice of the Mean,(2003)。 在國內目前除了引入理雅各等人的《大學》、《中庸》英文版本之外，還出現了幾個漢英對照版：如傅雲龍中文譯注，何祚康英文翻譯的《大學》《中庸》（The Great Learning, The Doctrine of the Mean），北京：華語教學出版社，1996年；楊伯駿今譯，理雅各英譯的《四書》（The Four Books），長沙：湖南出版社，1996年；徐超今譯，何百華英譯《中庸》（The Doctrine of the Mean），濟南：山東友誼書社，1992。
[42]關於“中庸”的英文，理雅各將其以為“The Doctrine of the Mean”或“The Constant Mean”這被視為中庸一詞的常見標準譯法；此外還有D. C. Lau將其譯為“The Mean”；Simon Leys將其譯為“The Middle Way”；Arthur Waley將其譯為“The Middle Use”；辜鴻銘將其譯為“The Universal Order of Conduct of Life”；Ezra Pound 將其譯為“The Unwobbling Pivot”或“The Pivot”；E. R. Hughes將其譯為“Mean-in-Action”；Leonard A. Lyall將其譯為“The Centre, the Common”；杜維明將其譯為“The Common Centrality”；安樂哲將其譯為“Focusing the Familiar”等等。
[43] 儒學的宗教性問題是近現代中國儒學研究的熱點問題之一，中國國內亦一直存在爭論。如19世紀末20世紀初康有為、梁漱溟等參與的關於“儒家是否是宗教”問題的討論。康有為在其著作《孔子改製考》中稱儒家為“儒教”，稱孔子為“大地教主”，並創立“孔教會”，認為儒家是一種宗教；而梁漱溟則認為“儒家是禮教”而非“信鬼神”、“講來世”的宗教，因此認為“中國無宗教”，兩種觀點的學者各持己見，互不相讓。進入20世紀，國內此問題的討論仍在繼續，但是似乎已有了主流與支流之分。認為儒學具有宗教性的觀點似乎占據了主流，學者如胡適、賀麟。港台學者如唐君毅、牟宗三、徐複觀等均對儒家的宗教性持肯定態度；另一種值得關注的觀點是認為儒學“亦學亦教”，如張岱年、季羨林、張立文、李申、段德智等學者便是此一觀點支持者。國內對這一問題的熱烈討論也逐漸擴展至國外的儒學學者，他們也紛紛對這一問題發表自己的見解，關於儒學宗教性的問題的爭論遠未結束。可參考段德智著“從全球化德觀點看儒學的宗教性”，劉海平主編《文明對話：本土知識的全球意義》，上海：上海外語教育出版社，2002年。
[44] 參史華茲著，林同奇譯《論孔子的天命觀》，世紀之交的宗教與宗教學研究》，武漢大學哲學係和宗教學係編，湖北人民出版社，1999年以及本傑明·史華茲著，程鋼譯《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2003年。
[45] 該書最初以Centrrality and Commonality: An Essay on Chung-yung為題於1976年由夏威夷大學出版，之後又於1989年以Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness為題出版了增訂版，該書的中文譯本由段德智據1989年版本譯出，以《論儒學的宗教性－對<中庸>的現代詮釋》為題由武漢大學出版社於1999年出版。段翻譯的題目有意將“儒學的宗教性”作為主標題，據段介紹，他一將這一建議向杜維明提出，杜便欣然同意，由此亦可洞察杜維明在寫作此書時關注的問題之所在，參段德智著“從全球化德觀點看儒學的宗教性”，劉海平主編《文明對話：本土知識的全球意義》，上海：上海外語教育出版社，2002年。
[46]杜維明著，段德智譯《論儒學的宗教性》，武漢：武漢大學出版社，1999年，中文版代序第10頁。
[47]人們對於宗教的態度通常有三種：極端的原教旨主義、兼容主義以及多元主義。原教旨主義是一種極端的排他主義；兼容主義雖承認其它宗教的存在，但是以自我中心主義為前提。隻有多元主義才能為多種宗教信仰並存，平等對話提供基礎。參段德智著“從全球化德觀點看儒學的宗教性”，劉海平主編《文明對話：本土知識的全球意義》，上海：上海外語教育出版社，2002年。
[48] 安樂哲，郝大維著《<中庸>新論：哲學與宗教學的詮釋》，《中國哲學史》，2002年第3期，第6頁。
[49]參胡治洪，丁四新著《辯異觀同論中西－安樂哲教授訪談錄》，《中國哲學史》2006年第4期。
[50]安樂哲，郝大維著《<中庸>新論：哲學與宗教學的詮釋》，《中國哲學史》，2002年第3期，第17頁。
[51]參韋伯著《新教倫理與資本主義精神》，西安：陝西師範大學出版社，2006年。
[52]轉引自薑林祥編著《儒學在國外的傳播與影響》，濟南：齊魯書社，2004年，第359頁。
[53]杜維明著《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店，1997年，第359-360頁。
[54]杜維明著《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店，1997年，第251頁。關於這個問題還可參考杜維明著《東亞文明與多元現代性》，北京：中國社會科學院出版社，2001年。
[55]包遵信著《十八世紀歐洲的“中國熱”》，載《讀書》，1986年第5期，轉引自高毅著“現代文明的東方因素泛論”，劉海平主編《文明對話：本土知識的全球意義》，上海：上海外語教育出版社》，2002年，第82-83頁。
