《印度佛學源流略講》--04--部派佛學（下）--呂澂
第二講
部派佛學
（公元前370—公元150年)
第四節
犢子係學說的要點
犢子部名的異說（犢子、跋耆子、可住子弟子）----它流行的地區（從中部到西印度）----三藏內容的推測----部派再次的分裂----續出的經論----主要學說與有部的異同----有我說----業論與七道說----唯物思想的發展
在以後部派佛學發展中，由犢子分化出來的正量取代了犢子部正統的地位，所以有時也把犢子說成“正量部”。如義淨《南海寄歸傳》指出當時印度小乘分四大派，正量即是其中之一，這一派下再分為四部。可見正量已取代犢子的地位了。正因如此，後來對犢子的本名，反倒不甚明了，產生了種種說法。在《異部宗輪論》裏，玄奘譯的部名是犢子，並介紹其名稱由來說，犢是種族名，梵音為跋蹉Vatsa，他們原建有自己的國家憍賞彌。佛初轉法輪在波羅奈斯，憍賞彌應在波羅奈斯之西。這一部之所以取名犢子，即因為部主跋是蹉族人，故稱為“跋蹉弗多羅”（Vatsa-Putra)，前為犢義，後為子義。但在南傳的小乘分部裏，則叫它“跋耆子”。跋耆也是種族名，梵文為Vrji，玄奘音譯為“弗利特”。這個跋耆族原是構成吠舍離共和國的八族之一，應在印度的東部，這樣，與犢子國的距離就很遠了。為什麽南傳會有如此差異的說法呢？原因是南傳在二次結集時，跋耆子有異議，另成一派，這樣，“跋耆子”一名就成了正統派視為異派的代名詞。犢子原與化地對抗而分派，南方尊重化地，因此把“跋耆子”一名加在與化地對立的犢子身上了。真諦譯和西藏譯既不名跋耆，也不名犢子，而叫可住子（Vāsa，住義），原名已不清楚，也可能是Vāsati-putra，他們把這部叫“可住子弟子部”。對這名稱的由來，解釋很曲折。據說可住是仙人的名字，仙人一族中有婦人也叫可住，她的兒子就名“可住子”。可住子的徒眾構成的部派因而名“可住子弟子部”。這種曲曲折折的解釋，窺基也認為“其理難解”。這種迂回曲折的解釋，可能即與此部得名原因不明有關。
上述種種異說的背後，卻存在著不同的含義，這是值得注意的。稱它為“犢子部”，是因它流傳的地點偏西；稱它為“跋耆子”，是因它與化地對抗，表示它是反對派；稱它為“可住子弟子部”，是因它信奉《舍利弗毗曇》。據說可住子一係是羅睺羅所傳。羅睺羅是佛的兒子，佛成道六年後回家時他才出家的，以舍利弗為和尚，由於這一傳承關係，可住子一係即以《舍利弗毗曇》為典據了。
犢子部流行的地區，據文獻及考古資料（施主捐獻留下的刻文）看，是從中印度逐漸到西印度，最後在西印度落戶。義淨去印度時（7世紀），他們的勢力已很強大，在摩臘婆形成一個佛教中心，與中印度的那爛陀相抗衡。同時還可看出，櫝子部的發展與那時外來的塞族入侵勢力有關。塞族原是我國新疆地區的少數民族，因月氏受匈奴壓迫而遷動，月氏又迫使塞族向印度遷移。大約在公元前2世紀，塞族侵入印度，並在北印度、西印度、中印度建立了國家。靠近中印度所建的國家在摩偷羅，據考古資料證明，犢子部即在這一地區開始流行的。在西印度所建的國家是以摩臘婆為中心，至公元1世紀，更侵入西南印度的摩訶剌陀（靠近孟買），犢子部也相繼在這些地區得到發展。塞族國家在印度是以商業發達馳名的，特別是西邊臨海，可與西方的波斯、阿拉伯以至羅馬通商。從考古資料中看出，支持犢子的也多是商人（經典中常提到長者、居士，就是這些人）。這種社會情況，也影響到犢子部的學說。他們的許多主張，正是反映了這一階層的意識。
從跋耆結集的傳說看，犢子部也應有自己的三藏。這在事實上也是有的，玄奘就曾搜集了十四部犢子三藏帶回來，他在印度還專門學習了兩年犢子的根本毗曇。據義淨《南海寄歸傳》記載，犢子部三藏分量很大，當時印度小乘四大部派的三藏，大都是十萬頌，而正量的卻是二十萬頌，多了一倍。律藏分量也大，有三十千（三萬）頌，譯出也在百卷以上。論藏情況義淨沒有提到。可惜的是，這些三藏的內容，已無法知道了。別的部派在現存律（譯本）裏，都記載各自三藏的內容，雖然不很充分，但仍可以了解一個大概。而犢子部現在僅存一部二十二頌的《明了論》（律論），過於簡略，難以根據來研究其三藏的內容。現在隻能從其它記載中加以推測。據《俱舍論》保存的資料，犢子部所誦的經，在漢譯雜阿含、中阿含裏都有。漢譯雜阿含、中阿含我們已斷定是有部的，犢子也同誦這些經，可見兩部的經有很多是相同的。律也有類似的情況，從《明了論》看，他們的律與有部也相近。舉例說，戒中有一類為波逸提（墮），各部的條數不同，有九十條和九十條以上的，而犢子部與有部則同是九十條。另一類尼薩耆波逸提(舍墮戒），各部都是三十條，但排列次序有異，犢子係的最後十條與有部的排列次序相近。從這兩點可以看出兩部的律藏也相差不多。論，他們是信奉《舍利弗毗曇》，各家的傳說以及羅什譯的《大智度論》中都是這樣說的，不過這與漢譯本大有出人，如犢子承認有我，講六道輪回，而漢譯本裏則反對有我，講五道輪回。這是什麽原因？很有可能他們是用的另一個本子。各家傳說也未指明他們是用的哪個本子，玄奘在印度學過他們的毗曇，把它叫“正量部的根本毗曇”，未提《舍利弗毗曇》這個名字，那很可能即是犢子用的。毗曇內容也可能是五分結構，問分、非問分……。還很可能在非問分中的《人品》(譯本《舍利弗毗曇·非問分》中有《人品》）有些特殊的地方，因為他們主張有我是怎樣有，應在這一品中有所交代，這可從南方毗曇推測而知。南方毗曇把有補特伽羅作為反對的重點，並為了論述補特伽羅之假有而特別編了一部《人施設論》。另外，《論事》（南方毗曇）的第一品也是討論這一問題的，與犢子部的議論針鋒相對。那麽，犢子堅決主張有補特伽羅，並以此與別部相對立的，也應該有一品專述此義。不過，這些已無文獻可證，隻能推測而已。
據《異部宗輪論》及真諦所傳，犢子係後來曾分裂過一次。分裂原因，據《異部宗輪論》記載，是由於對“已解脫更墮”一頌的解釋不同引起的。這一說法不甚可信，不可能為一點細小事故造成分裂。據真諦傳說，是由於對《舍利弗毗曇》解釋不同，各家自造解釋補充發揮引起的，這一說法，可能是有來曆的。犢子分為四派，賢冑、法上是一邊，正量、密林山是一邊。分派以後各有自己獨立的著作，漢譯中現都保存一些，如《三法度輪》（異譯本名《阿含慕鈔》），就屬賢胄―邊的，作者世賢（“賢胄”一名，即指世賢後代的意思）；《三彌底部論》，就屬正量一邊的，三彌底就是正量的音譯。這兩邊的學說，也不全同。如講輪回，犢子開始是講六道，正量、密林山仍講六道，而賢胄就隻講五道了。他們分裂的時間，可能很晚，《異部宗輪論》隻在最後提了四部的名字，對他們的主張說得很簡略。後來才逐漸補充起來，如真諦譯的《部執異論》對犢子本宗同義就補充了十幾條。西藏所譯清辯的有關異部宗義的書也對正量之說補充了幾十條。
犢子再次分裂之後，還陸續出了一些經論。例如，《正法念處經》，據唐人傳說是正量部的。經的內容，主要講業報、輪回，關於五道、六道問題，此經詳細講了阿修羅，但沒有明確把它分為一道。從內容分析，此經可能屬賢胄一係。經的最後還講到四念住的身念住，與《舍利弗毗曇》的一支道（也為身念住）相似。所以，肯定它是再次分裂以後的經無疑，是為了補充《舍利弗毗曇》而作的。此外，論藏後來續出的有《三彌底部論》、《攝正法論》（把《正法念處經》所說，集成頌文。漢譯名《諸法集要經》）、《聖教實論》（未傳。瞿沙波著，專門承認有補特伽羅的）等，可見此係不但有論，而且相當豐富。
犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，隻舉出八條不同的主張，後來《大毗婆沙論》也隻舉出六七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點：（一）犢子認為隨眠與心不相應； (二）涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常隻舉有餘、無餘二種）；（三）輪回有六道，阿修羅也算一道（一般隻講五道）；（四）補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。
但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義(不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就隻舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽----順世論外，隻有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說：“其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。”其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不讚成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯係起來談的。
本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學回避了它，不加答複。現在重又提出，要想繼續回避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片麵地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是：“非即蘊離蘊依蘊處界假施設名”。這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類：（一）過去，（二）現在，（三）未來，（此三屬有為法）；（四）無為法（超時間的。有部亦有此類法）， (五）不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片麵地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表麵上反對其說，而暗中卻是釆納了的，如大眾部說的“根本識”，化地部說的“窮生死蘊”，有部說的“同隨得”等，不都是補特伽羅的異名嗎？
上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非隻是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的《無我品第三十四》、《有我無我品第三十五》反對有我的主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一《破我執品》（本文無此品，注解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味：（一）人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持；（二）人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；(三）人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪回的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；（四）在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所積累的道行獲得善果，也該有個主體；（五）在佛教經典中常有關於“我”的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子主張有我的實際用意。
犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種“假施設名”：（一）受施設（也譯作“依假”）；（二）過去施設（也譯作“度假”）；（三）滅施設（也譯作“滅假”）。受施設，受指執受，主要對色蘊說；色蘊範圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王；這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確地公開地主張有我，隻是從心法方麵用不同名字來說的。，到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有“我”了。
犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為，既然承認有業報、輪回，有過、現、未三世，就應該有一生命的主體----補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢？他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於“思”，即意誌的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而是指發動行動的意誌。動作、語言等這些表現，稱為“業道”，也稱之為“表業”。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方麵，而是具有物質性的了。其次，關於輪回的區域，一般隻講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為“阿修羅”，另一為“中有”。阿修羅的意義是非天，是說它的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月而把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所以稱為“非天”。後來佛教把它列為輪回的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神秘心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。另外，犢子還主張“中有”為一道，因為在輪回中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪回主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪回諸道的理論，都很明顯地看得出來。
犢子學說是反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是：（一）以個人為中心；（二）重視物質利益；(三）由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映在犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是“命”、“非命”……。在“非命”中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象之所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，“非命”的補特伽羅與“命”的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。
《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說：諸法不完全是刹那滅，有些法是暫住的。一般講刹那滅是聯係心的刹那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是刹那的，心外諸法如燈焰、鍾聲等也是刹那滅的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行刹那滅的不同。犢子認為：心法刹那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。這在佛教中也是一宗公案，留待講正量部時再詳談。
參考資料：
1、呂澂：《略述正量部佛學》（見附錄）。
2，呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章第4節。
3、《異部宗輪論述記》卷下，犢子部宗義部分。
4、《《成實論》卷三，三十四品、三十五品。
第五節
大眾係學說的要點
大眾係在北印度的發展----南印度的派別（案達派與製多的崇拜）----改編的經律----論藏的變化（九分毗曇與毗勒）----與上座係反對的學說----案達派學說的開展----與大乘學說的關係
大眾係是在傳說的第二次結集時開始分裂出來的。當時，它們代表進步的一派，讚成它的人數多，所以流行很普遍。後來，上座係的化地部與有部在北印度占有優勢，它們的力量就逐漸被削弱。不過，它們在北印度的流行從未中斷，直到玄奘去印度時，在西北印度有部勢力最盛地區，還有大眾部。義淨也談到，在北印度也偶爾見到大眾部。隻是人們對它們前後發展的經過，一般都模糊了。再加上資料不充分，別人對它們的曆史又不免根據自己需要加以虛構，如《異部宗輪論》中所述說的，就非大眾部的真相，既不完整，又有曲解。另外，大眾部在南印度倒比較發達，因而也有以南方大眾部為重點的著述，如斯裏蘭卡的《論事》和我國西藏保存大眾本係自己的傳說，都是。現在必須參考所有文獻和考古資料以及它們的學說，才能對它們作出比較全麵的介紹。下麵先說北方大眾部的情況。
大眾係與上座係的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座係采用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋，大眾係釆用的是一說，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大眾部又有“一說部”的稱號。關於“一說”的意義，據清辯的解釋，佛以一刹那智慧就能知一切法，而施設言說，故名“一說”。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《異部宗輪論述記》的另一解釋，說此部認為一切法皆無實體，但有一個假名，“名”就是“說”，所以稱之為“一說部”。這很明顯是與有部對立而立說的，大眾係一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。此後，大眾係內部又有分化，認為佛所說法都是出世間的，所以又得到“說出世”的稱號。《異部宗輪論述記》說此部注重論，認為經律反而是不實在的，因為經律所說，前後往往不一致，不如論所說的前後一貫，因而他們專宣揚論，不宣揚經律。這種主張，恐怕也是受有部影響後才有的，因有部提倡論，大眾部與之抗衡也就來專弘論藏。上麵是從它的主張與學說方麵來命名的。另外，也有按它的住地命名的。他們住在灰山，也稱為“灰山部”。灰字的梵文是Kukūla（灰燼），與之相近的一字Kukkūta是“雞”。在《異部宗輪論》中就有稱它為“雞胤部”的，說它們的部主是雞的後代，這是含有誣蔑性的稱呼，實際灰山的部名更正確些。灰山是地名，這在漢譯中還可找到佐證，如真諦譯作“灰山住”，秦譯《十八部論》中譯作“窟居”，可見他們是以住地得名的。南方的《論事》則說此部主張“諸行灰燼”，一切法都是處在煩惱火的燃燒中。這一解釋恐怕是從“灰”這個詞望文生義引申而出，沒有原始材料的根據。
再後一些，就有弘揚迦旃延毗曇的了，這個毗曇也是九分，每分都加有“施設”字樣，如《世間施設》《定施設》《慧施設》等等。但有時把“施設”翻譯成“假”或“分別”，於是又把它們叫做“說假部”，有時叫做“分別說部”。更後一些，便進一步提倡對佛說采用“論門”的形式加以解釋，內容包含整個三藏，範圍就擴大了，也就是說，比以前的九分毗曇隻對佛說加以編纂的，規模宏廓了。所用的典籍是《螕勒》（傳說亦是迦旃延所作）。這樣，由於他們學說深廣，所以又得到“多聞部”的稱號，舊譯為“得多聞”。大眾係在北方最後就是發展到多聞部。後來的大乘經律如《舍利弗問經》等提到他們的特點，說是“勤學眾經，宣講真義”，比別部更勝一籌，應穿中央的顏色黃衣服。《大集經》卷二十二講到五部的情況，特提出大眾部，認為他們“廣博遍覽五部經典”。這說明大眾係發展到多聞這一時期，大家對它的看法就不同了，盡管也是五部之一，但似乎更能貫通於一切方麵。
現在再來看大眾係在南印度發展的情況。
大眾係在南印度得到了突出的發展，那個地區似乎成了它們獨占的世界。關於這一情況，北方所保存的資料是不清楚的，如《異部宗輪論》隻提到此部在製多山成立了製多山部，由於爭論五事，又分裂為西山住和北山住。提得並不完全。真諦所譯《部執異論》提得更少，隻講到北山住。南方的記載就比較詳細，如覺音的《論事注》，說從製多山部以下又分成四派：東山住、西山住、王山、義成。四派都在案達地方，很占勢力，所以又總稱為“案達派”。又說，所謂大天五事，是東山住的主張，西山住隻承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起的。此外，還有雪山部、北道部，也都同大眾係有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。
南方大眾各派，都是崇拜製多作為學說重點，從文獻記載，製多部原名“說製多”，其名即有以製多為其主要主張之意。分部原因，則由於五事爭論。從考古資料看，他們崇拜製多，在遺物上亦斑斑可考。
說製多部的中心地點是在馱那羯磔迦Dhana kataka，位於印度的東南部（比阿育王用殘酷手段征服的羯陵迦還往南一些），玄奘曾到過那裏。此處有大塔，通稱“阿摩羅縛提塔”。塔身刻文名“大製多”，即屬東山、西山等派的。此塔一直保存到公元1895年才被人力破壞，塔基被挖成池塘。塔外欄楯（禮塔時繞塔三匝之繞道的外欄）高一丈，石砌，上有精致的雕刻。塔基與欄楯高度相同，也有同樣精致的雕刻。雕刻內容，包括佛一生行事和本生事跡，還有未刻佛像前作為佛的象征的圖案，如法輪、腳印等。雕刻藝術有獨特風格，在南印度形成了獨立的一派，名“阿摩羅縛提派”，可與犍陀羅派、摩偷羅派鼎足而三。塔基周圍有一百五十餘米，外圍欄楯有一百八十米。高度不詳，砌塔的石片被毀後，大都搗成了石灰；發現後搶救出五百多件，現在分存於印度和英國的博物館。此塔圖樣猶存。我們從這個塔上刻的各部的名字，可以看出它們都是崇信製多的。另外，除此大塔外，各地（製多活動地區）也還有幾個與此類似的大塔，不過結構比較樸素。但有一個共同特點，即它的四周各伸出了一方，成+狀，每一方的上麵，都有五個柱子，名“阿耶迦柱”，柱上刻有對某派的供養等銘文。這種特色，與北方塔的結構，有明顯的區別。在《摩訶僧祇律》（大眾部律）中記載這種特點，稱做“方牙四出”。單看結構，也就知道這些塔是大眾係的。
總的說來，案達諸派雖主張不同，對製多的崇拜是一致的，他們也都是從製多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情況，不甚了解，加之大眾係對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部隻好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事，即《摩訶僧祇律》講的“五淨法”（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說成是由於大天五事，並對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。
大眾部分派後就有結集三藏的事，通常稱之為“大結集”或“大眾部結集”。南傳的傳說，它們更動了上座結集的內容，廢除了好些經律，也增加了一些經律。經的排列次第改變了，律的附屬部分取消了，律中本生部分的人名、行事等都有改動。現在它們經律的原本都不存在，剩下一部《大事》（即律中本生佛傳部分）的梵本，標明是說出世部所傳。西人已將此書校刊出版，日本還有專門研究的學者。此書內容在漢譯《佛本行集經》內有保存。《佛本行集經》是綜合五部佛傳而成，其中對大眾部的異說，都指明出來，也說大眾部的佛傳叫《大事》。經方麵，漢譯《增一阿含》，公認是大眾部的。前有序品，結構是增一到十一。據解釋《增一》的《分別功德論》（從序品起，隻解釋了幾品，看來不是全文）說，有部的《增一》無序品，結構是增一到十。可證漢譯本是有部以外的傳本。再從內容看，與大眾部的說法，基本一致。據《分別功德論》講，內容還有與大乘相通之處，這也是大眾部的特點。論雖未明說是大眾部的經，根據內容大體可以這樣斷定。從論的解釋中，還知大眾部四阿含的排列是：增一、中、長、雜。增一內容，便於教化，運用便利，這樣排列，顯然有它們的深意在（化地的排列是：長、中、雜、增一；有部是：雜、長、中、增一）。律方麵，漢譯《摩訶僧祗律》，書名即標明是大眾部的，內容有五淨法等，規定可以接受金銀，確定是它們的律無疑。不過，我國傳說此律是犢子部的，這可能把大眾部作為多數的通稱，犢子部也是多數派的關係。所以，大眾部的經律，在漢文資料裏都保存了一點。除四含外，它們還有一個雜藏，如《大事》，漢文即無譯本，僅在《佛本行集經》中保存了它的一些內容。論方麵，據《摩訶僧祇律》記載，在五百結集時，隻產生了經與律，未提及論藏。這更符合事實一些：因為開頭結集，不可能即有論藏。但是，從《增一阿含· 序品》看，則有關於論藏的記載。解釋序品的《分別功德論》，還說該論是迦旃延在佛生時編輯，並經佛認可的。這論就是九分毗曇。這一說法，也有來曆：《異部宗輪論》中也有類似的話，認為大眾部後來分出說假部來，即同迦旃延此論有關。好像在分部前，大眾部對此論不甚重視，說假部對之特別加以弘揚（九分毗曇的九類，均以“施設”為題，“施設”就是假設之意）。這樣看來，至少在說假部時，論藏已經有了。
大眾部的論藏以後有了變化。據《大智度論》的記載：當時在一般阿毗達磨之外，還有一種解釋佛說的方法，叫“螕勒”（螕同毗）。我國《智論》開始流傳的寫刻本誤作“蜫勒”。何以知道“蜫”是“螕”之誤呢？因為譯者在此詞下注雲：“秦言篋藏”，亦即三藏之藏。近代日人獲原雲來作了考證，說藏字在巴利文是“螕勒”Pela，等於梵文的Petā，因而“蜫”應是“螕”之誤才能對音。同時斯裏蘭卡方麵也傳有一種叫螕勒的優波提舍（藏的解釋），而且作者就是迦旃延，大概即《智論》裏所說之螕勒。《論》介紹這一螕勒時說，原文三百二十萬言（約十萬頌），後來有所謂“諸得道人”釆用此書的略本（約十分之一），在南天竺頗為流行。這一情況，正是大眾係最後發展到多聞部階段時期的情況，所謂“諸得道人”，就是指多聞部人而言，因為多聞部舊譯為“得多聞”。《智論》這一說法，也證明大眾係分裂到多聞部時就有螕勒，這與以前所傳如《異部宗輪論述記》等材料所說，大致相同。
關於螕勒的內容，《智論》也曾舉例說明。總的說來，它不似阿毗達磨那樣對法相作機械的分別，而是以種種論門去探求佛說的真意。解釋佛語，不局限於文字的表麵，也不是隨便附會，而是采用假設有若幹論門，依著分別的論點來談。如“隨相門”這個論門，用來解釋佛叫人受戒時說的一句話：“自淨其意”。按字麵講，淨意就行了，但意是心法，心則有心所，所以也得淨心所。再者，但說“自淨其意”，便知與“諸惡莫作，諸善奉行”等相關聯的法都包括在內。所謂“隨相門”就是“舉一反三”的意思。又如“對治門”，這是說了解佛法不要僅從一麵去理解，應看到正反兩個方麵。如佛常講四顛倒法：常、樂、我、淨，這是佛從顛倒一麵講的，進行解釋時還應看到另一麵，那就會得出四念住來：身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其顛倒的一麵，都可用對治門方法去理解。《智論》舉了這方麵的例子後還說，假如用“螕勒”方法進行論議，那就會使議論無盡，非常廣泛。這是九分毗曇外的一種獨立的論門，再加上大乘的空門，就成為鼎足之勢。三者（阿毗達磨門、空門、螕勒門）各具特點，也各有缺陷：毗曇走向極端則墮於“有見”，空門走向極端則墮於“無見”，螕勒走向極端則墮於“有、無”。
大眾係到多聞部階段，特別提倡“螕勒”，影響很大。後來從多聞部出家的訶梨跋摩作《成實論》，就采用螕勒的方法。書一開頭就是《論門品》，即直接受了螕勒的影響。最初講“二諦法門”，是從世俗門、聖賢門講的，佛說法有時候隨世俗，有時候隨聖賢。再如講因果關係，說有時可以因中說果，有時可以果中說因。像這樣，《論門品》一共分了十四門類，其中也有隨相門。
以上是大眾部論藏前後變化的情況，下麵談談大眾部的學說要點。
大眾係與上座係的學說一開始就是對立的。首先，在方法論上，大眾係是一說，上座係是分別說。這種分歧，據《異部宗輪論》記載，主要表現在對佛的看法上。《論》中列舉了大眾係對佛的看法有十五條：(―)諸佛世尊，皆是出世；（二）一切如來，無有漏法；（三）諸如來語，皆轉法輪；（四）佛以一音說一切法；（五）世尊所說無不如義；（六）如來色身實無邊際；（七）如來威力亦無邊際；（八）諸佛壽量亦無邊際；（九）佛化有情令生淨信，無厭足心；（十）佛無睡夢；（十一）如來答問，不待思維；（十二）佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；（十三）一刹那心，了一切法；（十四）一刹那心相應般若，知一切法；（十五）諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。由此看出大眾係對佛的描述是采用一說的方法。上座係相反，采用分別說的方法，它們認為非如來語皆轉法輪，非佛一音能說一切法等等。大眾係還連帶講到佛的前身----菩薩，《論》也列舉了六條，也是無分別說的。如說，如來色身無有邊際，人們肉眼所見僅是一部分；講到佛的處胎、降生，完全神話化了，說是從右脅生出，與常人有種種不同。所以大眾係的宗教色彩十分濃厚。
其次，關於心性及其解脫的問題，大眾係的主張與上座係乃至有部都是對立的。以前上座係講：“心性本淨，客塵所染，淨心解脫”。有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大眾係也講“心性本淨”，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染去。這樣，它強調的就是染心得解脫。如衣有汙垢，未洗時髒，洗後即淨，先後並非兩衣，仍是一衣。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本淨，去掉染汙就會出現淨心，主張也不同。過去一般認為心性本淨是大眾部的主張，上座係無此觀點，以致有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座係也講心性本淨，南方上座係就明顯地具有這一論點。問題不在於兩者講不講的上麵，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。
大眾係的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大眾係學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載得不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在“分別論者”的題目下來談，而且講得也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而產生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。
案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的，不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是：四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的。這就承認了極微的物質性。有部就不然，認為四大不可見，隻是四大的性質（堅、濕、曖、動）可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而隻是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，僅存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認為是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座係關於地遍處的唯心思想。上座係依地來觀想，認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麽定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。
案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行於南印度，而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，於是轉而向下層民眾發展。為了取得群眾信仰，他們把佛神聖化，提倡製多崇拜，借以迷惑群眾。當時災難深重的人民，也隻能寄希望於神的信仰，所以南方大眾係學說能反映工農群眾的一些思想意識，原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階級，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾係學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取舍的，並不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待於新資料的發現。
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予了一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢？本來大小乘的區別是多方麵的，但主要的有下列幾點：一）在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。二）在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。隻要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類實在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多隻承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麽未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。三）小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事隻有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，就很重視在家，不提倡出家。
從以上大小乘區別來看，與大乘更為接近的是大眾係。大眾係後來分裂出來許多部派（不在十八部之內），如南傳之方廣部，又名大空宗，即是其中之一。方廣部在斯裏蘭卡，有個時期很占優勢，曾以無畏山寺為根據地。從現存資料看，他們與大乘思想的聯係，甚為密切。例如，（一）他們主張佛不住人界而住天界，人界所見隻是佛的化身。這一思想就通於大乘以後所講的報身和化身。（二）他們又說，佛是不說法的，現在所傳佛說，也是出於變化。還說，對佛布施無多大果報，因為佛不接受布施，隻是示現接受的樣子。這樣，佛、布施都是空，與法自性空的理論很接近。因而也就獲得大空宗的名字。他們的主張還有許多，僅上述兩點就已具有萬法空的思想，以致龍樹對它都有“方廣道人惡趣空”的嗬斥。說空達到極端，就不止於法無我而已了。（三）方廣部還主張“一意趣可行淫”。就是說，出家人在信仰和願行（供奉）一致的條件下，可以結合為夫婦。這樣，就打破了在家出家的界限。據《論事》記載，案達四部都如此主張。可見方廣部即由案達四部發展出來的。總之，這個主張與大乘初期在家的主張是有聯係的。大乘初期信徒的組織生活還不清楚，隻知他們有個團體，成員稱“菩薩”，團體名稱即叫“菩薩眾”（伽那，三人以上者。小乘叫“比丘眾”，稱“僧伽”，四人以上者）。具體情況，還待研究。
參考資料：
1、《異部宗輪論述記》（有關大眾係各部宗義部分）。
2、《南傳小乘部執》，載《內學》第2輯。
3、《增一阿含經·序品》，附《分別功德論釋》。
4、呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章第4節。
①磔：zhé，1.古代分裂牲體以祭神。 2.古代一種酷刑，把肢體分裂：～刑。
3.漢字筆形之一，即“捺（nà）”。
②篋：qiè，箱子一類的東西。
