澄明之境 有人星夜赴考場，有人辭官歸故裏錢穆在《中國思想史》中比較中西思想的異同：
西方思想大體分為三係，一宗教，二科學，三哲學。宗教與科學雖然對立，然而兩者所求的真理都是獨立於人生的，即所謂“向外覓理”。西方哲學要麽源於宗教，主理性；要麽依傍科學，主經驗；還是向外覓理。
中國思想則不同，其認為“真理即內在於人生界之本身”，可謂之“向內覓理”。所以中國的宗教、科學、哲學都不發達。然而西方思想過於偏重自然（理智）而輕人文（情感），所以還需中國思想來補全。
西方思想是先知天，後知物，而後方知人；中國思想正相反，是先知人，而後把人性推及於物，再推及於天。
西方思想是把人從天地萬物中抽離出來，在對立的方向觀照；而中國思想是把人包裹在天地萬物之中，從中心點環視。
於是西方思想中充滿各種對立（宗教與科學，唯心與唯物，個人主義與社會主義），而在中國思想中，天與人可交流可合一，未有嚴格之劃分與衝突。中國思想中有近於西方宗教者如墨子的“天誌”，然而反對者論其不近人情。中國思想中有近於西方科學的莊老之“道”，然而反對者論其“知有天不知有人”。中國思想中有近於西方邏輯哲學的名家惠施，然而反對者論其“足以服人之口，不足以服人之心”。由此可見，中國思想的主流實為“人生哲學”。
錢穆在《中國思想史》裏論述春秋時代的思想：在孔子稍前，有鄭國的子產和魯國的叔孫豹。子產認為人先有肉體後有靈魂，人死後靈魂也會消散。這是中國與其他國家截然不同的思想。所以子產把人的生前死後的問題看得輕，而看重人生實際過程中的問題，即所謂“天道遠，人道邇”。而叔孫豹認為人生的三不朽為立德、立功、立言，而不是“靈魂不滅”。按西方宗教思想人應該活在上帝心裏，而中國思想卻認為人應該活在後人心裏。以上就是產生孔子思想的時代背景。孔子最重要的思想是“仁”。仁即愛人之心，乃人類所固有，所同有，失此心則為禽獸。仁是人人可以達到的，是一種內在的必然，然而其又受製於外在的偶然，即所謂“命”。孔子把“命”來闡述宇宙界，把“仁”來安定人生界。既然“命”不可測不可把握，那麽就一心追求可以把握的“仁”。這可概括為“知命”與“求仁”。“仁”由內心而擴展到人際關係，就有了“禮”。禮本是一種宗教儀式，是人與天、神、鬼的感通，孔子把此意轉移為人與人的連接。人生在宇宙中的節製是“命”，個人在人生中的節製是“禮”，而“仁”則是人所能及範圍內的自由。這就是“仁”、“命”、“禮”的關係。所以孔子並不考慮子產關於人死後是否有魂的問題，也不考慮叔孫豹人死後能否不朽的問題，孔子隻考慮人能否盡其心而達於仁，能否於當下圓滿的問題。
錢穆在《中國思想史》裏論述戰國時代的思想：孔子之後有墨子，墨子極端反對孔子。墨子認為儒家的愛是有差別的愛，儒家的禮使人不平等，所以墨子主張“兼愛”。然而人與人有差別是一個事實，於是墨子提出“天誌”，從天的觀點看，則是人人平等的。然而受當時的經濟水平所限，“他不能讓人平等過高水準的生活，便隻有先教人平等過低水準的生活”，所以墨者“以自苦為極”。所以後來莊子批評道：“墨子雖然存心為天下人著想，但天下人之心，卻不能接受墨子那般的想法呀！”墨子之後有楊朱，楊朱極端反對墨子。墨子講“兼愛”，楊朱講“為我”，“拔一毛而利天下，不為。”楊朱認為，人人自愛，各自為我，則天下自平。然而孟子批評說，墨子是“無父”，將家庭秩序破壞；楊朱是“無君”，將政治秩序破壞；“無父無君，是禽獸也”。孟子反對楊墨，又回歸到孔子。孟子對儒家的新貢獻是提出了“性善論”。“善”是人心所固有，所同有的。人心向善如同水之就下，是一種自然屬性；然而外力亦可強迫使水上揚，但那隻不過是“勢”而已，人心向惡也是如此。於是孟子說，“人皆可以為堯舜”。
錢穆在《中國思想史》裏論述戰國時代的思想：與孟子同時有莊子，與孔、孟、楊、墨思想偏人生界不同，莊子思想偏宇宙界。人生有限而宇宙無限，於是莊子導出齊物論，若以有限的人生去看宇宙則“彼”、“是”有分，若以無限的宇宙來看人生則“彼”、“是”無別。於是就沒有了“生死”、“是非”、“好惡”的對立，而隻有以“是”為中心，以“彼”為外圍的圓環，於是原來相對的事物在此可以並行不悖。於是有“無適”，即“彼”、“是”不相往來。於是有“約分”，即各守各的界限。然而宇宙中一切現象都是變動無常的，莊子謂之“化”。莊子理想的人生為“與化為人”，即把人安放在宇宙的大環之中。莊子又指出“化”的本質是“氣”在變化。萬物有化，而氣無所化，能遊於不化之境者謂神人。中國後來的神仙思想即源於莊子。然而莊子所謂神人，依然是人，而不同於西方宗教裏另一世界的神。若說孔孟楊墨的思想是“道德人生”，那麽莊子的思想則是“藝術人生”。於是後來的中國思想界，遇盛世則積極，講道德人生，尚孔孟；遇衰世則消極，講藝術人生，尚莊老；遂形成了孔孟與莊老遞興遞衰的局麵。
錢穆在《中國思想史》裏論述戰國時代的思想：與莊子同時有惠施，惠施是莊子密友，然而兩人思想絕不相同。其實莊子與孔子也有相似之處，他們的思想都從實際人生體驗中來；而惠施則近似墨子，以及西方的邏輯學家，他的思想從思辨理論上來。惠施之後有公孫龍，兩人都是“名家”的代表。惠施講“合同異”，公孫龍講“離堅白”、“白馬非馬”。其理論都是從人類語言的層麵分析而得出，而忽略了人類語言並不能完全恰合人類的心意。於是莊子說：“言者所以在意，得意而忘言。”名家其實是從墨家演變而來，他們想從名言異同的辨析上來支持墨義，教人“兼愛”。然而他們“一麵經不起莊子在思想方法上之抨擊，一麵敵不住孟子在人生實踐上的主張”，於是盛極一時的墨學就難免衰落了。
錢穆在《中國思想史》裏論述戰國時代的思想：莊子、惠施之後有荀子，荀子也是儒家，然而與孟子不同，孟子講“性善”，荀子講“性惡”。荀子認為“善”是出自人為而非自然，此見太狹隘，所以後來的中國思想界還是承襲孟子。孔孟言禮，是從人與人之間的“愛”與“敬”出發，荀子則改成從人類經濟生活之利害上出發。孔子的知命之學，還留有一條天人相通之路，荀子則把天人的界線劃得太清了，變成了天人對立，“製天命而用之”。所以荀子的思想是強調理智而忽略情感的，其對人群也如對物一般，隻從外邊著眼，而沒有一種人與人之間情意的相通。所以荀子從智識的層麵將人分成四等，大儒、雅儒、俗人、俗儒。其中俗儒又稱奸人，他們雖有一定智識，但是他們的智識隻能夠惑人心、亂法紀，這種人當誅。荀子這一理論後來轉為法家，韓非、李斯都是荀子的弟子，這也是荀子思想“偏智不仁”的必然結果。
錢穆在《中國思想史》裏認為《老子》一書出自莊子之後、荀子稍前。老子的重要觀點幾乎全從莊子引申而來，然而又有許多不同。老子講“長生”，莊子沒有講，莊子隻講“神仙”；後來的道士則把兩者集合為一了。老子講“治國”，莊子沒有講；莊子的思想近似西方之無政府主義，老子的思想近似西方之民主政治。老子講“用兵”、“取天下”，莊子更沒有講；所以老子雖尚自然但還是求功利，雖寬慈但還是精算計，所以此後中國的黃老之學就變成權謀術數了。韓非是荀子的學生，同時他的書中又很推崇老子。之前的孟荀莊老，都是從全人類的立場來闡發其思想，而韓非的思想卻隻是為統治階級服務。韓非心中之政治，隻是駕馭民眾；駕馭之道，則恃刑賞法術。韓非師從荀老，最後又反對其師，最終導致了秦始皇焚書坑儒。所以錢穆痛責韓非為“中國思想史裏一黑影、一汙點”。
秦漢時代，國家歸於統一，思想界亦要求調和融通，歸於統一。錢穆在《中國思想史》裏稱之為“新儒家”的一派，先融會了儒、道，再融會了百家，對此後中國思想界影響巨大。他們的代表作為《易傳》、《中庸》、《大學》、《禮運》，這些書的作者是誰已不可考，然而都是偉大的傑作。莊老的宇宙論，不信有創造宇宙的上帝，也不信人的智慧可以主宰宇宙，可說是近於“唯物”；但是他們對物的觀念重在其流動變化，可說是“氣化的一元論”。《易傳》、《中庸》在此觀點上更進一步，指出在萬物的流動變化中有一種內在的固有的性格與特征，故說是“德性一元論”，這是中國思想史中之特創。《易傳》、《中庸》即用此觀點來求人生界和宇宙界之合一，這就是中國思想史裏所謂的“天人合一”。莊老認為宇宙一切事象都是對立的，《易傳》、《中庸》則認為，在對立的兩端之間還有一個中間過程，因此兩端看似對立，實則彼此相通，一以貫之。因此在對立的矛盾本身上求得了統一，此即儒家所謂的“中道”。因此《易傳》、《中庸》不失孔孟傳統，而終與莊老不同。《大學》一書為儒家政治思想的代表，專論人事，不涉天道。《大學》三綱領為，明明德、親民、止於至善；八條目為，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；其中最重要的是“修身”。《大學》的貢獻在於把複雜的人生界用一種簡單的觀念與係統概括了，這是人生哲學的一元論，也是一種德性一元論，即把全人類追求的至善之境界分擔到每一個人的修身上。《禮運》與《大學》異曲同工，都是要完成一理想的人文社會之“烏托邦”，隻不過《大學》偏重政治，《禮運》偏重經濟。《禮運》思想還是儒家的推演，但提高了“道”的地位，抑低了“禮”的地位；亦融合了墨家的觀念。由此可見當時思想界調和百家的努力。
錢穆在《中國思想史》裏說南北朝、隋、唐是一個佛學時代。佛學能在中國生根發芽有四個原因。一，佛學以人格觀念而發揮平等義，不信外力、天帝，而崇內力、自力。二，佛學依法不依人，重實踐尤重於思辨。三，佛學雖出世，但重在對人生實相的分析與理解，從人生觀而建立宇宙觀。四，佛學不取固定的靈魂觀，不主張偏陷的唯物論，而采取一種流動的生命觀。這四點與中國傳統的思想相合。佛學在中國的發展經曆了三期。一是小乘時期，宗教氣味濃，此與中國民間陰陽巫道相配合。二是大乘時期，重在宇宙論，哲學味勝過了宗教味，與中國的莊老玄學相扶會。三是天台、賢首、禪宗時期，此為中國僧人自己創辟之新佛學，重在人生界之自我精修，內心密證，生活上的實踐勝於哲理上的思辨。有兩位高僧對佛學的中國化有巨大貢獻，一是南朝的竺道生，一是唐朝的慧能。竺道生提出“頓悟”和“佛性人人本有”。生公說“信”是信奉外麵教言，“悟”則發乎內心知見，“悟發信謝”，開悟了，信便凋謝了，這就衝淡了宗教的信仰精神，而靠近中國的傳統思想了。僅能信受佛法，佛法仍在我外，必須自心開悟，佛法始與我為一。此種開悟，既是“佛性”。然而為何是“頓悟”而非“漸悟”？因為“理”是不可分的一個整體，所以必須悟其全體，不可今日悟一些，明日再續悟一些。悟是悟此死生實相，悟此死生真理，一達悟境，即證無生，既是涅槃，其時則一切無分別，一切是真，故一念而無不知，是時既是頓悟成佛時。生公所悟啟發了之後天台、華嚴、禪三宗，尤其是禪宗。慧能被稱為禪宗六祖，其實是禪宗開山。佛教中有禪宗，恰似西方有宗教革命。慧能常勸僧眾，即自見性，直了成佛。生公頓悟，如登高山，最後一步始達山頂；慧能頓悟，如履平地，步步踏實，腳下既是。生公教人見“佛性”，慧能教人見“自性”，故說“即心即佛”。所以慧能隻是在講自己心悟，而不是在講佛經。慧能追求的是一種越離於外在對象所拘限的自在知見與自在關照。隻許你有“知見”，不許你有“所知見”，而且還“住著”在“所知見”上。所以得明一切法而無念、無相、無住、無著。煩惱與菩提，同是一知見，同是一心，所異在有相與無相，著與不著。所以後來禪宗的種種公案都是講一個意思，教人不要“執著”。
