《莊子•秋水》篇裏，莊子與惠子就“子非魚，安知魚之樂”有一段很有意思的辯論，後人有各種不同的解讀，我試著以胡塞爾的主觀際性和羅素的摹狀詞理論為工具，再提供一種不同的解讀。
古文多歧義，這是古典文獻的一個無法回避的問題。即便是專攻小學的古文獻研究者也無法釐清許多關鍵語詞的確切含義，遂有各種版本的批作。不同版本的批作雖然主要出於對原著的不同理解，然而，悉心讀來，我們發現，很多對關鍵概念的不同理解植根於對關鍵語詞詞義的不同譯讀。
因此，在討論古人思想之前，清楚地闡明自己對原文的譯讀至關重要，否則，隨後的商榷將是風馬牛不相及。以下是我對莊惠對話的譯讀，大方之家若認定譯讀有誤，就無需再往下讀了。
| 莊惠 | 原文 | 譯讀 |
| 莊子 | 儵魚出遊從容，是魚之樂也。 | 白鰷魚出遊從容，這是魚的快樂。 |
| 惠子 | 子非魚,安知魚之樂? | 你不是魚，怎麽知道魚的快樂。 |
| 莊子 | 子非我,安知我不知魚之樂? | 你不是我，怎麽知道我不知道魚的快樂。 |
| 惠子 | 我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣。 | 我不是你，所以不知道你，你不是魚，所以你不知道魚的快樂，證畢。 |
| 莊子 | 請循其本。子曰‘汝安知魚樂’雲者,既已知吾知之而問我，我知之濠上也。 | 讓我們回到開頭，說‘你怎麽知道魚快樂’時，你已經知道我知道而來問我，我是在橋上知道的。 |
在展開討論之前，我先引進一個概念，主觀際性。
這個詞聽上去挺拗口，這主要是因為它譯自 intersubjectivity。前綴 inter- 通常表示，之際，之間，相互, 如，international - 國際，interpersonal - 人際。後綴 -tivity 通常表示，性，如，subjectivity - 主觀性，objectivity - 客觀性。詞根 subject 意為，主觀，主體。合起來，可譯為，主觀際性，主體際性，還有人譯為，相互主觀性，交互主觀性，等等。
相互，交互用兩個字表達一個字即可表達的意思，故不取。主體，聽上去有金家思想的味道，也不取，於是有主觀際性。其實，可以去掉性字，直接稱主觀際。不過，那樣一來，有點象堅白論裏的堅白，語詞固然簡練，概念卻不夠清晰。概念清晰對於哲學分析至關重要，因此我寧願舍棄簡練，稱堅性，白性，主觀際性，以性表示抽象，從而保持概念清晰。
主觀際性這一概念有多種定義，有心理學的，哲學的，社會學的，及常識的。與我們的討論直接有關的是哲學領域的討論，在這方麵，胡塞爾(Edmund Husserl 1859/04/08-1938/04/27)，見右圖，的先驗現象學對主觀際性的原始討論最富成果。
胡塞爾認為，當個體體驗到其他個體時，它體驗到的其他個體並不隻是時空世界中的對象，而是和自我一樣具有先驗構成能力的其他個體，它們是自我的同類，每個個體都與其他個體相聯係。作為主觀際中一員而存在的自我，它在先驗的意向活動中構成的對象不是隻屬於孤立的自我，而是屬於主觀際的群體。
換言之，主觀際性允許認知主體假定，世界對自我的呈現同於對其他自我的呈現，這不是因為我能猜透他人的心思，而是因為我假定，如果他人在我的位置上，他們也會象我這樣看待這個世界。
主觀際性強調共有的認知或共識對形成我們的意識和關係的重要性，它是構成客觀對象的基礎。個體有關世界的經驗不僅自身可以獲取，他人也可以獲取。主觀際性是私人的與公有的，自我與他人之間的橋梁。也就是說，客觀的必定是主觀際的。
用準數學語言來描述主觀際性，大概相當於，每個個體的認知都對應於一個模糊集合，對於某個群體來說，主觀際性是所有模糊集合的最大交集存在的可能性。這個交集的存在使得知識的傳播與積累成為可能。
英國聖安德魯斯大學(University of St Andrews)生物係的研究人員Lewis Dean的研究表明，人類善於相互學習是人類知識能夠積累的主要原因。盡管其他動物也會相互學習，但其主觀際性程度遠遠低於人類，因此，隻有人類的文化才能一代又一代地變得越來越複雜。
在胡塞爾對主觀際性的討論中，他始終假定主觀的主是同類主體，亦即，人。非同類主體之間的主觀際性，未見明確討論，但從基本假定中可以推出其存在的可能性。一個人在野外遇到一頭狼，人狼對峙，互相感知對方的存在，並視對方為威脅，這時人與狼有“同感”，這就是一種主觀際性。
用準數學語言來說，人與許多動物之間的知存在交集，交集的大小隨物種而變。人與豢養或馴化動物之間知的交集應該大過人與野生動物，具體說來，人與狗之間知的交集應該大過人與狼，養過狗的人應該深有體會。一般認為，狗的智慧相當於人類2-3歲的智慧，而2歲的孩童顯然已知人之樂。這表明人與狗之間的知有較大的交集。
前不久，一隻在網上走紅的非洲灰鸚鵡小灰很能說明問題。歐陽修看過那組視頻，恐怕要收回“禽鳥知山林之樂，而不知人之樂”的斷言。人知禽鳥之樂早已是不爭的事實，而禽鳥知人之樂在這裏也已是呼之欲出。小灰與主人之間的對話應該說已經超越了“學舌”的範疇，有很大的概率顯示，那隻鳥是在根據對話情景從自己的數據庫裏選取合適的話語。據說，灰鸚鵡的智慧相當於人類5-8歲的智慧，而5歲的孩童肯定已知人之樂。這表明人與灰鸚鵡之間的知有更大的交集。
同理可推，人與魚之間知的交集也肯定存在，否則，釣魚將成為不可能。至於該交集有多大，是否包括魚之樂，那應該是個體經驗問題，從理論上講，其可能性存在。承認主觀際性，也就承認了人知魚之樂的可能性。
有證據表明，莊子是有主觀際性概念的，雜篇《徐無鬼》中有如下文字: “莊子曰：天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？惠子曰：可”。翻成白話為: 莊子說： 如果天下沒有共同認可的是非標準，而是各人自以為是，那麽天下人就都是堯了，這樣說行嗎？惠施說： 行。
顯然，並非天下人都是堯，因此，天下有公是。公是即共同認可的是非標準，也就是主觀際的。這一點惠子也是承認的，事實上，惠子必須承認主觀際性，否則，言何異於吹? 何異於瞉音? 言與辯都將成為不可能，既然他和莊子正在辯論，他已經預設了主觀際性概念。
當莊子在《齊物論》中談論大知閑閑，小知間間時，他所理解的知顯然不是純主觀的，而是主觀際的，即那個時代公認的或抽象的知。大小是相對概念，有比較才有鑒別，隻有成為主觀際的知才有可比性，純主觀的知是沒有可比性的。
莊惠二人辯論中的關鍵概念是知，而知在上下文中不是一個被明確定義的概念，它可以是純主觀的，也可以是主觀際的。純主觀的知是隻有認知主體才知道的，如，我知道一個隻有天知地知和我知的秘密。這種純主觀的知對於人類認知來說隻是特例，如果用這種特例來概括人類認知，那將陷入徹底的唯我論。
當惠子問“子非魚，安知魚之樂?”時，他是在唯我論的邊緣上徘徊，流露出拒斥主觀際性的意向，但尚未坐實。莊子顯然看清惠子的意向，他反問“子非我,安知我不知魚之樂?”實際上是用以子之矛攻子之盾的方法，對其進行試探。 當惠子順著莊子的思路說“我非子，固不知子矣，子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣”時，他果然拋棄了主觀際性，把知壓縮到純主觀的範圍，因而陷入徹底的唯我論。
歸謬的目的已經達到，至此，莊子已無需再辯，不過，第一等頭腦這時表現出非凡的幽默感，他用反諷的方式暗示惠子，老兄，你把知與辯的一些基本預設都推翻了。二人辯論之前都沒有澄清概念，而是利用了自然語言交際的潛規則，預設。語言是典型的主觀際現象，對話雙方假定大家都有基本常識，知道基本詞匯的通常用法。
問題恰恰就出在這裏，‘安知魚之樂’這句話是有歧義的，用羅素的摹狀詞理論來分析，歧義便清楚可見。如果把‘魚之樂’看作一個非限定性摹狀詞的話，那麽，加上本體論承諾，便有 “魚之樂存在，對於這一具體事例，你是如何知道其樂的? ”，去掉本體論承諾，則有“魚之樂的存在是有疑問的，你怎麽會知道魚有樂? ”
惠子在知的歧義中，取唯我論的立場，在魚之樂的歧義中，取無本體論承諾的立場，因為二者有利於他的論辯。顯然，莊子也采用了惠子在歧義中取對己有利一端的作法，假定惠子取的是有本體論承諾的立場。這樣，問題便成為，魚之樂是已知事實，屬基本預設，你問我本次是通過什麽方式知道的，故有，我知之濠上也。
嚴格說來， 莊子的知之濠上屬於詭辯，即，明知惠子的預設是無人知道魚之樂，故意將其偷換成魚之樂的存在是基本預設。但是，我堅信第一等頭腦不會犯如此低級的錯誤。兩位高智商的哲人對話，莊子居高臨下，對話至此，惠子當已悟出自己的問題所在，而莊子則是遊刃有餘者在玩幽默。
如果詭辯為錯，惠子有錯在先。越看越象二人在玩智力遊戲。這麽枯躁的東西能堅持讀完，致敬。