慧律法師：正法眼藏01 （2015年）

正法眼藏01

慧律法師主講

香港九龍灣國際展貿中心

2015年4月25——27日

請合掌。

南無本師釋迦牟尼佛！

南無本師釋迦牟尼佛！

南無本師釋迦牟尼佛！

好，請放掌。

各位尊敬的大和尚、大法師、比丘、比丘尼，各位慈悲的護法居士大德，以及我們發大心的義工：

大家阿彌陀佛！

那麽我們利用這一次的一個緣起，集合在一起，見個麵。最重要的是祖國大陸的幅員遼闊，土地很大；那麽，信眾也眾多，受到各個區域、各個省份的邀請，事實上，要每一個點去跟大家結個法緣，這個有困難，因為實在是太大了。所以，今天來，是要向各位法師多學習，各位護法居士多支持。我不敢說教你們佛法，但是願意把四十多年來的修學佛道的心得，跟大家匯報一下。那麽利用這一次香港的集合咧，我們來看一下，來見個麵。

海峽兩岸都是一家人，一家人沒有隔日仇，也不說兩種話，所以，我們今天講的，統統叫做真心話。那麽，利用這一次集合在一起，大家看看佛教這個氛圍——有希望。

那大陸這幾年來，一直重視這個傳統文化，這個是可喜可賀的，尤其佛教更是興盛，各個佛學院栽培出來的學生，比丘、比丘尼，已經可以獨當一麵了，可以各區域變成一個佛教的領導者，這個佛陀一定心生歡喜；但是，我們還有進步的空間。五千年中華的文化，是整個國家的靈魂。我們說：建設是硬道理，文化是軟實力，那麽中華民族五千年的文化，就是整個國家的靈魂，失去了五千年的文化，這個國家等於沒有靈魂。

百年出聖君，千年出聖僧。一百年才可以出一個了不起的皇帝，體恤民情，富國強兵，讓人民過著富強安樂的生活，百年才能夠逢一個這樣子的聖君；千年才能夠出聖僧，從佛陀兩千五百年，我們以六祖作為代表，當然祖國大陸成就的多啦！禪淨律密，八大宗派，各有所長，每一個祖師都非常了不得，無法一一舉例，我們就舉六祖，從佛陀到六祖，一千多年。那麽，六祖很容易記嘛！武則天的時代，武則天請他進皇宮，他都拒絕，稱病，不進去皇宮。到六祖就想到武則天，武則天就想到六祖，同一個朝代。那麽，武則天距離今天一千多年，一千多年。所以，六祖號稱為東方如來，所以要出一個聖僧啊，不容易！從佛陀到六祖，那六祖到今天，也是千年，也是千年！所以，百年出聖君，千年才有辦法出聖僧啊！正法要大興盛，正是這個時候。祖國大陸條件全部具足，全部具足，隻欠東風。為什麽？這五千年來的文化，尤其佛教這個區塊，是根深、是蒂固的。不管三武滅佛，或者是文革，我們隻要假以時日，大家發心，又恢複盛唐時代的這個佛教的興盛。所以，這個時候，除了領導支持我們，我們也體恤到整個中華民族文化的重要，尤其佛教這個區塊，更是重要。

為什麽？因為佛陀的正法，是宇宙當中唯一的真實；佛陀的正法，是生命當中唯一的希望。如果你今天沒有碰到佛法，你活著做什麽？生命的意義是什麽？你生從何來？不知道；死了往哪裏去？不知道！這中間每一分每一秒，時空的交匯點，是如此的迷茫！如此的痛苦！如此的煎熬！有誰能夠啟發我們的覺性？唯有佛陀，唯有如來的正法。我告訴你，誰有因緣碰到如來的正法，就是宇宙當中最幸運的人。比你中第一特獎，就算給你五十個億，那也是生滅的東西，一百億也是生滅的東西。所以，為什麽需要正法？因為它是人生宇宙當中唯一的真實。離開了這個，一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。哪裏都是因緣所生的，哪裏都是生滅，刹那變化的東西，這個世間沒有一種東西是實在的東西。

你隨便去路邊問：什麽叫做幸福？沒有一個人可以回答得出來。什麽叫做真正的幸福？也沒有一個人可以跟你回答得很具體，大致上都是：有房地產、現金、討個老婆、生兩三個兒子、家裏有幾部車。大概～說這個事業做得很順利，大概這樣叫做幸福。但是問題來了，你所要麵對的，不是你擁有這些就不需要生老病死，所以佛法是全世界最積極的宗教。因為它麵對的是生老病死，這個現實的問題。所以，世間人的現實問題，跟我們修行人的現實問題不一樣，他的現實問題是三餐溫飽、有個房子、有點兒現金，這個是現實，當然這個也很重要啦！但是我們修行人的現實，是如何斷煩惱、了生死，如何麵對生死這個大問題。學生之道易，學死之道難。所以這是大問題。

因此，自古以來，這些修行人，舍頭目腦髓求正法，粉身碎骨以報佛恩。是為什麽？為什麽人家要舍頭目腦髓求正法？為什麽要粉身碎骨以報佛恩？Why？

很簡單，底下這一句，你一定要背起來。

[儲存金錢，隻能用一輩子；儲存福報，能用生生世世。知識，能用一輩子；法身慧命，能用生生世世。]

這是完全不一樣的，完全不一樣的。

再背一遍：儲存金錢，隻能用一輩子；儲存福報，能布施、無所住著，護持三寶、舍頭目腦髓也不後悔，生死無悔，榮辱與共。知識，隻能用一輩子；智慧、法身慧命，能用生生世世。簡單講，在座今天，你現在坐著，就是喚醒我們內在的覺悟。我們的自性佛，我們讓自己的覺性活過來，活過來。所以舍頭目腦髓要求正法，粉身碎骨也報佛恩。所以，找到了如來的正法，便找到了人生正確的方向。但是，要下定決心，要下定決心！

[穩住生命當中的真實，幻相就會慢慢地消失。]

再講一遍：穩住生命的真實，幻相就會慢慢地消失。

穩不住生命的真實，這個幻相就除不掉。雖然如夢幻泡影，一切刹那無常變化，大家都知道，道理很容易，但做起來很難。習氣太重了。再來，吃不了那個苦。

學佛有兩種不怕、兩種怕。

怕熱的人不能進廚房，怕苦的人呢？不能進禪堂。

兩種怕，我們講出世法，出世法有兩種不怕、兩種怕。兩種不怕，如果你想走修行的路線，兩種不能怕：一、絕對不怕苦。二、絕對不怕死。你要有這種功夫，這個跨進佛門的決定心。決定不怕苦，也決定不怕死。

兩種怕，出世間法有兩種怕：一、怕聞不到真正的正法。這句話為什麽很重要？因為現在的相似佛法太多！善巧方便偏離了正途太多！使那些後學的人摸不著門：這個也是善巧方便，那個也是善巧方便，這個也是善巧方便。那請問你：開經偈有沒有好好地念一下？無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。我今見聞得受持，最後一句怎麽念啊？（眾：願解如來真實義。）欸！這就對了！那什麽叫真實義呢？不是願解如來的方便義哦！要解如來的真實義哦！那什麽叫做真實義？就是究竟、不二、圓滿、大自在、大解脫的涅槃妙性。不解如來的真實義，總是隔靴搔癢。所以，第一個要怕：聞不到真正的正法，因為相似的法太多、太吸引人家了。

要搞一點熱鬧的、稀奇古怪的、神通的、鬼魂附身的、能通三世的、拜起佛來可以呼風喚雨的、哪裏有下什麽舍利子的、哪裏有什麽感應的，統統搞這個東西！我們不是說感應不好，而是把這個善巧方便，變成理所當然的真實，吃素、念佛、拜佛、法會，差不多涵蓋了今天的、大半的大乘佛教。我不是說這些不對，這些是結善緣，所以要繼續把他引入佛陀的究竟義、真實義，這就是我們出家人、還有在家護法居士的責任。所以，第一個：怕聞不到真正的正法。末法時期，邪魔外道，胡言亂語、胡說八道，看起來道貌岸然，所以在戒律裏麵講：外現善相，壞亂菩薩法。外麵所現的～：哇！是這麽的慈悲，這麽的善良。這裏麵沒有東西！壞亂菩薩法。人很善良，也很肯幫助別人，你叫他說點究竟義，說不出所以然。外現善相，壞亂菩薩法。這個就是佛在經典裏麵講的。末法的亂象不一而足，不一而足。

第二個怕：怕遇不到真正悟道的大善知識。為什麽這句話很重要？那個大徹大悟也沒寫在臉上，你怎麽知道他大徹大悟啊？不知道。那從這表象上，有的人表現得實在是好，從外表上，你怎麽樣也看不出來。這問題就出來了。很多人是人情重於真理。這個師父對我非常好，這個居士對我非常好，我離開他不好意思。我不是說，叫你們離開你的上人，不是這個意思；而是說，我們今天除了親近上人，還要依法。所以，第二個怕，就是：遇不到真正悟道的大善知識。為什麽？因為那些怪力亂神、那些道貌岸然也很會搞這個東西。你無從分辨。

這個就是第一：怕聞不到真正的如來正法。二、怕遇不到真正悟道的大善知識。

這個悟道，所謂證量的解脫境界，是不同於「解」的，完全不同於。它不是注解裏麵可以寫得出來的。我隨便舉一個例子，不體悟聖道，跟真正有證量的聖人，那法是不一樣的。比如說，我們隨便舉一個例子：

比如說：無始無明，那你怎麽解釋？喔！打開注解，都是這麽解釋的：喔！無量億劫來，我們的無明就存在的，無明就存在的。那就是「解」。所有的注解都是差不多這樣，大同小異。無量億劫無明就存在的，叫做無始無明。這樣講也是……如果你體悟聖道，大悟見性，有證量的解脫境界，就不是這樣解釋，完全不是這樣子。叫做怎麽解釋呢？什麽叫「無始無明」？叫做：忽然起念而不自覺知，叫做無始無明。哇！這句無始無明，絕對不站在時節的因緣解釋，而站在妄念，站在這個角度解釋無始無明。何以故？萬法、時空的交匯都來自於一念妄動。所以，什麽叫做無始無明？無始無明就是忽然起念，而不自覺知，沒有覺悟，這個就叫做無始無明。所以，不同於一般的解釋。

再來，舉另外一個例子。比如說：阿耨多羅三藐三菩提，你怎麽解釋？一般的解釋是說：超越凡夫，如來的境界超越凡夫、超越二乘人、超越菩薩、超越外道，所以叫做無上正等正覺，叫做阿耨多羅三藐三菩提。但是，如果是證悟，他不會這樣解釋。那個「無上」不是最高。如果那個無上是最高，還有更高，就掉進去邏輯推論上的矛盾，高，還有更高；而更高還有更更高。所以無上正等正覺不做這樣的解釋。那麽，無上正等正覺，如果是體悟聖道，了即心即佛的人怎麽解釋呢？無上就是無下，也沒有中間。無上、無下、也沒有中間。入無分別智，沒有能所，名為無上正等正覺。在《說無垢稱經》裏麵講：是法平等，平等，無有高下。「無有高下」怎麽會「最上」？有更高或者是無上？所以，不能說這樣注解是不對。而真正的含意，無上正等正覺，就是無上，就是無下。入無分別智，平等平等。不是邏輯推論的最高，不是概念遊戲，不是觀念的東西。它是單刀直入，實證的東西，不以「解」作證，不可以把「解」當作是證量。

再舉，隨便再舉一個例子，如來，什麽是如來？我們每天都在念：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛、世尊。那什麽是如來咧？哦！一打開注解都是這麽寫的：乘如實之道，來度化眾生。這是解。那證呢？就不是這樣子了。證必須入不二法門。入不二法門，一切「來」皆是「如」，「來」即是「如」，「如」即是「來」。所有的「來」統統「如」，所以「如來」又叫做「如去」。如來，實無所來，如去，實無所去。方便說，有來在去。所以說，乘如實之道，來度化眾生。這是解。如果，入不二法門，如就是來，來就是如，一切來皆是如，一切去也都是如。去者，實無所去，來，實無所來，是真正的如來。

我隨便舉三個例子，就告訴你，在這裏，很清楚地，一般人都是以解作證，並沒有證量的解脫境界，而在文字裏麵打轉。你每天都碰得到的這些名相，在體悟聖道的人講出來，是完全不一樣。噢！我們今天，咦！有所收獲，有所感觸，噢！這個法，真的是如來究竟義的法，真的是不一樣。所以，佛陀說：入我門中絕不貧窮，入我門中絕不貧窮。

那麽，我們今天這個正法眼藏啊！今天先重點提示，先重點提示，交叉來開示，哪一句話你體悟到，你就入佛的正見。哪一句話體悟到深刻的印象，這輩子修行，便有了正確的知見。那師父在這裏就恭喜你了。那我們今天的題目呢？叫做：

[正法眼藏]

眼睛是靈魂之窗，正法最重要的，靈魂之窗就是什麽？就是即心即佛。

正法眼藏這個名詞怎麽來的呢？

佛在靈山會上拈金色花，摩訶迦葉破顏微笑，佛陀就這麽說啦，這大家都看過的這一段，說：

[吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，教外別傳，不立文字，付囑摩訶迦葉。]

正法眼藏這個名詞就是這麽來的。簡單講，它沒有語言，它沒有文字，以心印心，名為傳佛心印。那要傳佛的心印，那無法可傳。若有能傳，若有所傳，即成生滅。若有能悟、所悟，即成大誤。沒有能悟，沒有所悟，契入絕對的第一義諦大空，沒有能所，沒有語言，沒有文字，到底要傳什麽咧？悟：諸法畢竟空、無所得，就是傳佛的心印。悟：諸法空無自性，無念、無住、無相，即傳佛的心印。雖傳佛的心印，也無「法」可傳。因為，諸法本自空寂。

諸位啊！（上人拿起桌上紙杯）看這個（紙杯），無量三千大千世界的真理，統統在這個杯子裏麵。這個杯子，如果是藝術家來看，這裏畫幾個圖片，搞一點花樣，那是妄想。這個杯子太大、太小，也叫做妄想。有這個杯子，叫做妄想。沒有這個杯子，叫做妄想。有這個杯子，著常見；沒有這個杯子，著斷見。這個明明有這個杯子，你為什麽講沒有呢？說：有這個～亦有杯子，亦沒有杯子，這個矛盾見。哪有一法叫做亦有亦無的啊？再來，非有非無，這是外道，叫做懷疑。這杯子有嗎？嗯！好像沒有。這個杯子沒有嗎？嗯！好像有。這個非有非無跟悟道的人名相一樣，可是心境完全不一樣。悟道的人也講非有非無，可是外道也講非有非無，可是那個非有非無，不是大悟見性講出來的非有非無。

好，這個杯子，好，再注意看！二乘人的境界，這是生滅，對不對？對。這是無常，對不對？對，沒有錯。他們就說。但是呢？小乘人他有能觀、有所觀。觀這個杯子，觀無常。這個杯子是緣起、空相，嗯！很好，不錯。

大悟見性不是這樣子。這個杯子就是涅槃！何以故？當下就是空相，當下就是空性，當下就是第一義諦大空。如果它不是涅槃，你如何找涅槃？難道離開這個「當下」有涅槃嗎？什麽是涅槃？這個（紙杯）就是涅槃。但是它有涅槃的理，沒有涅槃的智。無智不能證得如來的法身。你千萬不要講：無情物也可以成佛。你千萬不要這樣講：無情物可以成佛？你看過這個杯子，轉第六意識為妙觀察智？轉第七意識為平等性智？轉第八意識為大圓鏡智？轉前五識為成所作智？你什麽時候看到這個杯子轉八識成四智的？沒有！（上人又拿起紙杯子）空相，對不對？空相就是涅槃。所以，它有涅槃的理，但不能說它是佛啊！它是佛，那你在這裏忙什麽呀？無情物可以成佛，那你坐在這個椅子上，你那個椅子是佛，那對佛太不恭敬了。所以大乘佛法某些東西啊，說不通的東西，說無情物也可以成佛，這個～不符合佛陀的思想。佛在《楞伽經》就講得很清楚了，無智不能證得法身。沒有智慧怎麽會證得法身呢？所以，要厘清觀念，這個（杯子）有空相、有空性，但是，要有般若智慧來證得。因此，什麽是涅槃？這（杯子）就是涅槃。不可尋、不可覓、不可著、不可推論、不可以掉進去觀念裏麵，當下就是涅槃。萬法總是如此啊！一切法。杯子不是涅槃，你何處找涅槃。涅槃另外一個名詞叫做不生不滅，叫做畢竟空、叫做如。杯子如，桌子也是如，花還是如。

諸位，要體悟聖道，一念之間，就是涅槃、摩訶般若，不離當下。所以摩訶迦葉，接了佛的心印，叫做禪宗的初祖。聽說，根據經典，摩訶迦葉現在還活著，為什麽還活著咧？因為在雞足山入定，從經典裏麵講：摩訶迦葉在雞足山入定，在雲南。

現在講到：

法是絕對的真實，活在虛偽當中的人，和法是絕緣的，是不相應的。世間人，你跟他講一切法如幻，打死他也體悟不出來，什麽叫一切法如幻？人活得那麽真實，對不對？有錢花，有女朋友交，是不是？有事業可以搞，是不是？所以，一切眾生離不開這個。我看了這個網路，說：後宮甄嬛傳，然後，嬛嬛跟皇上講，說：皇上，皇上，我喜歡兩種花，我最喜歡兩種花。皇上說：你喜歡哪兩種花啊？一、有錢花。二、隨便花。皇上就跟她講了：嬛嬛你今天真美。我怎麽美法？你想得美！搞笑的網路。所以，這個眾生，什麽法身慧命，這個摸不著門，無念、無住、無相，他摸不著門，對不對？他過活現實的生活。師父！你講那個太遙遠了，太玄了。

所以，為什麽我見到出家人，不管他有修、沒修，都非常地恭敬。為什麽？全世界七十億的人口，到底有幾個出家人呢？你這樣一想就知道這個出家是非常了不得的。跟法師鼓勵一下。

還有，這些在家居士也了不得。我讀大學的時候，旁邊有那個同學，我說：喂！同學，同學，今天有教授來講佛法，我們去聽聽。他說：你們去聽就好，佛讓你們來做，我們這個沒有救了，六道輪回的，沒有用了，你們去就好。我們大學讀了四年，我們善根才有一點深厚，他讀了大學四年，結果呢？佛法就在他眼前，他就是不接受。所以，要進入這個佛門啊！這些護法居士還挺難的，謝謝各位護法居士。

禪是佛的心。離開了本自的妙心，離開了本自的清淨自性，向外求玄，向外找真理，盡名為外道，統統叫做外道。外道這兩個字，並沒有輕視的意思，沒有輕視的意思。是說：他心外求法，是名外道。他永遠不能成就無上正等正覺。為什麽？外道所修的，有所求。依賴一個主導，就是上帝，或者是阿拉，因此，外道心外求法，我們並不是鄙視他，也沒有輕視他，而是說：心外求法的人，永遠沒有成就，沒有辦法成就佛道，沒有辦法成就無上正等正覺。佛法是心法，心即是佛，佛即是心。但是，要破除名相，叫做非心非佛。著一個心，著一個佛，那也不對。是心做佛，是心是佛，這是站在「即」的當下，也沒有所謂的「即」，所謂「即」就是「不即」，何以故？離一切相故。因此，即心即佛也是方便說。真正的，是非心非佛，這才是進入絕對的。可是著一個非心非佛，也不對，方便說。到這兒，總是要實證的東西，要真實的功夫。要不然會隨著名相，轉右邊，轉左邊，自己沒主見了。因為沒有證量，當然就會這樣子。講即心即佛，一下講非心非佛，他又不能接受了。一定要講即心即佛，又卡死在即心即佛。為了破除即心即佛，所以講非心非佛，如果你著一個非心非佛，那又不是真的佛。佛離一切文字、離一切名相、離一切概念，哪來的非心非佛？

[聖人用心如鏡，事如春夢了無痕。]

我們能不能解脫？這兩句是很關鍵的，挺關鍵的。

聖人用心如鏡，也就是說，你真正一個人，入於佛道，看這個天地萬物，統統空相。入萬人之中，如入無人之境。人隻是一堆白骨，白骨再磨成粉末狀，就是一堆骨灰，體悟聖道的人，單刀直入，就了解諸法空相。但也不能否定因果相——那就變成斷滅法了。所以，聖人用心如鏡，漢來漢現，胡來胡現，一切不住著。而不住著，可是，鏡有現這個相。

事如春夢了無痕，萬法過了，其實都不留痕跡。我們會留痕跡，是因為我們撕裂了我們清淨自性，燒傷了我們的清淨自性。我們煎熬，把這個痛苦當作是一種記憶，我們的記憶裏麵，完全沒有正麵的能量。那種痛苦、燒傷，然後那種記憶、那種難以割舍的親情、一直沒有辦法掙脫出來。

如果兩個男女朋友的關係，兩個人非常非常地要好，非常地要好，出雙入對，一下子，女孩子說：我要跟你分手。我告訴你：那個男的絕對受不了。接下來，不幸的事情就會這樣子。

台灣有一對談得熱戀到不可自拔，女孩子發現這個男孩子很多的缺點，也是有錢花，也是隨便花，要分手。結果刀子拿起來，失去理性，砍她五十七刀，砍五十七刀哦！刀刀見骨，死了。當然那個也抓起來了。

這個就知道……你可知道，在座諸位，雖然說聖人用心如鏡，事如春夢了無痕，說來簡單。《金剛經》講：應無所住而生其心。你就知道，這一輩子沒有碰到如來正法的人，他真的還不知道怎麽過日子。生命對他來講，變成一種煎熬、痛苦、痛苦不堪。

接下來，我們聽聽大悟禪師——這些大悟的聖者，怎麽講，怎麽說。

馬祖道一禪師的大弟子百丈禪師，大徹大悟，在《指月錄》裏麵，這《指月錄》算是直指人心、明心見性的寶典。出家、在家要好好地修行，明本心、見本性，讓如來的正法蒙羞，是不配做佛陀的弟子，所以，要好好地看大徹大悟的這些寶典。讓如來的正法蒙羞，不配作為如來的弟子。何以故？如來的正法，隻有正麵的能量，隻有讓眾生解脫生死，讓眾生見到真正的光明、真正的至善、純善，沒有一點絲毫負的。所以，一個真正善說法者，除了善於比喻以外，最重要的，是要喚醒別人原來、本來具足的般若智慧。你很會修行是一回事情，但是你很能表達，這個表達的能力，就能救無量無邊眾生於水深火熱。也就是我們的無師智、自然智。

當一個人碰到了如來的正法，生命當中的智慧的光芒，就由此而顯露出來。他不牢騷，也不抱怨，也沒有委屈，何以？牢騷空無自性，抱怨空無自性，委屈也空無自性。了悟是法平等，無有高下，入無分別智。在這裏還附帶說明的，不懂法，是不能亂說的。在《佛藏經》裏麵，《佛藏經》跟佛《大藏經》是不一樣的。《大藏經》是講三藏，《佛藏經》是一部經典。這裏不能弄錯。在《佛藏經》裏麵講：亂說法，其罪甚重。為什麽呢？亂說法要，斷眾生的法身慧命。其罪甚重，不懂法。那我們可以用推廣的方式，推廣的方式。如果你大悟，你的心：我的心就是佛的心。自己的心跟佛的心，自他不二。自他不二，生佛平等。眾生與佛，平等平等。何以故？空無自性，當然是平等。

接下來。大悟的禪師怎麽說呢？說：

[靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。]

這個幾句話，道出所有三藏十二部經典，禪宗的重點。幾個字，慢慢來解釋：

靈光獨耀，也就是說，我們的佛性，是獨立的，是絕對獨立的。修行，不依六根，依六根就有能依所依。不依六塵，不可以攀緣六塵；六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。六塵：色、聲、香、味、觸、法。不依六根，不依六塵，中間：能緣的根，所緣的塵，引發出妄想的心識。不依六根，不依六塵，不依六識，一切法無所依，就是我們的靈性，就是我們的佛性，就是我們絕對獨立存在的本體。雖說存在，但是無念、無住、無相，因此叫做靈光獨耀，靈光獨耀，亦就是心性一片光明，這個「光」是指智慧的意思。

迥脫根塵，這個「迥」是指遠遠地，佛性是什麽？遠遠地擺脫六根攀緣六塵的妄想，叫做迥脫根塵。不依六根，也不依六塵，有六根，有六塵，就能所不斷。能所不斷就是生死法。簡單講，六根與六塵入不二、平等空性，迥脫就是超越的意思，叫做迥脫。超越六根、超越六塵，不執著六根，不執著六塵，那個就是佛性。

體露真常，我們的清淨自性，當下完成了生命的覺醒，完成了生命覺醒當中的永恒的覺醒，所以，剛剛師父開宗明義就說了：如來的正法是人生宇宙當中，唯一的真實。那麽這個體露真常，就是我們生命的當下，就是永恒的佛性，就是真實的如來。每一個在座當下，你也是如來。你有沒有體會：一切來皆是如？如果你體會一切來皆是如，一切的「來」都空無自性。當下就是「如」，一切來，實無所來，一切去，實無所去，那麽體露真常，你的清淨自性就顯露出來。所以，悟道的人，跟平凡的人，兩個人站在一起，沒有好好地去親近，還沒有辦法分辨出來，大悟見性，從他身上，你絕對看不到他有一點高傲，絕對看不出他有一點異常，也絕對不會搞一些相的東西。

台灣有個外道的，要見這個負責人，要見這個最高的領導者，他怎麽個搞法呢？哇！這個大殿搞得像皇宮、紫禁城。那個徒弟、學生要進來，從外麵要跪著爬進來，爬進來，要爬進來哦！爬進來。他就坐在那裏，一語不發。嗯！眼睛閉上七分，開了三分，他很會搞這個東西，你叫他開示，說：這個太深，你聽不懂。喜歡搞這個東西。我不一樣，我不會搞這個東西。

所以，平凡、平實、平淡，這個就是我的宗旨，我既不搞稀奇古怪的東西，不過，我有一點不怎麽慈悲，因為很多的高僧大德慈悲。今天人家請去開光破土，行！行，我去！那人家來請我開光破土，不行！不去，不去！我說：有很多的高僧大德……

我這輩子就做這麽一點小事，我把我的生命全部集中在正法、三藏、悟明心性、弘傳正法。

我二十歲的時候，就讀到了一句話：少壯不努力，老大徒傷悲。哎！真是受用哦！少壯不努力，老的時候啊……是不是？有的人說：唉呀！師父，你早上怎麽那麽感動，一直掉眼淚啊？一直看你擦眼淚？我說：那個是燈光太熱啦！我受不了！那個不是感動啊！那個太熱了。沒辦法啦！是不是啊？所以，我在看《大藏經》是這麽看的，一坐下來，十幾個鍾頭，因為我們有點學曆，能讀古文，四書五經、古文觀止，是不是？閱藏。看不懂，做筆記，做起來。貼在牆壁，再參。不懂，不起座。全力以赴地，哪裏邀請統統沒有去，偶爾，很累的時候，才出去國外走一走，順便散散心。《大藏經》就看，看、看、看……說：不通達三藏，絕不起座。下定決心：不悟明心性，絕不起座，下功夫！佛法這麽地好，是如此的美妙，成、住、壞、空都是那麽地美，春天Spring，好美的春天。好美的夏天，好美的秋天，好美好美的冬天。為什麽春夏秋冬每一季，在我看起來都是那麽地美？都是那麽的好？在我的心目當中，為什麽你們每一個人看起來，都是那麽地漂亮？就像佛菩薩一樣，那麽值得讓我尊敬。噢！原來都是自己的問題，都是自己的問題。你知道嗎？當一個人進入這個法的喜悅的時候，有一次我看這個《楞嚴經》，在看這個《楞嚴經》看到定在那邊，本來這個膀胱，兩個鍾頭以前要上廁所了，沒有人提醒我，心就定在那邊，就一直看《楞嚴經》，看到幾個鍾頭過去了，唉呀！糟糕！忘記跑廁所了，忘了。我告訴你：當一個人契入法的那種喜悅，契入佛陀那種真實，了悟了人生宇宙的究竟義的時候，那種人生跟宇宙哪裏都是那麽地美，就是一個美！真實的、善良的，是那麽地真實的美。所以，體露真常。

當我們開悟了清淨自性，生命的當下就是永恒。就是唯一的真實，不拘文字。那麽，不拘文字，這些文字不足以拘限佛陀的真理。

在座諸位，有一個人問（藥山惟儼）禪師，說：禪師，禪師，你也看經典嗎？禪師說：看啊！那禪師你怎麽看經典？他說：我看經典就是遮遮眼睛啊！（上人把法寶放在眼前。）禪師說：我看經典嘛遮遮眼睛。遮遮眼睛什麽意思？三藏十二部不在（放法寶的桌子）這個地方，（師父用右手摸碰上胸口，指心。）在這個地方，是不是？三藏哪裏在文字裏麵？在心性裏麵，對不對？所以禪師說：我看經典遮遮眼睛。遮遮眼睛，不拘文字，因為文字是沒有辦法，把這個如來的正法講到很到位。但是，我告訴你：體悟聖道的聖人，他講出來的語言是有生命的，為什麽？他的心就是佛的心。他可以用善巧方便的語言，把每一句語言，都化作般若的智慧跟喜悅，是如此的真實。

心性無染，在座諸位，《傳心法要》黃蘖斷際禪師講了一句話：

[三藏、一切法總不用學，但學無所住。]

真是一針見血！三藏十二部經典，那麽地繁瑣，黃蘖斷際禪師在《傳心法要》講了這句話：學道之人，萬法總不用學，但學無所住。無所住的意思就是：了諸法如幻。一切法不值得執著，執著也沒有用。你問你自己，你什麽東西帶得走？沒有。你什麽東西帶得走？現金嗎？人民幣？帶得走嗎？房地產，帶不走。還有什麽嬌妻美妾，不是像曹操一樣，這曹操都搶人家的妻子，曹操總共十二個老婆，隻有兩個是少女，其他十個都是人家的老婆。包括貂嬋，也是他搶過來的，嗯！曹操有特別的嗜好，有特別的嗜好。我問你：曹操活幾歲？有人知道嗎？嗯？曹操活幾歲？沒人知道。曹操活六十六歲。孔明活五十四歲，劉備活六十三歲，東吳周瑜活三十六歲，曹操的兒子曹丕活四十歲，因為他十幾歲就有肺炎，曹丕是篡漢的。曹丕廢了漢獻帝，自立為魏帝。曹丕活四十歲，臨命終的時候，吐了一盆的血。所以說，這樣子的皇帝，人人爭，爭到最後，什麽都帶不走。關公也是活五十幾歲，五十六歲。所以，三國時代這些英雄好漢，這些都是曆史的塵土。因此，體悟聖道，日子多好過！

心性無染，隻要我的心，我的本心、我的自性不被汙染，我就是佛。所以，修學佛道就是這樣子，了悟聖道，噢！布施。快樂是懂得分享。所以，我發過願：所有的錢都做法寶，散播到世界各地，救度無量無邊苦難的眾生。眾生皆解脫，何妨我獨窮？快樂！身上沒有錢，哎呀！看過今天這些尊敬的大和尚、比丘、比丘尼來底下，讓你們委屈了，來給我小慧律、小法師捧場，太感恩你們了。所以，我們懂得人生的真理的時候，時時刻刻都布施。

心性無染，本自圓成。本來就是圓滿，本來自己就是圓滿成功的。剛剛講的，什麽是涅槃？（師父指點紙杯子）當下就是空，就是涅槃。何處找涅槃？就是當下。這不是涅槃，你何處找涅槃？尋尋覓覓不得涅槃，當下就是，它不是涅槃，你去哪裏找涅槃？它就是涅槃。它有涅槃的理。對不對？這個（上人右手舉著撫尺），當下就是空，它就是涅槃——它有涅槃的理。所以，法不離心，但看你悟不悟，覺不覺悟。所以，學佛還得要有一點骨氣。一般人是常常生氣，沒什麽骨氣。

這個本自圓成，我們本來自己就有圓滿、成功的佛性。

但離妄緣，即如如佛。離開種種的妄想，這個就是佛。

好，我們交叉來解釋，種種的善巧方便。

接下來，說：

[水有源，木有本，修行以心為依歸，為最真實。]

這個心，就是本心，就是妙性。《法句經》有兩句話，大家認識一下。說：

[諸法意先導，意主意造作。若以染汙意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足。]

《法句經》又這麽說，等一下我們會解釋。說：

「諸法意先導，意主意造作。若以清淨意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。」

這是《法句經》講的。好，我把它解釋一下。

諸法，就是萬法的顯露，都是你那顆心在作用。意先導，諸法意，就是我們意識心的意。諸法意先導，最快作為我們的領導。

意主意造作，一切都是心在作主，一切都是意在造作，叫做意主，主就是主人的主。意主，意識在主導，意造作。

若以染汙意，染汙就是我執、法執、空執、無明、煩惱，如果你用這個貪嗔癡，染汙的「意」這顆心，用染汙的心，無明的心，煩惱的心，或者是講話，或者是造作這種行業，「人行道」這個「行」。

是則苦隨彼，就是你用無明煩惱去講話，明明這句不要講，你也要講。對不對？去得罪別人，有時候一句話就會引來殺身之禍。

 

 

注1.慧能（638～713）：唐代僧。又作惠能。我國禪宗第六祖。號六祖大師、大鑑禪師。祖籍範陽（河北），俗姓盧，生於南海新興（廣東）。據六祖法寶壇經行由品載，其父早亡，家貧，常採薪汲水以奉寡母。一日負薪至市，聞客讀誦金剛經，心即開悟，時五祖弘忍住蘄州黃梅之東禪院，法門甚盛。師乃前往拜謁。五祖試問其所來及欲求何物，師答曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」五祖謂：「汝是嶺南人，又是獦僚，若為堪作佛？」慧能對曰：「人雖有南北，佛性本無南北，獦僚身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖驚異其稟性非凡，遂使入堆房舂米，曆八月。一日，五祖令眾人各述一偈以傳衣授法，上座神秀遂於壁廊書偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」師聞之，謂此偈未見本性，遂請一童子代於壁間亦書一偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」五祖聞之，識其為真能傳大法者，乃夜召師入室，潛授衣法，並遣其連夜南歸，隱於四會、懷集之間。　

儀鳳元年（676）至南海，遇印宗法師於法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住於韶陽曹溪寶林寺，弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門。與神秀於北方所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸、南能北秀」。其弟子法海將其教說匯編成書，名《六祖法寶壇經》，盛行於世，為後來禪宗之宗經。後應刺史韋據之請，於大梵寺樹立法幢；未久歸曹溪，弘布大法，道俗歸崇。神龍元年（705），中宗派遣內侍薛簡召師至京師，師稱疾固辭未往，帝乃敕賜摩衲袈裟及綠?等物，並敕改寶林寺為「中興寺」。三年，更賜「法泉寺」額。　

師又曾舍宅為國恩寺，先天元年（712），命門人於寺內建立報恩塔。翌年七月，歸返國恩寺，八月示寂，世壽七十六。師肉身不壞，迄今仍存，歸停曹溪。憲宗時諡號「大鑒禪師」。宋太宗太平興國年中（976～983）加諡「真宗禪師」；後由仁宗諡號「普覺禪師」，神宗賜「圓明禪師」之諡號。遺錄有《六祖壇經》一卷、金剛經口訣等。其中六祖壇經初由法海集錄師之語要，後人多所節略，未能見祖意之全貌，元代德異乃探求諸方，得其全文。至元二十八年（1291），宗寶重新校對三種異本，正其訛誤，詳其節略，增補弟子之請益機緣而予印行，今收於大正藏第四十八冊。師之嗣法弟子四十餘人中，以荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺、青原行思、南嶽懷讓等最著，開後世臨濟、曹洞等五家七宗之禪。〔佛祖統紀卷二十九、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一、釋氏稽古略卷三、傳法正宗記卷六〕——《佛光大辭典》

注2.武則天（624～705）：唐代許州（河南許昌）人，名曌。十四歲，被選入宮，為太宗才人，以黠慧獲寵。帝崩，依製削發為尼。高宗即位後，召入宮為昭儀，未久立為後。於高宗晚年，專決政事。帝崩，先後廢中宗、睿宗。天授元年（690）改國號為周，自稱則天金輪皇帝，為中國曆史上唯一之女皇帝。富於權略，善於用人，執政達四十餘年。與比丘曇慈造大雲經，以為符讖。然師事高僧神秀、法藏、義淨等，頗能屈己盡禮。又度僧、造寺、塑像、寫經，曆年為之，從不厭倦。晚年谘肆專橫，朝政日壞。神龍元年十一月薨，世壽八十二。諡「則天皇後」。〔唐書卷六、新唐書卷七十六〕p3326——《佛光大辭典》

注3.三武一宗法難：指佛教四次法難。乃我國曆史上皇帝迫害佛教最嚴重之四次事跡：(一)北魏太武帝，聽信司徒崔浩、道士寇謙之之言而壓迫佛教。太平真君七年（446），盡誅長安沙門，破壞一切經典圖像，北魏佛教遂遭毀滅。至文成帝複興之際，始告恢複佛教地位。(二)北周武帝，信納道士張賓與衛元嵩之論，有意廢佛；其時甄鸞、道安、僧、靜靄等曾為佛教辯護。建德二年（573），帝即下令廢佛、道二教，毀壞經像，並令沙門、道士還俗，僅選名德者一百二十人安置於通道觀。六年，北周滅北齊，其時雖有慧遠排眾抗辯，然武宗仍對北齊之地行排佛政策。翌年，帝崩，佛道二教始告複興。(三)唐武宗時，宰相李德裕等人排佛，會昌五年（845），帝乃下敕留置若幹寺及僧三十名，餘皆廢棄，並令僧尼還俗。將佛像、鍾、磬改鑄為錢幣、農具等物，史稱會昌法難。翌年帝崩，宣宗時再興佛法。(四)後周世宗，顯德二年（955），帝實行排佛政策，詔令廢止寺院三萬三百三十六所（佛祖統紀作三千三百三十六所），又下詔毀佛像，收鍾、磬、鈸、鐸之類鑄錢。其時，鎮州有觀音銅像，靈應頗驗，故雖有詔下，人莫敢近。帝聞之，親往其寺，以斧破銅像麵胸，觀者為之顫慄。顯德六年，帝於北征途中，胸發瘡疽而殂。其後，宋太祖統一天下，下詔複寺立像，佛教始告複蘇。　

上述四次法難中，前二次主要係基於思想上之原因，後二次則係基於經濟上之理由。宋朝誌磐之佛祖統紀卷四十二將此稱為「四大法難」，或「三武一宗之難」，又宋丞相張商英所著《護法論》：「上世雖有三武之君，以徇邪惡下臣之請，銳意剪除，既廢之後，隨而愈興，猶霜風之肅物也。」〔宋高僧傳卷十七、釋氏稽古略卷二、卷三、卷四、曆代三寶紀卷三、古今佛道論衡卷一、魏書釋老誌第二十、北史卷二、北周書卷五、舊唐書卷十八〕p569——《佛光大辭典》

注4.悟道：又作得悟。即了見心性，徹悟大道。專心修習佛道，以期達到悟道之妙處，此乃各宗修道之共同究極目的。然悟道一語，多為禪宗用於得法開悟者，稱為見性悟道。p4113——《佛光大辭典》

注5.無始無明：謂無始以來即恒常存在之無明。為生死流轉之根本惑體。平等法界之理不達，妄隔平等之理性，稱為無明；又如是闇惑之心，隔離理性，故又作間隔。依此無明之間隔而生種種煩惱，造種種業，受種種果報。故勝鬘經、大乘起信論等諸經論稱為無始無明，菩提心論則稱為無始間隔。關於無始之名，有如下三種解釋：(一)就因緣生之理而言，謂凡一切有為法，乃因緣和合而生，現世之果，由前世之因而生；前世之果，更由前世之因而生，如是推究，故知無初始，若以為有初始，即是無因生之外道，而非佛法。(二)就惑體相依之義而言，謂枝末無明依根本無明，根本無明依真如，此乃緣起法自然之理。此時無明為惑之根本，無明之先更無初始之惑法，故稱為無始。依此釋，則無始為根本之異稱，以成無明有始之義。依此義，大乘起信論以忽然念起為無明；天台家稱為元品無明，大乘起信論之注疏家則稱為根本無明。故如忽然、元品、根本等，皆為有始之異稱。大乘經論所說，多依此義。此為去妄歸真之一種教法。乃「權大乘」之義。(三)就真妄同體之義而言，謂真如與無明，乃一法之異稱，如水與冰，冰之自性即為水，無明之自性即為真如。非先為水而後為冰，如言先為水，則僅為教法之方便說而已。〔圓覺經、勝鬘寶窟卷中末、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」5094）p5090——《佛光大辭典》

注6.阿耨多羅三藐三菩提：略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」，「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧；含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高，故稱無上；以其道周遍而無所不包，故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容，即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，則譯為「無上正真道意」。　

又，音譯阿耨多羅三藐三佛陀，意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人，故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅，而僅作三藐三佛陀，或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論注卷下、法華經文句卷二上、法華經玄讚卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕（參閱「正遍知」2001、「正覺」2005）p3674——《佛光大辭典》

注7.三量：<一>量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。 (一)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量，又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量，乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。 (二)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量（同上），(2)比量（同上），(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不於一切離言法中建立言說。 (三)數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。(2)比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1481、「真現量」4222、「量」5293）

<二>成唯識論卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論複基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」1663）p633——《佛光大辭典》]的解脫境界，名為無上正等正覺。

量：梵語pramā?a 之意譯。有廣狹二義，狹義而言，指認識事物之標準、根據；廣義言之，則指認識作用之形式、過程、結果，及判斷知識真偽之標準等。又印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱為量。此量知之主體，稱為能量，或量者；被量知之事物，稱為所量；量知之結果，或了知其結果，稱為量知或量果。以上三者稱為三量。玆將三量各舉譬喻，並將其與外道、小乘、大乘、唯識等相當之部分，列表如下：

依不同之方法去量知對象，即產生種種不同之量果，大別之，有下列數種：

㈠現量，不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時，即為現量。

㈡比量，係以既知之事實為基礎，比知未知之事實，乃經由推理而進行認識作用，不與前五識同時而起，係依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在。比量又可分為二種比量、三種比量、五種比量，即：⑴二種比量：⒈自比量，又作自比、為自比量，即為自己而比量；以智為本質，此時未必需要表之於他人。⒉他比量，又作他比、為他比量，即為他人而比量；經由自比量所認識之智，再語之他人時之比量。⑵三種比量：⒈自比量，為自己所認可而不為他人所認可作為因（理由根據）之比量。⒉他比量，為他人所認可而不為自己所認可作為因之比量。⒊共比量，又作共比，為自己與他人共同認可之比量。⑶五種比量：⒈相比量，例如見煙之相而推知火之存在；即為有關事物外相之比量。⒉體比量，例如見現在之體而推知過去、未來之體；此乃有關事物自體之比量。⒊業比量，例如見草木動搖，則知風之存在；即由事物之動作，而推知該作用之根據。⒋法比量，例如由無常而推知苦之存在；此因法與法之間具有相互依存之密切關係，故根據一事即可推知他事。⒌因果比量，由因推知果，或由果推知因。

㈢聖教量，又作正教量、至教量、聲量、聖言量，即篤信聖者之教說真實無誤，而依靠聖教來量知種種意義。

㈣非量，又作似量，即似是而非之現量及比量，故又作似現量、似比量。例如衣由色等四塵構成，本身並無實體可言，然由於分別見解，遂認為「衣乃實在者」，此即似現量。又如遠見塵、霧等，卻錯以為煙，並據此錯覺而證明有火存在，此即似比量。以上均為似是而非之現量及比量。其中，現量、比量、非量，或現量、比量、聖教量等，皆稱三量。此外，現量與比量對非量而言，稱為真現量、真比量。

於現、比、聖教三量之外，若加上譬喻量（例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依據類似事物而推知相同之他物），則為四量。若再加上義準量（又作義準量，例如無常必定無我，今既知諸法無我，依準其義，即可了知無常之存在），則為五量。若再加上無體量（例如進入屋內，由於主人不在，則知主人必定前往他處），則為六量。此外，另有隨生量、想定量、傳承量、身振量等。

於古代印度各學派間，對各種量論之看法及側重之情形，大都隨其宗義而有所不同，例如順世外道僅承認現量，勝論學派承認現、比二量，耆那教、數論學派、瑜伽派承認現、比、聖教三量，正理學派承認現、比、聖教、譬喻等四量，彌曼蹉學派之咕魯派則另又加上承認義準量，彌曼蹉學派之帕達派及吠檀多學派另又承認無體量，而共為六量。在佛教，則常用現量、比量、聖教量、譬喻量。在因明方麵，古因明師多采現、比、聖教三量。至六世紀之大論師陳那時，則限定僅以現量、比量等二量用於因明論式。［解深密經卷五、大毗婆沙論卷七十一、大乘阿毗達磨雜集論卷十六、因明入正理論、成唯識論卷二、因明入正理論疏卷上］（參閱‘三量’633、‘量論’5295）——《佛學大詞典》

注8.如來：梵語tatha^gata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他哦多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語tatha^gata 可分解為 tatha^-gata（如去）、tatha^-a^gata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅盤之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一·七五下）：‘佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。複次，如來所說如事，事如所說，故名如來。’大智度論卷五十五（大二五·四五四下）：‘行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。’又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又‘如來’之稱呼，亦為諸佛之通號。

巴利文長部經注舉出如來有九義；十住毗婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。

另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。

天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。［北本大般涅盤經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一］（參閱‘十號’480）——《佛學大詞典》

注9.十號：釋迦牟尼佛或諸佛通號之十大名號。又稱如來十號、十種通號。雖稱十號，然一般皆列舉十一號，即：（一）如來，音譯多陀阿伽陀，謂乘如實之道而來，而成正覺之意。（二）應供，音譯阿羅漢，意指應受人天之供養。（三）正遍知，音譯三藐三佛陀，能正遍了知一切之法（四）明行足，即天眼、宿命、漏盡三明及身口之行業悉圓滿具足。（五）善逝，乃以一切智為大車，行八正道而入涅盤。（六）世間解，了知眾生、非眾生兩種世間，故知世間滅及出世間之道。（七）無上士，如諸法中，涅盤無上；在一切眾生中，佛亦無上。（八）調禦丈夫，佛大慈大智，時或軟美語，時或悲切語、雜語等，以種種方便調禦修行者（丈夫），使往涅盤。（九）天人師，示導眾生何者應作何者不應作、是善是不善，令彼等解脫煩惱。（十）佛，即自覺、覺他、覺行圓滿，知見三世一切諸法。（十一）世尊，即具備眾德而為世人所尊重恭敬。此外，諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將佛、世尊合為一號，或將無上士、調禦丈夫合為一號等諸說。［大智度論卷二、卷二十一、大乘義章卷二十末］——《佛學大詞典》

注10.證：修習正法，如實體驗而悟入真理，稱為證；即以智慧契合於真理。依其所悟，能證得智慧之結果，稱為證果。或次第履行修行階段而證，稱為分證。與 「教」、「行」並稱三法；與「教」、「行」、「信」並稱四法。證，有契會真理而悟入之意，故有契證、證契、證會、證悟、證入等語詞。又證之境地，乃唯有自己體驗之意，故有己證、內證、自內證之稱。就能證而言，稱為證智、證知。對修因而言，稱為證得、證果。對教法或教道而言，則稱證法或證道。其他另有修證、教行證、教行信證等名稱。〔俱舍論卷二十五、大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、大乘義章卷九〕p6701——《佛光大辭典》◎解悟證悟：由理解真理而得知者，稱為解悟，又稱開悟；由實踐而體得真理者，稱為證悟，又稱悟入。——《佛光大辭典》]

注11.正法眼藏：<一>指禪宗嫡佛嫡祖於教外相傳之心印。又作清淨法眼。即依徹見真理之智慧眼（正法眼），透見萬德祕藏之法（藏），亦即佛內心之悟境；禪宗視為最深奧義之菩提，係由釋尊輾轉傳至達磨，以心傳心而由師父之心傳至弟子之心。　

《聯燈會要》卷一載，世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊道：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」 　

其中，「正法眼藏涅槃妙心」一語，略作正法妙心，亦意謂釋尊所體得甚深不可思議之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表現或把握。又正法眼藏即法華經所謂之「佛知見」，而涅槃妙心為佛心之本體，本體寂滅，故稱涅槃；不可思議分別，故稱妙；乃法華所說之妙法。故正法眼藏、清淨法眼等語，概指佛一代所說無上之正法。　

正法眼藏之說，在隋唐時代未見傳載，至宋代始見於禪宗語錄，或係宋僧依北本涅槃經卷二所載：「我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉」等語轉變而來。〔景德傳燈錄卷一摩訶迦葉付法條、人天眼目卷五宗門雜錄拈華條、續傳燈錄卷二、五燈會元卷一、正法眼藏（道元）辨道話〕　

<二>凡六卷。宋代大慧宗杲（1089～1163）撰。收於卍續藏第一一八冊。為古尊宿之機緣法語集，總計百餘篇，並附撰者之短評。宗杲於南宋紹興十一年（1141）因罪遷居衡陽，其間與諸方大德往來酬酢之法語，為侍者衝密慧然隨手抄錄，於紹興十七年編錄而成，尋即刊行。俗稱大慧正法眼藏。明萬曆四十四年（1616），普善庵沙門慧悅及居士春門徐弘澤等，附圓澄及李日華之序，另加宗杲之答張子韶侍郎書，而加以重刻。〔禪籍誌卷上〕

<三>凡九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。收於大正藏第八十二冊。本書為日本曹洞宗最重要之典籍。——節錄自《佛光大辭典》

注12.妙觀察智：為顯教四智之一，密教五智之一。即巧妙觀察諸法而自在說法之智，乃轉第六意識所得者。配於密教五部中之蓮華部，以彌陀如來為主。又若配以五大，以此智明辨邪正，故應配於水大。〔成唯識論卷十、菩提心論、祕藏記〕（參閱「五智」1161、「四智心品」1771）p2858——《佛光大辭典》

◎四智心品：即佛果四智。謂至佛果轉捨有漏識蘊所依而得之四種無漏智。略稱四智。據成唯識論卷十、佛地經論卷三等載，唯識宗立大菩提之智品為四種無漏智相應心品，即：(一)大圓鏡智相應心品，又稱大圓鏡智、圓鏡智、鏡智，乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切鏡相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，遍映萬象事理，纖毫不遺。(二)平等性智相應心品，又稱平等性智、平等智，係轉第七末那識所得之智。此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，與大慈悲等恒共相應，平等普度一切眾生。(三)妙觀察智相應心品，又稱妙觀察智、觀察智，係轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，依有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生。(四)成所作智相應心品，又稱成所作智、作事智，係轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善，成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。〔攝大乘論本卷下、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論了義燈卷七末〕——《佛光大辭典》

注13.平等性智：又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指體悟自、他平等之智。即轉第七末那識所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地論卷三謂平等性智乃觀自、他一切皆平等，大慈大悲恒常相互契合而無間斷，故建立佛地「無住涅槃」（不住於生死、涅槃之涅槃）。隨諸有情之所樂，示現自、他受用之身與土等種種影像。對於初地以上之菩薩，示現他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地觀經卷二（大三?二九八下）：「平等性智，轉我見識得此智慧。是以能證自佗平等二無我性，如是名為平等性智。」此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。祕藏記卷上本（大八六?二中）：「平等性智，清淨智水，不簡情、非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。」——《佛光大辭典》]

注14.大圓鏡智：即指可如實映現一切法之佛智。此種佛智，如大圓鏡之可映現一切形像，密教稱為金剛智。依唯識宗所說，成佛以後，煩惱即轉變為智慧。此種智慧可分四種，其第四種（即第八阿賴耶識）轉變為清淨智，此即大圓鏡智。密教將此四智，加上法界體性智，合稱五智，即東方阿?佛所成之智。——《佛光大辭典》

注15.成所作智：又作作事智。為四智之一，五智之一。即轉前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所得之智。蓋自證化他之二利應作，故稱所作；大悲隨類應同之妙業必得成就，故稱成。密教五佛中之不空成就如來配當此智。——《佛光大辭典》

注16.識：音譯作毗闍那、毗若南。「分析、分割」與「知」之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。雖至後世時，心、意、識三語匯分別使用，然於初期時皆混合使用。依唯識宗之解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故於此狀態之識稱為表識、記識（音譯作毗若底）。

於大、小乘佛教皆立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。喻如「六窗一猿」，六識之體為一，而起作用之門戶則六，概係六識說最初之意義。六識中，第六之意識稱為第六識，後世更賦予六識、意識、分別事識、四住識、攀緣識、巡舊識、波浪識、人我識、煩惱障識、分段死識等十名，稱為六識十名。

除以上六識外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識之五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故稱為七轉識或轉識。而前六識能清晰識別對象，故稱為了別境識。第七末那識稱思量識，第八阿賴耶識稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識具有執著虛妄之對象為我或為法之遍計性，故稱‘六七能遍計’。而前五識與第八阿賴耶識因無我、法之執著，故稱此為‘五八無執’。複次，印度之無相唯識派認為八識之體性皆同，故主張八識體一之說。但有相唯識派及唯識宗則謂其體性各別，而主張八識體別說；且二識乃至八識同時並起，同時轉起（俱轉），稱為八識俱轉。然而，小乘有部宗等不主張二識並起，異於前說。

攝論宗（真諦所創）於八識外另立第九阿摩羅識（庵摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識，依此而言，第八阿梨耶識被解作妄識或真妄和合識。地論宗、天台宗亦有人主張此說。

真言宗立十識，即於八識之外別立二種：（一）多一識心，為生滅門之所依，相當於了知差別現象界之後得智。（二）一一識心，為真如門之所依，相當於體悟平等一如真理之根本智。

據真諦譯之世親所著攝論釋卷五謂，因阿梨耶識變異所生之識，共有：身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識與善惡兩道生死識等十一種差別。於此，‘顯識論’舉出顯識與分別識二種，其中因阿梨耶識所顯現之顯識複分為：身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識與善惡生死識等九識；而分別識為虛妄分別之主體，又可分成有身者識與受者識二種，其看法大致與真諦所說相符。

又楞伽經卷一說三識，即：（一）真識，相當於阿摩羅識，或相當於阿梨耶識。（二）現識，相當於顯現萬法之阿賴耶識，或阿陀那識（即末那識）。（三）分別事識，即七轉識，或前六識。然真識之說僅見於楞伽經，而不見於梵本及其他譯本。按智吉祥賢之楞伽經注謂，現識為前五識，分別事識則為第六意識。

據大乘起信論所說，由於阿梨耶識中之根本無明在阿梨耶識上起動妄念，以至認識對象而生起執著心，其相狀可分為：（一）業識，起動業作之始相。（二）轉識，因業識作用，所生見照的主觀作用之相。（三）現識，轉識成為客觀之境所現之相。（四）智識，執著現識為實在之相。（五）相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中之前五者。此外，依無明能起動阿梨耶識，而展開迷界之相狀，如風吹大海成浪，故喻稱為識浪。［雜阿含經卷三十六、大毗婆沙論卷九、卷二十三、俱舍論卷二、卷九、釋摩訶衍論卷二、大乘義章卷三、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷四、宗鏡錄卷五十、十住心論卷十］——《佛學大詞典》

注18.阿摩羅識：即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、俺摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識為真諦係之攝論宗所立。人心之本來麵目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。　據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然為客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智為阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法為體性。　

在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘係統則認為第八識即已包括清淨之一麵，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕——《佛光大辭典》

注19.四智：指四種智慧。<一>佛果之四智。全稱四智心品。為唯識宗所立。即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。　

於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。就金剛界而言，大圓鏡智表示東方阿?佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圓鏡智表示東方寶幢佛，平等性智表示南方開敷華佛，妙觀察智表示西方無量壽佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日經疏卷五：「正方四葉是如來四智。」〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「四智心品」）<二>菩薩觀唯識無境之四智。乃唯識宗為破外道餘乘之執於實我實法而立。攝大乘論卷中、成唯識論卷七等載，即：(一)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實有。(二)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，故觀唯識無境。(三)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(四)隨三智轉智，謂隨三智觀轉境相之智。三智為：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨心轉變外境。(2)隨觀察者智轉智，謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(3)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智時，一切境相皆不現前。由此三智得觀唯識無境。菩薩成就上述之四智時，於唯識之理決定悟入而證無心外實境。〔攝大乘論釋卷四（無性）、成唯識論述記卷七末、觀心覺夢鈔卷上〕<三>羅漢四智。乃二乘、無學聖人內證四諦之智。據勝鬘經一乘章、成唯識論述記卷九末等載，即：(一)我生已盡，指斷盡未來苦果，乃斷集之智。(二)梵行已立，指修道而成滿無漏之聖道，乃修道之智。(三)所作已辨（辦），指斷障證滅之功成，乃證滅之智。(四)不受後有，指無學聖人已盡生死惑業，不受後世苦果，乃斷苦之智。〔大毘婆沙論卷一○二、大乘義章卷十九「四智義」、大乘法相宗名目卷五下〕 <四>大智度論卷二十七所說之四智。即：(一)道慧，知一道之智。(二)道種慧，道有無量差別，能一一通達此無量道之智。(三)一切智，知一切法寂滅一相之空智。(四)一切種智，知一切法一相寂滅，並識一切法種種行類差別，為有空雙照之實智。天台以此四智依次配於法華經之「開、示、悟、入佛知見」之說。〔法華文句卷十一〕

<五>勝論外道所立之四智。依智之性類而分為四：(一)猶豫智，謂雖不猶豫法體為一，然對多體之諸法則生疑念，以此疑念所起之智，稱為猶豫智。(二)審決智，謂以猶豫智對多體之諸法所產生之審決智用。(三)邪智，又作暗決斷，即錯誤決斷之智。(四)正智，又作無顛倒，謂無顛倒之智。〔勝宗十句義論〕

<六>指大毘婆沙論卷一四三所說之四智。即：因智、時智、相智、說智。此四智乃佛所得之不共智。

<七>指苦智、集智、滅智、道智四種。又作四諦智，為十智中之四種。

◎五智：<一>密教開立大日如來之智體為五，稱為五智，而以五智配當五佛、五部。此係菩提心論、祕藏記等所說。(一)法界體性智，第九阿摩羅識從有漏轉為無漏時所得之智，即世間、出世間等諸法體性之智。配列於中央大日如來與佛部。(二)大圓鏡智，第八識從有漏轉為無漏時所得之智，即顯現法界萬象圓明無垢之智。配列於東方阿?如來與金剛部。又作金剛智。(三)平等性智，第七識從有漏轉為無漏時所得之智，即具現諸法平等性之智。配列於南方寶生如來與寶部。又作灌頂智。(四)妙觀察智，第六識從有漏轉為無漏時所得之智，即巧妙觀察眾生機類而自在說法之智。配列於西方阿彌陀佛與蓮華部。又作蓮華智、轉法輪智。(五)成所作智，前五識從有漏轉為無漏時所得之智，即成辦自他所作事業之智。配列於北方不空成就佛與羯磨部。又作羯磨智。以上係就金剛界之情形而言；若就胎藏界而言，則五智所配列者，次第為大日如來、寶幢如來、開敷華如來、無量壽如來、天鼓雷音如來。此五智又有別相、各具二義：(一)別相，以五智配當五佛、五部，是為別相之義。(二)各具，一切佛各具五智，是為各具之義。此即密教特有之「而二不二，即離不謬」之深旨。〔大悲空智金剛大教王儀軌經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念佛成佛儀軌、即身成佛義〕<二>指佛所得之五種智。出於無量壽經卷下、略論安樂淨土義。即：(一)佛智，總稱佛之一切種智。(二)不思議智，謂佛智能以少作多、以近作遠、以輕為重、以長為短，反之亦可，故稱不思議智。(三)不可稱智，謂佛智泯絕稱謂，非相非形，超越對待。(四)大乘廣智，謂佛無所不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。(五)無等無倫最上勝智，謂佛智如實而不虛妄，得如實三昧，常在深定，遍照萬法，無與倫比，如法而照，其照無量。又兩卷無量壽經宗要複以不思議智配於成所作智，不可稱智配於妙觀察智，大乘廣智配於平等性智，無等無倫最上勝智配於大圓鏡智。〔無量壽經義疏卷下（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文讚卷下〕<三>聖者所證得之五種智。出於成實論卷十六。即：(一)法住智，了知諸法生起之智。(二)泥洹智，了知諸法滅盡之智。(三)無諍智，與他無諍之智。(四)願智，於諸法中無障礙之智。(五)邊際智，得最上智，於增損壽命之中可得自在力。

㈠平等性智：又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指體悟自、他平等之智。即轉第七末那識所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地論卷三謂平等性智乃觀自、他一切皆平等，大慈大悲恒常相互契合而無間斷，故建立佛地「無住涅槃」（不住於生死、涅槃之涅槃）。隨諸有情之所樂，示現自、他受用之身與土等種種影像。對於初地以上之菩薩，示現他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地觀經卷二（大三?二九八下）：「平等性智，轉我見識得此智慧。是以能證自佗平等二無我性，如是名為平等性智。」　此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。祕藏記卷上本（大八六?二中）：「平等性智，清淨智水，不簡情、非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。」——《佛光大辭典》

㈡大圓鏡智：即指可如實映現一切法之佛智。此種佛智，如大圓鏡之可映現一切形像，密教稱為金剛智。依唯識宗所說，成佛以後，煩惱即轉變為智慧。此種智慧可分四種，其第四種（即第八阿賴耶識）轉變為清淨智，此即大圓鏡智。密教將此四智，加上法界體性智，合稱五智，即東方阿?佛所成之智。——《佛光大辭典》

㈢成所作智：又作作事智。為四智之一，五智之一。即轉前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所得之智。蓋自證化他之二利應作，故稱所作；大悲隨類應同之妙業必得成就，故稱成。密教五佛中之不空成就如來配當此智。——《佛光大辭典》）

注19.《正能量》是世界級心理學大師理查德·懷斯特的巨著。該作品嚴謹又趣味十足地闡釋了「表現」原理與正能量之間的「親密」關係，揭秘了什麽樣的行為模式可以影響人的信念、情緒、意誌力。它通過一係列的訓練方法，提升我們內在的信任、豁達、愉悅、進取等正能量；規避焦慮、猜疑、沮喪、消沉等負能量，它是一本能徹底改變人們生活、工作、行為模式的心理學著作。

正能量與負能量本是物理學名詞，中國人給其賦予了感情色彩，正能量表示人正麵情緒的集合，它可以使人擁有一個積極心態；負能量表示人負麵情緒的集合，它可以使人擁有一個消極心態。正能量與負能量是相對而言的，麵對生活的壓力與曆練，若正能量戰勝了負能量即會促進人的進步，激發人性的優點使之為善；若負能量戰勝了正能量即會阻礙人的進步，激發人性的缺點使之為惡。

注20.《指月錄》：凡三十二卷。又作《水月齋指月錄》。明朝瞿汝稷撰。收於《卍續藏》第一四三冊。係記述自過去七佛、西天祖師、東土祖師至大慧宗杲等，凡六百五十禪門諸宗匠之曆略及機緣語句等。本書之編錄，旨在令學者參究古尊宿之聖言聖業，以期正亂興廢。於明萬曆二十九年（1601），由嚴澂（道徹）撰刻指月錄發願偈，瞿汝稷於翌年題水月齋指月錄授梓刊行。卷首有萬曆三十年夏五月戊寅之原序，並萬曆二十九年八月初三吳郡嚴澂之序。又清朝儒者聶先，號樂讀，撰有續指月錄二十卷。輯自南宋隆興二年（1164）六祖下十七世起迄清康熙十八年（1679）三十八世止。

《續指月錄》：凡二十卷。清代聶先撰。收於卍續藏第一四三冊。記述南宋孝宗隆興二年（1164）至清康熙十八年（1679），凡五百餘年間，禪宗三十八世之法脈。卷首附江湘序、莆陽餘懷序、如是居士之弁語、倫敘考等。——《佛光大辭典》]

注21.《佛藏經》：凡三卷。鳩摩羅什（344～413）譯於姚秦弘始七年（405）。又稱奉入龍華經、選擇諸法經。收於大正藏第十五冊。屬於大乘律之經典。內分十品：諸法實相品、念佛品、念法品、念僧品、淨戒品、淨法品、往古品、淨見品、了戒品、囑累品，論述諸法之無生、無滅、無相、無為，及諸法實相；並謂破戒比丘有十憂惱箭，而訶責其種種罪相；又告誡「不淨說法」之大罪報。本經未特別論說菩薩律儀，此為異於其他戒本之處。然強調若不理解諸法實相、無生、無滅等，則雖受持二百五十戒，亦形同破戒，並主張遠離、「戲論分別」始得稱持戒。又以本經闡釋菩薩僧團必得由聲聞僧團別立之種種原因，故列為大乘律之典籍。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十九〕——《佛光大辭典》

注22.百丈懷海：（720～814）唐代僧。福州長樂人，俗姓王（一說姓黃）。自幼即喜遊訪寺院，年二十，從西山慧照出家，後從南嶽之法朝律師受具足戒，未久至廬江（位於四川）研讀經藏。適逢馬祖道一在南康弘法，乃傾心依附，遂得道一之印可。因與西堂智藏、南泉普願同入室，時稱三大士。後出主新吳（江西奉新）百丈山，自立禪院，製訂清規，率眾修持，實行僧團之農禪生活。嚐曰（大四八?一一一九中）：「一日不作，一日不食」。元和九年入寂，世壽九十五。敕諡「大智禪師」，塔號 「大寶勝輪」。座下以黃檗希運、溈山靈右居首。其後，宋、元諸帝又諡號「覺照禪師」、「弘宗妙行禪師」。另據全唐文卷四四六唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序所載，師之生年為天寶八年（749），故世壽六十六。　

師所訂清規，世稱百丈清規，天下叢林無不奉行，為禪宗史上劃時代之功績。宋儒仿效而創立書院，元明清三朝，更以書院為鄉學，充作養士之所，皆師之賜。〔敕修百丈清規卷上住持章、宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六〕——《佛光大辭典》

注23.師看經。有僧問：和尚尋常不許人看經，為什麽卻自看？師曰：我隻圖遮眼。曰：某甲學和尚還得也無？師曰：若是汝牛皮也須看透。——《景德傳燈錄》卷十四

◎藥山惟儼（751～834）：唐代僧。屬青原行思之法係。山西絛州人，俗姓韓。十七歲依潮陽（廣東）西山慧照禪師出家。大曆八年（773）就衡山希澡受具足戒。博通經論，嚴持戒律。後參謁石頭希遷，密領玄旨。次參謁馬祖道一，言下契悟，奉侍三年。後複還石頭，為其法嗣。不久，至澧州藥山，廣開法筵，四眾雲集，大振宗風。一夜，登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，遍於澧陽東九十餘裏，居民均聞其聲。朗州刺史李翱贈詩雲（大五○?八一六中）：「選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。」唐太和八年（834）示寂，世壽八十四。一說太和二年十二月示寂，世壽七十。敕諡「弘道大師」。〔宋高僧傳卷十七、祖堂集卷四、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十二、佛祖曆代通載卷二十二、五燈會元卷五〕——《佛光大辭典》

注24.僧問:「如何是涅槃。」（藥山惟儼禪）師曰:「汝未開口時喚作什麽。」——《景德傳燈錄》卷十四。

注25.法句經：意謂「真理之語言」。凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯（一說本經係於二二四年，由支謙、竺將焰等譯，而非維祇難等所譯）。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。又作《法句集經》、《法句集》、《法句錄》、《曇況經》、《曇況偈》。屬巴利語係。收於大正藏第四冊。此經之原本有一千頌、九百頌、七百頌、五百頌等數種，吳大帝黃武三年（224），維祇難齎來二十六品五百頌，後又增十三品，合為三十九品七五二頌。　

本經現存之異本有四，即：巴利本《法句經》、梵本優陀那品（又作鄔陀南品）、宋代天息災譯之法集要頌經四卷（屬梵語係，收於大正藏第四冊）。其中巴利本總計二十六品四二三頌（一頌重複），係世尊隨緣應機，為僧俗諸弟子所說之法語，於第一次結集時合誦而流傳者。收於南方上座部之經藏（小部）中，與維祇難齎來之二十六品五百頌經本頗為相似。　

關於梵文書寫之法句經，依俱舍論光記卷一載，法救所集之鄔陀南，印度現有梵本流行。西元一八九二年，窟咧那於新疆和闐地方發現梵本斷簡，係以佉盧虱吒文字書寫於樺樹皮上，經法國學者斯納爾等研究之後，判定其書寫年代可能在西元第二世紀以前，堪稱現存最古之佛典古寫本。後於庫車、敦煌等地亦陸續有梵本斷簡之發現。此等梵本斷簡，經洽庫拉瓦替集成。一九三○年刊行前二十一品。西藏譯與法集要頌經相同，均有三十三品，與巴利文相較，頗多異同，其偈頌相同者僅得二百數十偈。　

此外，西晉法炬、法立共譯法句譬喻經四卷（屬巴利語係，收於大正藏第四冊），又稱作法喻經、法句喻經、法句本末經，亦分三十九品。每品之譬喻故事必列舉本經中之若幹法句偈頌，以解說其因緣，總計有六十八種譬喻。又佛音所作巴利文法句經注，解釋巴利文法句經四二二頌之字義，並說其因緣，總計有二九九種譬喻。收於西藏丹珠爾阿毘達磨部中之優陀那品注解及漢譯出曜經三十卷（屬梵語係，收於大正藏第四冊），皆為解說優陀那品之因緣者。　

本書對現實人生體驗深刻，充滿敏銳之洞察力，為最佳之佛教入門書。西元一八五五年，丹麥學者華悟貝爾出版巴利原文，並附拉丁譯本，是為佛教介紹至西洋之始，其後譯為英、法、德諸國語文。又有洛克希羅英譯西藏文優陀那品，德國佛教學學者貝克刊行西藏原文，英國佛教學學者比爾英譯《法句譬喻經》。日本則於大正四年（1915）由東京帝國大學文學部印度哲學研究室刊行巴利語、漢文對照法句經。此外，近代尚有二種白話漢譯本，即：(一)了參法師所譯之《法句經》，(二)淨海法師所譯之《真理的語言》，均係譯自南傳《法句經》。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、出三藏記集卷七、梁高僧傳卷一維祇難傳、開元釋教錄卷二、至元法寶勘同總錄卷九、卷十〕——《佛光大辭典》