《莊子·則陽》篇的結尾處，少知與太公調之間有一段有關“丘裏之言”的對話，《莊子·齊物論》裏有兩處提及，“為是不用而寓諸庸”，把兩篇對照起來讀，以下結論呼之欲出，庸也者，丘裏之言也。
莊子33篇並非全都出自莊子本人之手，思想前後不一貫的地方不少。《齊物論》被歸於莊子內篇，內篇通常被認為是莊子本人的手筆。《則陽》被歸於莊子雜篇，雜篇通常被認為是莊子後學或弟子的手筆。我姑且為莊子做一點邏輯上的貫通，至於結論是否為莊子本人及其後學的本意，存而不論。
少知問於太公調曰：“何謂丘裏之言？”太公調曰：“丘裏者，合十姓百名而以為風俗也，合異以為同，散同以為異。今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而為高，江河合水而為大，大人合並而為公。是以自外入者，有主而不執：由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故治國；文武大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名，無名故無為，無為而無不為，時有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊麵，有所正者有所差。比於大澤，百材皆度；觀於大山，木石同壇，此之謂丘裏之言。”
譯成白話意為，少知問太公調說：“什麽叫丘裏之言？”太公調說：“所謂丘裏，就是集合群眾而形成的風俗，聚合不同形成相同，分散相同形成不同。現在，指稱馬的百個部分都不能得到馬的整體，而把馬拴在眼前，把百個部位組合成一整體才能稱之為馬。所以，丘山是積累低卑而成為高的，江河是匯合許多支流而成為大川的，得道的人是合並眾人的意見才成為公的。所以，道理從別人那裏吸收到自己心中，有主見而不固執成見；道理由自己內心說出，雖正確而不距絕別人的意見。四時有不同的氣候，天不偏向某個季節，所以歲序形成；五官有不同的職責，君主不偏向某一官職，所以國家才能得到治理；文武有不同的才能，大人不偏向某一方，所以文治武功之德齊備。萬物有不同的規律，天道不偏向某物，所以沒有名狀。無所名狀就無所作為，無所作為也就無所不為。時間有終始，世事有變化，禍福轉化難測，有違背就有適宜，各自追求不同，有正確就有差池。大湖之水，漂起各種木材，大山之中，樹木與亂石雜處。這就是所謂丘裏之言。”
太公調定義了丘裏，但沒有直接定義丘裏之言，而是用釋義的方法給出大段解說。其實，他的意思已經很明確了，我們隻需要明確什麽是言。那末，什麽是言? 《齊物論》有明確說明，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嚐有言邪？其以為異於司音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。”
譯成白話意為，言論不是吹風，發表言論的人都有所說的內容，但他們的言論又都自以為得當而不能有定論。他們果真有這些言論呢？還是沒有過這些言論呢？他們自以為自己的言論不同於剛出蛋殼的小鳥叫聲，到底是有分別呢，還是沒有分別呢？道是怎麽被隱蔽而有真偽的呢？言論是怎樣被隱蔽而有是非的呢？道是無真偽的在什麽地方不存在呢？言論是無是非的在哪些方麵有不可的呢？道的本質隱蔽在片麵認識的後麵，言論的性質隱蔽在花言巧語之中。
這一段清楚地表明，莊子沒有明確區分思想與思想的表達，兩者是二位一體的。“言惡乎隱而有是非”表明，言有是非，而是非屬於思想內容的範疇。“言隱於榮華”表明，言有榮華，榮華者，華麗的辭藻也，這屬於語言表達的範疇。概言之，言者，思想言論也。
這裏所說的‘裏’及其上位的‘丘’是由不同的‘十姓百名’的人們構成，可以看作是一方水土上有著相同生活習慣的一群人。丘裏之言即他們的思想言論，信仰或信念，用現代語言來說就是，眾人的意見，百姓的常識，群眾的智慧，鄉裏的習俗。有道是，“群眾是真正的英雄，而我們自己往往是幼稚可笑的”，說這話的那家夥，嘴上說群眾是真正的英雄，實際上追求內聖外王，給群眾帶來的禍患與福祉遠非三七開能擺平，不過，人糙理不糙。
少知曰：“然則謂之道，足乎？”太公調曰：“不然。今計物之數，不止於萬，而期曰萬物者，以數之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！則若以斯辯，譬猶狗馬，其不及遠矣。”
譯成白話意為，少知說：“那麽把它稱為道可以嗎？”太公調說：“不可以。如今數物之量遠不止萬，統稱萬物不過是用數詞中最大者來泛指而已。所以，論形天地最大，論氣陰陽最大；道為二者共有。因為它大這樣稱呼是可以的，已經有稱呼了，還怎能去比擬呢！如果以那樣來區別，就好象狗和馬相比較，其間相差就太遠了。”
在上麵這一段裏，太公調認為丘裏之言不足以稱為道，他給出的原因是，它已經有稱呼了。這裏似乎涉及一個概念係統，太公調試圖將道置於這一係統之中進行說明。
老子曰，道可道，非常道，名可名，非常名。細究起來，在老子的係統裏，道與名有常與非常之分，套用現代哲學概念，大致相當於抽象與具體，絕對與相對之分。常道大致相當於抽象程度最高的絕對真理，常名是這一絕對真理的語言表達，非常道則大致相當於具體的相對真理，非常名是相對真理的語言表達。
從嚴格的意義上來說，常道如此抽象，是不可以用語言來表達的，因此，老子說，“吾不知其名，強字之曰道”。也就是說，常道是不可言說的，為了方便討論，姑且稱之為道。
在這一點上，老子與維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein 1889/04/26 - 1951/04/29)，見右圖，不謀而合。維特根斯坦讀過老子也未可知，他在《邏輯哲學論》中多處談及不可言說的東西。該書的前言裏有，“此書的全部意義可用一句話來概括: 可以言說的東西都可以清楚地說出來，不可言說的東西必須悄悄略過。”①書中有，“確實有不可言說的東西。它們使自己顯現出來,它們是神秘的東西。”②該書的最後一個命題是，“不可言說的東西我們必須悄悄略過”。③
最後一個命題的英文翻譯為，What we cannot speak about we must pass over in silence，常見的翻譯為，對於不可言說的東西，我們必須保持沉默。其中，pass over意為，越過某物繼續前進，in silence意為，沉默。合起來，pass over in silence的字麵意思為，在沉默中越過，或保持沉默，繼續前進。常見的翻譯，在語義上，保持了前半部分，而丟掉了後半部分。按信達雅的標準，“保持沉默”夠雅而不夠信。
維特根斯坦在該書中強調的一個重要觀點是，哲學不是一組教條，而是一種行為，其目的是對思想進行邏輯澄清。遇到不可言說的東西，僅保持沉默是不夠的，要越過它，繼續前進。根據這一考慮，“悄悄略過”可能不夠雅，但夠信。意思精準對哲學分析至關重要，故取“悄悄略過”。
不過，對於什麽是不可言說的東西，老維二人的理解大為不同。在老子那裏，這東西是，有物混成，先天地生，寂兮寥兮，大逝遠反。維特根斯坦的理解則明確而具體，“很清楚倫理學是不可言說的。倫理學是超驗的。倫理學與美學是一個東西。”④實際上，對於維特根斯坦來說，連哲學和邏輯都是不可言說的，因為，命題代表亊態的存在與不存在，真命題的總和就是自然科學的總體，而哲學不在其中。結合其全書的思想體係來看，維特根斯坦的不可言說大致相當於邏輯實證主義的不可實證。
然而，老維二人都不知不覺地自己瓦解了自己，對於不可言說的東西，不但沒有悄悄略過，反而說了大量的言語。維特根斯坦清楚地意識到這一點，他把自己的話比作梯子，“任何讀懂我的人，在把它們當階梯用過之後，最終會意識到它們是廢話。(可以這樣說，爬上去之後，他必須扔掉梯子) ”⑤。同理也適用於老子，他的道如雲中天梯，玄而又玄，是眾妙之門，亦是眾惑之門，用過之後必須扔掉。過於糾纏字麵解釋，我們很快就會發現自己陷進概念的泥淖裏了。
丘裏之言，在老子的係統裏，既可名，又可道，因而，它不是常道。不過，把它歸為非常道，似乎無不可。用現代日常語言大概可以表述為，丘裏之言算不上絕對真理，把它當成相對真理總可以吧。少知之所以會問是否可以把它稱為道，其中原因應該就在於此。太公調給出否定的回答，這說明，在太公調的概念裏，道乃指常道。
在《朝三》一文中，我對“庸”字的涵義做了比較細致的論證，結論是，“為是不用而寓諸庸”裏的“庸”字就是平庸的道理，或常理的意思。我們權且把它當作三段論的大前提。上麵我們論證，丘裏之言就是百姓的常識，或常理的意思。根據同一律，調換主賓位置得，常理是丘裏之言，權且充作三段論的小前提。那末，邏輯的結論是，庸是丘裏之言。
《齊物論》裏對“庸”字有如下注釋，“庸也者，用也，用也者，通也，通也者，得也”，按此例，庸字的注釋可以延伸為，庸也者，丘裏之言也。回到太公調對丘裏之言的解釋，我們可以放心地做如下推論，丘裏之言雖不足以稱為道，但稱為庸應該是沒有問題的。
如果我們把討論壓縮到人間世這一有限範圍內，《齊物論》裏同一段後麵所說的，“和之以是非而休乎天鈞”，與“為是不用而寓諸庸”說的是同一個意思，可概括為，不要去爭論是非，順隨常理即可。換成現代日常語言，大概相當於，不要搞爭論，聽聽群眾是怎麽說的。如此一來，以下推論在狹義上成立，天鈞者，丘裏之言也。如果這一點成立，那末，以下結論在狹義上也成立，天者，百姓也。⑥
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① 邏輯哲學論(Tractatus Logico-Philosophicus)，Routledge & Kegan Paul 1974，P3
② ibid，6.522，P73
③ ibid，6.54，P74
④ ibid，6.421，P71
⑤ ibid，7，P74
⑥ 老子有類似的說法，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《道德經》第二十五章) 。
