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《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學(下)--呂澂

(2018-04-12 05:48:21) 下一個

 

《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學(下)--呂澂

 

 

第三講 

初期大乘佛學

(公元50--400年,案達羅王朝中期----笈多王朝初期) 

 

 

 

第三節 

提婆及其後的傳承

 

    提婆的生平和著述----破執方法的發展----破想的正觀----二諦真假義----羅睺羅跋陀羅的讚般若----西藏所傳龍樹學的傳承----龍樹學在西域的傳承與羅什

 

      

提婆的生平和著述】

    繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的,但現在知名的就隻提婆了。

    提婆,也叫“聖天”,因他隻有一隻眼睛,又名“迦那提婆”。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說,他是斯裏蘭卡人(月稱《四百論釋》、玄奘《大唐西域記》等都如此說),是一個王子。開始學婆羅門學說,能言善辯。這時,龍樹已屆晚年,住憍薩羅的吉祥山,名聲遠播。提婆在斯裏蘭卡,與東南印度僅一水之隔,就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名,聽說他來了,叫學生端一滿缽水給他,沒說一句話;提婆見到一缽水,即從身上取針一枚投入,也沒說話。龍樹看了深為驚訝,認為是個聰明人,即請他進去。這是什麽意思昵?一滿缽水,是龍樹表示自已絕頂聰明,如水一般,無器不滿,無往不在;提婆投針則表示自已如針沉水,可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論,但是一接觸龍樹,深為折服,就跟他當學生了。

   

此時中印度,特別是摩揭陀的波吒厘子(華氏城舊都)原是佛教盛行之地,卻被其它學派勢力侵入,壓製佛徒,禁止在寺廟擊犍椎集眾,實際就是禁止佛徒的活動,達十二年之久。龍樹在南印度聞此情況就想去找外道辯論,挽回頹局。於是提婆自告奮勇,願意前去。龍樹恐其不能勝任,即在家裏自扮外道與他辯難數日,卒不能屈,就同意他去了。提婆一去,果然破了外道,重興佛學,當地人特為此建立一個“重建犍椎塔”來紀念他。這個塔,玄奘去印度時尚見到。由此開始,提婆連續在中、北印度一帶做破外的工作。在窣祿勤那、缽羅耶伽兩地,還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在缽羅耶伽寫的。當然,他去過的地方決不止此兩處,不過兩地流行他的故事較多。不久,他又回到南印度,這大概是龍樹死了以後的事。那時南印度一個皇帝不信佛,提婆去教化了他,同時還使許多外道也信佛了。最後,他隱居森林著書立說,就在此時被外道暗殺了。

    傳說提婆的著述很多,但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以“百論”作為總題。“百”的梵文為sataka,含有雙關義,全字是把一百個東西集攏來(舉成數)的意思,字根sat又有破壞之義。所以就著作形式言,他用的頌體(或其它體裁)都與一百個數目有關的;就內容言,完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也最主要的是《四百論》,共計四百頌,十六品。此論實際可分前後兩篇,前八品自成一篇,後來稱作“說法百義”,後八品則稱為“論議百義”。因為前八品是直接敘述其教理的,後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷,1914年,印度人曾連同月稱的注釋一並印行,後來法國人又重新校訂,把裏麵的殘缺部分根據藏文還原成梵文。我國西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通,漢文有玄奘的譯本,名《廣百論》(“廣”是相對於分量更小的《百論》言,不是對《四百論》說的),並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通,所以護法隻注了後八品,玄奘也隻譯了後八品。

    另外一部著作《百論》,分量小,隻有一百頌,原文不存了。羅什的譯本,共計十品,是一種修多羅體裁。修多羅有二義,一指三藏中的經,一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時,連同婆藪開士的釋也譯了。為什麽叫《百論》呢?就是把其中修多羅所構成的頌(三十二字為一頌)湊起來,恰成一百頌。據僧肇《序》文說:“論凡二十品,品各五偈,後十卷,其人以為無益此土,故闕而不傳。”那麽,漢譯的《百論》就不是全本了,原文二十品一百頌,如果略去十品就隻有五十頌了,可是拿譯本《百論》與《四百論》對照,僧肇的說法,恐怕弄錯了。《百論》第一品名《舍罪福品》,譯文分量相當大,內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品,則相當於《四百論》的後八品。這樣看,《百論》的內容,並未刪略,更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作,猶龍樹《十二門論》為《中論》人門之作一樣,如果二者內容一致,就談不上刪節,僧肇的傳說值得懷疑。

    提婆最後的一部著作《百字論》,更加短小,不是用頌計算,而是一百個字(以梵文音節為單位),也是修多羅體裁。漢譯較晚,是元魏菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字,翻譯時為了硬湊字數,還略去了原文的幾個字。譯文不是頂好。論的原文已不存,印人據藏文還原為梵文,則隻有三頌。印度頌的體裁有多種,此頌屬三十二字為一頌的“首盧伽”,是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用“阿梨耶”頌體,每句字數長短不一,義譯為“聖章”體。傳說《百字論》是提婆被刺以後,未死之前,用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作,是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此,在他的幾部“百論”中,最概括、最扼要的就是《百字論》,懂了它也就懂了其它“百論”的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的,這不對。漢文是連同注解譯出的,本文隻是後麵的一百個字。注者是誰,譯人未說。

    提婆著作的漢譯除上述幾種外,還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》,這一說法是錯誤的,因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。

    藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種,其中也有錯誤,如將陳那的《掌中論》同注釋看成是提婆的就錯了。此外,也還有一些是可疑的。西藏有人還把提婆看做密教的大師,因而也傳譯了他的密教著述十餘種,也大多不足憑信。研究提婆的學說,隻能根據可以確信為他的著作的幾部百論。

 

   

破執方法的發展】

    提婆著作以“百”字命題,就表示著破滅一切之意,所以他對龍樹學說的發展之處,也是在破斥的方麵。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。

    首先,在破斥原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論·觀五陰品》最後兩頌也提到過,隻是譯者注意不夠,未能將這一精神譯出來。那頌文說:“若人有問者,離空而欲答,是則不成答,俱同於彼疑。若人有難問,離空說其過,是不成難問,俱同於彼疑。”原意是說,龍樹破他執是以“空義”做武器,同時也主張自己的武器也是空。空義是全麵的,否則,人家會反擊:為什麽你自己卻保留了 “空”?先說明自己的武器也是“空”,就不會給對方以反擊的餘地。原則如此,運用起來卻有困難,因爭論時隻能一個問題一個問題地破,而爭論中所涉及的問題總是有限的,不可漫無邊際地什麽都談到,這就得先聲明,我的立足點是以一概全。我說到的是空,我未說到的(因時間,著述篇幅限製)也是空。龍樹在所著《無畏論》中,特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的,但青目釋未引這句話,羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作:“若依空論議,可隨應說難。然一切非難,應同所立故。又依空作釋,可說隨一過,然一切非過,應同所立故。”《無畏論》釋雲:“若以各別空義論諍,可以隨一非空者為難;然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空,而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空,故今例雲同所立也。” 《無畏論》又雲:“此二頌為一切空義章中要義”。

    上述原則,提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌,就是表述這個原則的,因它在前八品中,所以從漢譯《廣百論》中找不到,但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中,即引用了它。兩頌是:

    一法若有體,諸法亦複然。

    一切法本無,因緣皆悉空。

    這話的意思是,主張有的(如說一切有部),則一法有,一切皆有;現在講空也是這樣,若說空則一切皆空。這是他的論點。然後接著又說:

    真實觀一法,諸法不二相。

    諦了是空己,則見一切空。

    意思是,如真實地觀一法是空或有,其餘的也不會例外(不二相)。正因為如果真實地了解了空,那麽必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思,但說得隱晦,提婆說得就清楚多了。用“空”來破斥異論,是提婆的基本原則,他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破,自己也無所保留,因而再有什麽反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來,他發展到以破為目標,可說是“破而不立”。自己的立也在破之列。龍樹的主張是“破邪即顯正”,在提婆看來,這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神,就需一破到底,“破而不立”。所以提婆提出“不立自宗”的主張,這就遠比龍樹更為徹底,因此也更為極端。

    其次,從方法論方麵看,提婆也比龍樹徹底,他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的,但各品都冠以“觀”字,是比較客氣含有商討的意味,這與所破對象都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然,各品都以“破”字當頭,一點不客氣,這也與所批判的對象主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論以及與它相聯的婆羅門(聲論),勝論以及與它相聯的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩麵的,即二分法,就是相待的方法。如破有破無而得中道,實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗,即三分法,如破有破無,除此而外連亦有亦無也破了。這樣,比二分法更徹底、更全麵了。

   

破的方式上,《中論》用得最多的是假言推理,先假設一論題,然後加以否定。一般是一麵的,而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩麵,從兩麵來推論,結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中論》、《百論》的影響,也會使用這方法,名之為“縱奪”、“關並”。“縱奪”是一個一個地破,“關並”是設兩個關口(雙關),推演其或者這一個,或者那一個,二者之中總有一個不對。在《中論》裏,這一方法大致是用在反駁人的論題上,而提婆則用於論據上,即釆取“逐因破”,進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方麵,都比龍樹深人。因為他有此本領,所以對當時的外道采取無畏的姿態,到處去破,如中印度、北印度都去過。後人在龍樹山(吉祥山)發現的考古資料,提到斯裏蘭卡的長老曾去北印度十二個地方弘揚佛法,這可能有些誇張。這個資料證明提婆是斯裏蘭卡人,並去過健陀羅等地,也證明提婆在北印度與外道辯論過。傳說那時即有“提婆宗”之稱,這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師,提婆是第十五祖。馬祖即曾講過,在禪宗內部,“凡有言句,皆提婆宗”。意思是說,禪宗主張不立文字、語言,但假如可以說有什麽語言的話,都要用“提婆宗”去理會。後來對此,轉語很多。可見提婆破而不立的方法,還影響到中國的禪宗。正因為提婆是“破而不立”的,在消極的一麵使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空,“解空不善巧”。

 

   

破想的正觀】

    提婆學說也有積極的一方麵。首先,他對龍樹的空觀方法,進一步提出了“破想”的正觀。《四百論》梵藏本都有“瑜伽行”的字樣,全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中,注意及此,遂譯為《四百觀論》。“觀”字就是與“瑜伽行”對應的。又《四百論》後八品,除最後一品外,品名都是“破……修習”。不是單純的“破”,而且還要“修習”的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些都說明提婆是以“破”為“觀”,不是空談破什麽,而且還構成一種觀點,作者對一切有自己的理解,對中觀空的方麵有更為具體的看法。

    關於這一點,中國方麵傳“關河舊說”(指羅什在關中長安一帶的說法)的“三論宗”,提到《百論》的觀法叫作“破想不破法”。他們根據的出處是《百論》最後《破空品》解釋“取相故縛”的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說,既然一切法都是自性空,為什麽還要破呢?這是因為未得般若智慧的人,在分別裏執取種種“相”,為相束縛,連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦,因而要破。這種破實際上並沒有破什麽,即是說,破的是“想”而不是“法”。釋者還打了個比喻,如愚人在熱天看見陽焰(沙漠地帶經常出現的一種現象,由於光線作用,看到遠處像有水一樣)就去追逐,結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他,那隻是一種假相後,他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯,他們破的正是愚人所執取的水相,並非把水也破除了,所以叫“破想不破法”。

    三論宗人對提婆的說法,理解不清楚。這一“取相故縛”之意,提婆在《廣百論》裏自己也提到過,原文是:“虛妄分別縛,證空見能除。”意思是說,證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對“想”的解釋。據他們傳說,所謂“想”是指心理上能起構畫作用的想像能力,所謂“破想”就是破除這種想像能力。但是,推究提婆的觀法本意,並非如此。在《廣百論》中,他曾提出他的觀法原理,並專門有一頌作了說明。這頌見於《破執品第六》的最後:“識為諸有種,境是識所行;見境無我時,諸有種皆滅。”“諸有”是指生死領域,生死領域就是三有。生死的根本是“識”(在十二因緣也是將識看作生死之本),所以講解脫就要講“去識”。但分析“識”的來源,在於有思慮,“行”即指思慮而言,如人行路,必有境為行處;“境”即是所思慮的對象,有“境”才能生起“識”來,因此要破識,首先得破境,識無所行之地就自然滅了。由此談到“觀”的問題,對於境要觀其無我;無我就無顛倒,無顛倒就無識,無識也就滅了諸有種。總的說來,關鍵在滅識,方法就是從觀境無我下手。這樣看來,提婆所破的著重點不在“能想”,而在“所想”,即主要是破“境”。這層意思三論宗人是沒有理解到的。實際上提婆講“取相故縛”的“相”字即是“想”字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文“想”字不僅代表“能想”,由想所構成的“境”(所想)也謂之“想”,這就是所謂“果中說因”,如不說吃飯說吃米也可以(因中說果)。但翻譯時要考慮漢文習慣,因而常把“想”(所想)用“相”來代指,而原文可能不是“相”而是“想”。這樣,有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點,就明白他所破的是“所想”而非“能想”。進而還明白《百論》中所破都是這種意義,如破神(我)、破一異,都指的是執著的對象。當然,執著的方麵都是錯誤的概念,不是實在的東西,所以他破的方法也是在概念分析上,找出其內在矛盾加以破斥,所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一麵。

 

   

二諦真假義】

    提婆學說積極的另一麵是對二諦的說法提出了“真假”的問題。二諦,就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作“世諦”,勝義諦也譯作“真諦”、“第一義諦”等。諦,即真實、實在的道理。二諦,就是兩種實在的道理。二諦之說,部派佛學時期就有了,後來大乘《般若經》中提到它,龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦,與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為,對佛說要分別看待,有時佛以世俗諦說,有時以勝義諦說,所以二諦之說,原來就有的。也許有人要責難,既然以勝義諦為真實何必還要世諦呢?龍樹解釋說,世諦是必要的,“若不依俗諦,不得第一義”。世諦所理解的道理,就是常識,常識是用語言文字表達的(凡與語言有關的都列在世諦之中),用語言文字講道理,使大家有所了解,就是俗諦。第一義諦,按照龍樹說法是要憑“現觀”才能得到,但要別人了解它,也離不開語言(俗諦),所以說,不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說“亦為是假名”,“假名”就是言說施設,是與俗諦相應的,而“我說即是空”就顯示了第一義諦。因此,他的中道就含有統一二諦的意義,不偏於俗,不偏於真,這才是中道。

    提婆對佛說的分別也應用二諦,但他在龍樹的空(法本性)、不空(假名)之外,還提出“實有”和“假有”的說法。他的《廣百論·教誡弟子品》中一頌說:“諸世間可說,皆是假非真;離世俗名言,乃是真非假。”即是說,以語言了解的法都是假有,離語言所了解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說,法若是可說的,那一定是假非真;如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦,而且必須用世諦來解釋,否則,真諦是不可說,怎樣使人了解?但是,既然是為了使人了解而說,那隻不過是假設而已,所以世諦謂之“假有”,離開假有,即離開世諦而進入第一義諦才是“真有”。對二諦這樣解釋,在以後的發展中不但沿用了,而且在中觀形成一派時,還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法,給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》、《百論》傳授的人,使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗(中心)。事實上,提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用“假”字於翻譯,例如《中論》的“三是偈”也用了“真”“假”等字眼。

    就提婆學說總的傾向講,是唯心論的。他以破執的態度立說,所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的,如勝論主張極微說,就與科學有關,數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底,這場鬥爭,實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。

 

   

羅睺羅跋陀羅的讚般若】

    提婆之後有一位名羅睺羅跋陀羅的,據我國西藏和內地所傳,他是提婆在南印度建誌城收的弟子,出身有說是婆羅門,有說是首陀羅,不大清楚。著作有一些還存在:一是《讚般若偈》二十一頌,《大智度論》卷十八引了這個讚,但未說作者是誰;吉藏在《中論疏》卷二十中說是羅睺羅法師所作。另外,梵本八千頌般若寫本上,大都在開頭寫了這些頌,其中一本在頌後寫明此頌是羅睺羅作。這與中國所傳相符,可以證明確為羅睺羅作。這裏就產生一個問題:提婆門人的作品怎會出現在龍樹的著作中昵?這是可能的,三人同時,前輩的著作引用後輩的話,並不足為奇,龍樹的《無畏論》就引了提婆的《四百論》,所以《大智度論》引用羅睺羅的頌,也不是不可解釋的。有人據此遂認為羅睺羅是龍樹之師,是不正確的。二是《法華略頌》,還存有梵本,是解釋《中論》“八不”頌的,將“八不”與“四倒”(常、樂、我、淨)聯係起來講的。這是中國方麵的傳說。

    《讚般若偈》對般若性德的各方麵描寫得很徹底,值得注意的是第四頌,它把佛、般若、涅槃三者統一起來,認為“三者一相,其實無異”。後來《大涅槃經》發展了這種思想,說涅槃是總相,其內容有三德:法身、般若、解脫。法身是指所的方麵,般若是指能的方麵,解脫則是其自相。這種思想就是開始於羅睺羅的。他的《讚般若偈》(十六頌)說:“言說為世俗,憐湣一切故,假名說諸法,雖說而不說。”意思是:言說是世俗諦,這是因為憐湣眾生才說的,為了說各種法,才假設了許多名字,這樣的“說”,也就是“未說”。在這裏他提出“說而不說”,便把俗諦和真諦統一起來了。

    羅睺羅的著作雖不多,但是比較重要,對以後佛學思想的發展是有影響的。後來在別人的著作中還引到他一些零碎的頌文,如《順中論》引了他的空觀說:“空不空俱不愛”(不要對空和不空有所執著)。《入大乘論》引了他的涅槃方麵的理論,認為涅槃應該入,但是由於“大悲故,住生死而不舍”。這裏所說不入涅槃,就是無住涅槃之意。

 

   

西藏所傳龍樹學的傳承】

    羅睺羅跋陀羅以後,龍樹一派的傳承就不清楚了。考古資料方麵,在龍樹山一帶發現了佛像題銘,有個材料說龍樹弟子是勝光,勝光的弟子是月光,這尊佛像是月光奉獻的。問題是,勝光為公元7世紀時人,與玄奘同時,稱為“龍樹弟子”,決不是親承,隻能算私淑。此外,印度方麵就再無這一方麵的材料了。

    我國西藏方麵卻有些晚出的說法,如多羅那他《印度佛教史》第十七章,就舉出了龍樹的好些弟子,但大都與密教有關,如龍吟、辛迦波、釋迦光、摩騰迦、龍智。而這些人的曆史都不明了。其中龍智還知道一些,說他壽命很長。中國唐代開元時(8世紀)也有密教傳入,當時三大家中的金剛智就自稱是龍智的弟子,並說那時龍智尚健在,可見其壽命之長了。玄奘到北印度,在磔迦國曾遇一長壽婆羅門,有七百歲,自說見過龍樹,得到龍樹的親傳,玄奘向他學習了《百論》、《廣百論》(見《《慈恩傳》卷二)。由於這一記載,後人還附會玄奘所遇的就是龍智。當然,這些都不過是一些傳說而已,實際龍樹的傳承早已不清楚了。

    此外,西藏還傳說提婆到摩揭陀降伏了一個叫無能勝黑(迦羅)外道,他的名字很多,還叫“馬鳴”,又叫“母奴”(摩咥哩製吒),說他做了提婆的弟子。他有許多讚頌體的著作,有《四百讚》、《一百五十讚》。其中《一百五十讚》在印度很出名,同馬鳴的《佛本行讚》差不多,文字極為華麗,現在還留存一些梵文片斷。義淨曾譯成漢文,並在《南海寄歸傳》卷四中介紹說,印度剛出家的人都會念這個讚。但是,母奴為提婆弟子的傳說卻不足信,這故事也見於《馬鳴菩薩傳》。馬鳴原在中印度一帶十分橫行,以後脅尊者降伏他,收為弟子,並做了許多讚頌。母奴故事可能就是這一故事的翻版。母奴其人和其作品還是有的,但說他是提婆弟子則不可信。

 

   

龍樹學在西域的傳承與羅什

    龍樹學在西域有其傳承,羅什的師承即來自西域。據《高僧傳》記載,羅什十三歲以前學的是小乘,後來由龜茲到莎勒,遇見莎車(似即後來的斫句迦或子合國)王子須利耶蘇摩,才知道大乘,知道有龍樹、提婆,由此始深入研究龍樹一係的學說。後來又回到龜茲,經過二十年的鑽研,然後才到中國。從羅什師承關係看,可能來自青目一係,所以後來由羅什傳的三論宗,為本宗做了個世係表就是這樣排列的:龍樹----提婆……青目……須利耶蘇摩----鳩摩羅什。由此看來,羅什對龍樹思想之深情,不是偶然的。龍樹、提婆的學說,在印度經過後來學者們的發揮,已是麵目全非,而羅什所得則更真實一些,所以這個傳承是值得重視的。

    羅什把龍樹學說傳來中國以後,對中國的佛學發生了極為深遠的影響,並使龍樹的地位在大乘佛學中特別突出。羅什介紹了 “三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)或“四論”(再加《大智度論》)以後,得著他的傳承(關河舊說)而發展的一批人組織成了三論宗。這一宗完全是發揚龍樹、提婆之說的,自然龍樹成了這一宗的開山祖師。後來,智yǐ 

受到三論宗啟發,首創天台宗,他雖上承慧思、慧文之學,但也與《中論》、《大智度論》有關係,所以遠推上去,他們也是傳承龍樹的,因而也以龍樹為祖師。再後有賢首宗(華嚴宗)也尊龍樹為他們的祖師,因為龍樹作了《十住毗婆沙論》對《華嚴·十住品》有注釋,有發揮,他們向印度方麵找師承,也就把龍樹看成自宗的祖先。雖然華嚴宗近宗世親,但按資格龍樹要老些,因而世親反列入到以後去了。再就是淨土宗,一般認為這是義學以外的捷徑法門。但這法門如何與義學調和呢?龍樹在《十住毗婆沙論·易行品》中,有過這樣的議論,說淨土法門較易實行,道理也簡單,對能力差的人實為捷徑;至於能力強的,仍應走義學的大道。這番話,淨土宗就以此作為調和義學的根據,也就把龍樹拉扯為自宗的祖師了。以後還有密宗,其中稱為“開元三大家”之一的金剛智,自稱其師龍智是龍樹的弟子,這樣,龍樹又理所當然地成了密宗的第一代了。

    這樣一來,中國佛學中的幾個主要宗派,都以龍樹為祖師,因而龍樹在中國佛學界的地位就特別高,也特別重要。

    另外,南朝齊梁時,律宗大師僧祐在律宗傳承上也記載有這樣一個傳承,說薩婆多部的師承計有三十五人(人名是用各方麵材料湊合編成的)。開頭是用流行的說法,即迦葉、阿難……曆代相承,其中也把龍樹、提婆編進去了,龍樹為三十四代,提婆為三十五代。在龍樹、提婆前後的一些人,在其他傳記中是看不到的。僧祐這一說法,見於他著的《薩婆多部記》中,書已佚,隻剩下目錄、序文,載在《出三藏記集》第十二卷內。龍樹的學說受大眾部的影響較多,這從其著作中可以明顯地看出,至於龍樹在哪一派出家(當時出家總要關係到部派中的一派),傳記卻無明文記載,不過從《大智度論》中講到律的地方看,似乎與說一切有部關係密切。但他是否就是在說一切有部出家呢?尚待研究。僧祐把龍樹編入薩婆多部(說一切有部)當然有些來曆,不過這樣的排列次序畢竟是缺少根據的。

    由於那時存在著這麽一個傳承,就出現了許多誤會。特別是《付法藏因緣傳》(元魏曇曜編,托名譯本)編了一個二十四世的世係傳承,大概就是湊合了和僧祐所傳目錄同一來源的說法而成。從佛開始,中間也有龍樹,把馬鳴作為十二代,比羅十三代,龍樹十四代,提婆十五代。這裏龍樹靠近了馬鳴。此後,禪宗據此也編了個自己的世係,又加上四代,成為二十八代,然後接上傳到中國來的第一代達磨。於是龍樹又作了禪宗的祖師。

   

從上述情況看,羅什傳入龍樹學說以後,對中國佛學產生的影響是相當普遍的。

 

 

參考:

1. 《提婆菩薩傳》。

2. 《大唐西域記》卷四、五、八、十(有關提婆各段)。

3. 王沂暖譯:《印度佛教史》第17章。

4. 《廣百論本》第八品(略閱)。

5. 《大智度論》,第十八卷《讚般若偈》。

6. 湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,上冊,第10章第1節。

 

 

 

窣:〈動突然鑽出來,引申為縱躍;〈象形容細小的聲音。

 

闕:quē,缺點空缺què,姓氏;jué,去除,挖掘,毀傷。

私淑:沒有得到某人的親身教授,而又敬仰他的學問並尊之為師、受其影響的,稱之為私淑。

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