共產主義革命中的底層心態史

  共產主義革命中的底層心態史
          ----評郭於華《受苦人的講述：驥村曆史與一種文明的邏輯》

一 引言

在中國大陸官方的曆史話語中，“解放”無疑是一個最具感召力和豐富內涵的關鍵詞語。“解放”這一目標意味著解放者對被解放者所懷有的強烈的曆史使命感和自豪感，而其實現標誌著前者的成功，和後者生存狀態的根本改變，這種改變常常以身體的壓抑和舒展來隱喻：人民“從此站起來了”或人民“翻身”了。解放也由此成為曆史斷裂的重大分水嶺，而絕非慣常的朝代更替：1949年前後被稱為“解放前”和“解放後”，“舊社會”和“新社會”，以左翼文人胡風詩性的語來說，1949年象是上帝的創世，因為“時間開始了”。在解放話語中，另一個關鍵詞“人民”被賦予了既簡單又複雜的含義，他們既是被舊社會奴役和被革命解放的對象，這暗示著他們是弱者和曆史的囚徒；又是革命的積極參與者和受益者，這意味著他們具有強大和積極的動能；同時他們又被稱為“創造曆史的真正動力”，這又意味著他們是決定曆史走向的主人。然而，不論以哪一種方式來解釋，也不論這些形象之間有多少內在矛盾，“人民”似乎都不能擺脫作為麵目模糊的集體被定義的命運。究竟人民自己是如何經曆和感受革命的?

郭於華《受苦人的講述：驥村曆史與一種文明的邏輯》以人類學的田野調查方法和口述曆史的敘述結合學者精審的獨立分析，呈現了部分親曆革命和改革的華北鄉村民眾在半個多世紀裏的所見和所感，可以幫助讀者從底層民眾（而非官方話語中的人民）的角度重新審視革命，了解被簡單化的解放話語遮蔽的種種複雜麵向：黨國體製與鄉村固有文化和日常秩序的碰撞，革命對鄉村的重塑和社會主義文化對鄉村的深刻衝擊，鄉村對革命的適應和闡釋，共產主義理想與傳統文化之間的張力，女性和男性的不同經驗，中國底層民眾高度的忍耐力，等等。孫立平教授為此書撰寫序言事實上已經表達了他和郭於華教授對底層民眾在革命中的角色的共同評判：農民絕非歡呼雀躍的被解放者，更非轟轟烈烈的曆史創造者，而不過是“被革命卷入者”，即，他們有限的參與也是被動的。這種消極和被動被郭於華以“苦”這個中國文化中的另一核心詞語加以統括。在中國文化中，“苦”既是對人生存在本質的一種消極描述，也是人們對貧困和艱辛的日常生活經驗的感受，偶爾也可以被賦予積極的道德含義，比如“吃得苦中苦，方為人上人”，共產主義革命在挖掘“受苦人”有關“苦”的記憶，並把苦轉化為革命動力和階級鬥爭的基礎方麵也曾下了大量工夫，但郭於華的區別在於她捕捉到，“受苦人”是受訪農民的自我認同，無形中橫跨了1949年這個假定的曆史斷裂點，他們的苦難成為超越新舊兩個政權甚至一切政權的曆史事實和精神底色，因而“可以概括地說: 這些農民的曆史正是一部苦難的曆史。”（頁35）

二 底層的經曆，感受和言說 

以長時間，定點的社會科學的調查和訪談的方式重構中國革命和變革在鄉村的深刻衝擊，在西方學界早已有一些經典名作。[i]  以研究農民抗議和中國共產主義運動著稱的政治學家Ralph
A.Thaxton,Jr. 在其名著《大地之鹽---農民抗議和共產主義革命在中國的起源》（Salt of the Earth: The Political Origins of Peasant Protest and Communist Revolution in China）的序言中也已經注意到“農民的記憶是曆史信息的一項重要來源”（peasant memory is an important source of historical informaton），並在研究中大量使用他本人進行的口述史研究累積的資料。[ii]與弗裏得曼(Edward Friedman)等人以國家/社會關係為分析框架闡釋國家如何把變革引入鄉村，和陳佩華等人注重政治變遷對鄉村的衝擊不同，郭於華的研究更加注重農民本身的經驗和感受，更大限度地原文呈現農民的口頭語言，這也是口述史方法的一大優勢。[iii]在郭於華進行的訪談中，驥村農民有關“苦”的經曆和記憶“從能夠記憶的年代起一直持續到改革開放。”這些苦包括勞作的辛苦，饑餓的折磨，對女性而言還包括纏足，“伺候男人”，和“看婆的臉色。”（頁46）種種彌漫無邊的苦難後來被共產主義革命的動員者提煉和集中到階級鬥爭的動員中，即把個人和家庭的苦上升到階級苦，但郭於華的調查及作者此前的研究都表明，這種政治化的分析不過是一種政治動員的技術，目的是確立農民的國家觀念，而不能完全代表事物的全貌和農民的真實感受。[iv] 

農民的視角和官方話語迥異，一個顯著的例子就是驥村在民國時期的階級關係。按照郭於華敘述，二十世紀四十年代中共農村工作調查團曾在同一地點進行社會經濟調查，其結果是強調該村的地方精英馬氏地主收取高額地租，以及租額的逐年上升。[v] 但是郭於華的視角則是在階級理論漸趨淡化以後，以地方精英的身份來重新審視馬氏家族，指出這一家族對促進當地文化教育，包括女子教育，和現代化建設所作出的貢獻。就革命過程中最為緊要的階級關係而言，郭於華的研究以保護人-被保護人（patron-client）關係理論重新定義村內的階級關係，指出地主和佃戶/長工之間並非僅有經濟關係，也絕非隻有對抗而沒有共生和協作。從村民的感受來看，他們自身對地主和農民的三種關係: 租佃，夥種，和雇傭是接受和認同的，而且也一定程度地享受著地租繳納的彈性，例如，荒年的折扣和欠租。更重要的是，農民在訪談中對地主的記憶和評價取決於作為個體的地主如何對待農民。例如：“這莊裏的地主不苛刻窮人…來了，人家給你墊上，人家吃的給上，牲靈（牲畜）給貼上，乍又把人家地種上，到秋裏下來打下給人家分一半。”（頁58）一些農民在回憶往事時，甚至把地主稱為“恩德地主”，當地至今流傳著地主同情窮人，善待農民孩子的故事。這裏的個案事實上也印證了斯科特 （James Scott）的“道義經濟”（moral economy）理論，即鄉村精英有維持農民基本生存的道德責任，而農民以此來評價精英並作出回應。[vi]重要的是，革命的強力介入，似乎並沒有改變村民的基本道德評價標準，與對地主的正麵評價相比，在土改中成為積極分子的無賴“二發子”在村民的心目中自始至終都是無賴。

郭於華還注意到村民的意識中對外來的階級分析框架的另一種本能地抵製，即當由外來的，有經驗的土改幹部發起了對地主的鬥爭，剝奪了地主的財產分給農民的時候，村民又產生了另一種擔心，因為“擔心
‘外首人’（非本村人）分走本村地主的財物，早在‘翻身大會’的前夜，驥村農民就哄搶了馬光裕堂的財物。”（頁84）郭於華論述說，“作為與‘本莊人’相對的‘外首人’參與分配鬥爭果實，尤其是還有清算委員會的貪汙行為，使驥村人產生了強烈的不公平感和相對剝奪感。他們無法理解，財主明明都是驥村的，為什麽清算鬥爭的果實卻要分給外村人。” （頁94）在村民的邏輯中，剝奪相對富有的地主可以接受，因為畢竟留在本村，但分給外村人卻難以容忍。這種村內的認同和團結意識割裂了原本應該超越村落界限的階級意識，在某種程度上的確符合印度底層研究理論家古哈（Ranajit Guha）和斯皮瓦克 （Gayatri Charkravorty Spivak）針對底層（subaltern ）提出的“地盤性”（territoriality）概念，意為“親屬關係和社群的原始紐帶組合而成的拉力”（pull of the primordial ties of kinship， community）， 是底層“自主動員的實際機製”（actualmechanics of…autonomous mobilization）。[vii]顯然，村民作為底層的階級意識遠遠弱於地盤意識。

郭於華追溯了驥村村民對地主的情感轉換過程，即從經濟和情感上的依賴轉向仇視，指出這是一個國家通過一係列的“權力技術”使農民獲得“階級意識和革命意識”的過程。這些權力技術的實施包括一係列的儀式性大會，訴苦以及把諸如“剝削”這樣的新詞及其概念灌輸到農民的語匯和觀念中，再讓農民自己思考貧富懸殊的根源。從某種意義上說，這一係列權利技術相對於延續千年的鄉村傳統來說，都是相當“現代”的。不僅“剝削”和“勞動價值”這些觀念是現代政治經濟學的產物，這一轉換延伸到對村中有形的地主階級文化象征物，如馬氏曆代祖先的功德碑的全麵摧毀。

社會主義製度在鄉村的全麵實施帶給村民的感受是複雜的，郭於華的訪談勾勒出農民逐步和黨國體製融為一體的過程，和“苦樂交織”的矛盾感受,尤其注重女性特有的情感體驗。訪談表明，農民對於農業集體化有著本能的抗拒的，一名受訪者說“各人思想都不通， 不想入”，合作化初期的宣傳教育不僅緩慢漸進，而且所使用的語言是基於農民對美好生活的幻想：共產主義等同於“點燈不要油，解地不要牛，肉絲肉片，包子花卷。”（頁122）這句順口溜其實包含了兩層意象：前兩句意味著技術現代化，後兩句象征著食欲的滿足，恰好契合在半饑餓狀態下的農民對吃的幻想，但進入初級社階段以後，就帶有強製和誘騙的成分：“說是入社自由，出社自由，不自由了嘛…他出去就不自由了，不能退了”， “不願意不行嘛，誰也不頂事。”（頁126）對女性而言，強製性的集體勞動意味著從家庭私領域走入村社集體的過程，但也是一個身體健康受到損害的過程。女性獨特的照顧家庭的責任也使她們的記憶集中在照顧子女，食物匱乏，物質奇缺等方麵。郭於華指出，集體化時期的婦女不但要承擔全部家務，還必須下地勞動掙工分，但隻能拿到男性工分的三分之二。民間記憶揭示了集體化和強迫勞作對當時已婚婦女的束縛和雙重壓迫，足以動搖關於婦女解放的神話。訪談顯示，集體化後的農民對極具強製性的“國家”的情感是一種無可奈何的服從: “國家一個號召下來，咋你能了？…早上該幾點上地，這個鑼一搗，就傳開了，噢——，地裏受苦人就起身了…”管製不僅在於勞作，還在文化，精神和社會生活方麵，傳統社會的宗教信仰和社區活動乃至戲曲，說書，吹嗩呐等全部被禁止或限製，代之以民兵訓練，團員學習，排隊唱革命歌曲，官方試圖以新式政治內容的說書取代舊書，但一名受訪者說“新書一滿不好聽，人家就愛聽古舊的。” （頁１４４）然而，當集體化成為一種生活方式，也開始呈現它有趣的一麵：“修梯田啊，打壩啊，一搭裏，不分男女，可高興了。”（頁１５７）更重要的是，中國農村所進行的共產主義實驗隻是一種共同貧窮的平均主義，用農民的話說，是“主席那陣好就好在平等，窮就都窮，就那麽個好。” （頁１５９）當富人被國家以暴力消滅之後，農民的眼中看不到明顯的貧富差別，而國家的強製力又被集體勞動時“紅火”的狂歡氣氛所掩蓋，這或許就是即便大饑荒也未能引起大規模騷動的原因之一。[viii]村民的回憶中把“平均”（egalitarianism） 當成“平等”（equality），足見這兩個概念在中國政治文化中是互相置換的，並不具有在英文和西方語境中的區別。不僅如此，“國家”這個讓一部分農民感到無可奈何隻能被動服從的龐然大物也讓另一部分農民產生發自內心的歸屬感。一名受訪者積極地評價毛澤東時代的建設後說“受（苦）是那陣受了，國家跟這一個家庭一樣，象這老人們操心受（累掙）下的東西，後人往下來就享了福，就這麽個例子，先苦後甜…”(頁１61) 其實這個例子並不象郭於華教授所說的那樣 “讓人感到驚詫”，因為它恰恰生動地表現出社會主義意識形態教育在部分鄉村民眾身上的效果。這名受訪農民並不是在用“虛假意識”（false consciousness）自我麻痹----假如我們相信他們對地主的正麵評價也不是“虛假意識”----而是他的胸襟和眼界確實已經超越了自身和家庭的得失，考慮到了“國家”的長遠利益，和“國家”建立起認同，而這正是社會主義教育的一個目標。隻有把這種言論和那些懷疑的，批判和冷嘲的言論放在一起，才能讓我們完整地看到國家在重新型塑農民意識過程中的得與失。

底層村民如何看待和評價中國的政治變動? 郭於華所搜集的資料表明農民的意識頗為敏銳，說話常常是一語中的。比如，農民習慣用“帝國時代宮廷鬥爭的邏輯”來解釋文革一類的政治運動。他們把毛澤東對賀龍等人的整肅說成是“伺候君王不到頭”，自然不符合官方製定的解釋或者嚴謹的學術研究結論，實則不乏民間的智慧。他們從親身體會出發，對毛澤東的評價是“管得太嚴”，對毛時代的印象是“又受整，又餓”，其實概括得頗為完整。他們對鄧小平時代特點的概括是: “各有本事各弄…但不好處就是社會太亂。” （頁218），既肯定了對獲得相對自由的肯定，也表達了對社會失序的擔憂。他們把包產到戶看成“一下解放了，一下單幹了”（頁212），雖然不符合慣常對“解放”的定義----如上文提到的，但是卻最真實地反映了底層農民的認知和心態，即在人民公社製度下，其實是沒有“解放”的，單幹才是“解放”，農民對這個概念離經叛道的移用（或無心地誤用）已經在不經意間揭示了人民公社反自由的奴役本質，而農民對改革前後的區別的定義是很明確的。一名受訪者說, “這麽個著（集體勞動），不自由，這兒介（包產到戶）那就自由。”（頁211）和另一名女性所說的“（包產到戶後）你自由了,你願意出去，你願意早去,沒人糾盤你了。”（頁214）假如一定要追溯心態史或民間思想史，那麽,當底層農民準確地以勞動和生活的“自由”和 “不自由”作為價值標準來衡量和評價兩個時代的時候，他們顛覆了郭於華自己所誤解的農民把“能不能吃飽肚子” （頁212）作為衡量標準的論斷。農民把獲得“自由”看成是真正意義上的“解放”，再結合前述有受訪者對入初級社退社“不自由”和對鄧小平時代“亂”的抱怨，已經足以引人重新思考解放的涵義，並進一步思考底層農民可以到達的思想高度，畢竟“自由”並不是中國官方語言中出現頻率較高的詞匯，更不是對農民進行政治教育的內容，反而是一種被打壓的傾向，它又是如何進入農民的口語詞匯的呢?人類現代社會革命的目標中“自由”和“麵包”之間的關係是馬克思最早揭示的，他在對法國革命的分析中認為，民眾通過革命不僅想要麵包和財富，也想要自由，而列寧則最終相信，消除貧困和建立自由不可兼得。[ix]  或許我們應該由此認識到：在中國底層農民的訴求中，不但有麵包，也有自由，而毛澤東時代的最大缺陷，在於這兩條都未能給予充分滿足。 

三 關於理論框架和預設的幾點思考 

筆者以為，郭於華教授新著的最大貢獻在於以社會學家的調查方法,結合原始資料和口述，打破了1949年這一界限，呈現了社會政治變革對鄉村秩序的重構，更細致地再現了農民在國民黨時期，共產黨毛澤東時期，和後毛澤東時期的真實體驗和心態。但是，著者的若幹理論思考和方法,闡釋似乎仍嫌不夠完善，下麵筆者擬就閱讀過程中感到疑惑和未能被說服之處進行討論, 以就教於著者和其他同行。

首先，《受苦人的講述》似乎缺少一個連貫的闡釋框架來整合作者所搜集整理的數據。如前所述，以“苦”作為跨越政治分界的感受，足以挑戰官方史學關於“解放”的話語，但郭著在寫到聯產承包責任製實行以後就戛然而止，在把農村改革描述成是“農民期盼已久”的之後就不再深入，給讀者的感覺是改革終結了此前種種的“苦”。作者自身擁護改革開放的傾向是可以理解的,但這樣的大團圓結局削弱了著者本已具有的批判思考深度，又回到了“憶苦思甜”的毛時代官方話語體係中，也否定了作者自己以“苦”來統合全書的意圖。事實上,國家和集體從鄉村退出以後留下的空白和由此帶來的失落感和懷舊感，公共生活的缺失，倫理的失範，市場經濟的衝擊，滋生的腐敗，不公和犯罪，結合農民本身具有的宿命和無力感，已經成為新的“苦”源,隻有研究持續關注這些現象才能讓讀者真正從根本上反思中國農民跨越時代的困境，而不會產生農民象童話裏一樣“從此過上了幸福的生活”的錯覺。[i]郭於華教授以古哈和斯皮瓦克的底層研究理論來論證讓底層發出聲音的必要性和可能性,把底層理論成為驅動研究的重要依據和需要回應的目標，但似乎忽略了印度政治曆史語境的特殊性和中國印度之間的區別。印度不僅有長達數千年的等級製度,數百年的殖民地曆史和東方學（Orientalism）文化傳統, 還有一個以殖民地精英為主導的資產階級獨立運動。其結果就是,如同薩義德（Edward Said）1987 年在為古哈和斯皮瓦克合編的《底層研究選編》的序言中指出的:“迄今為止，印度曆史都是從殖民主義者和精英角度寫就的,然而一大部分的印度曆史是底層階級創造的。”（hitherto Indian history had been written from a colonialist and elitist point of view, whereas a large part of Indian history had been made by the subaltern classes ）[ii] 古哈則直言: “印度資產階級未能為本民族發聲”（the failure of Indian Bourgeoisie to speak for the nation ）。[iii]底層研究正是為了彌補這一缺陷。在中國的環境中,儒家文化的民本傳統及二十世紀前半期的激進左翼革命史使得底層從未脫離過革命家和學者的視野，從梁啟超倡導新史學，孫中山號召社會革命,到李大釗號召和民眾結合,直到毛澤東從事的大量以革命為目的的社會經濟調查,甚至西方左翼記者和學者在中國的活動,無一不關注底層民眾的活動和境遇。馬克思主義史學家從四十年代開始就致力於研究農民起義，五六十年代又興起更為激進的寫村史，采訪家史的文化運動。盡管這一實踐帶有明顯的政治性和目的論傾向,但其關注底層的興趣，代底層立言的動機，或相信農民可以書寫自己曆史的理念由來已久，似乎並不待古哈和斯皮瓦克來啟迪。從事中國農民政治和生活經曆研究的學者應該重視的,或許並不是引用古哈和斯皮瓦克來證明研究的正當性和可行性，而是思考在共同關注底層的前提下, 如何把獨立和不帶預設立場的學術研究和政治化的調查及史學書寫嚴格區別開來。[iv]

第二，本書的研究似乎被著者過於充沛的同情所左右。中國學者以局內人的身份對於同胞的疾苦感同身受的天然感情和為生民立命的情懷是極為可貴的,但由於代底層立言成了著者自己賦予自己的道德責任, 她不由自主地也把農民看成了被動的弱者和受害者，在書中不斷地強調集體化時代農民的無奈，如宣稱:“村民在這種全麵控製中隻能就範”( 頁214)，甚至忘記了自己指出的“苦樂交織”這一事實,和村民們以“弱者的武器”從事的形形色色抗爭。著者在書末則集中表達了一種對苦難的神化心態：“對苦難的記錄可以改寫曆史甚至重構曆史，這是苦難的曆史力量；揭示出苦難的社會根源，苦難便不再僅僅是個體的經曆和感受，而是具有了社會的力量。”（頁243）這樣的語言顯示出作者本人無法擺脫提煉個體苦難使之具有政治意義的激進主義革命邏輯。漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）早已看到，把人民的苦難（suffering）當作政治資源，把對人民的同情（compassion）作為革命的驅動力這一做法，是法國大革命的一項標誌性傳統。[v] 訴諸苦難和同情也是中國革命的一大特點，而自由和權利正是在這一過程中被犧牲。社會科學研究者和作家，職業革命者的區別在於前者應當超越對苦難本身的感動，而更致力於如何使訪談盡可能地去政治化和減少偏見。

第三，著者力圖把共產主義運動作為一種“文明”來看待。在導論中, 著者也承認圍繞共產主義是否一種“文明”引起過一些爭議,但是爭辯說,文明首先是一個過程，而且共產主義“畢竟是支配了我們民族半個世紀之久而今日依然徘徊不去的製度文化和實踐”,又指出中國共產主義運動中表現出強大的動員能力，重構人們精神世界的能力，強調其運作過程和實踐。筆者以為，文明的定義有狹義和廣義之分,狹義的文明指物質，精神和社會發展都到達先進和發達狀態，廣義的文明泛指總體意義上的文化和生活方式，而不涉及高低之分，郭於華顯然是取後者，因為她寫道“文明不僅是包括製度,國家,曆史,文化等在內的宏觀結構,文明也是一種生活方式和社會生活的實際運作方式；普通人可以通過生存實踐,通過自己的言與行參與文明的構造和轉型過程。”（頁242）她在全書中所描述的中國農村的種種剝削性製度和生存的苦況，無疑不能說是先進的，就連她自己也在書中的另一處指出“文化大革命…也完全背離人類文明的主流和基本人性”( 頁201)。這讓人困惑:一個已經“背離人類文明的主流和基本人性”的文明何以稱作文明呢? 假如取 “文明”的廣義, 即一切製度和生活方式來定義共產主義實踐固然無可辯駁，但既然文明已然沒有標準,無所不包，是否一定把中國的共產主義運動及其實踐看做“文明”也同時失去了意義。在現實中,給不給它貼上“文明”的標簽，其實都不影響全球共產主義運動早已具備的無可置疑的巨大影響和研究價值,一定要把中國的共產主義意識形態看作“文明”，反而會導致抽象而無謂的爭論，而把陳義過高而又似是而非的 “解析共產主義文明”作為本書的“學術目標”（頁27）似乎弱化了此書發掘“一部苦難的曆史”的真正價值。

                      四 結語

在人民共和國走入一個甲子前後,已經有越來越多的學者在開始研究革命對中國鄉村的衝擊和重塑，探尋中國普通農民在社會主義意識形態和製度下的生存狀態和應對策略,高王淩強調農民以種種形式抵製國家的侵襲和掠奪，李懷印更進一步認為，鄉村農民的抵製和反抗是導致國家政策調整的重要因素。[vi]在大量實證研究的支持下,長期的官方意識形態和史學所建構起來的農民/地主關係模式，農民，尤其是農村婦女通過革命獲得“解放”，農民在集體化體製下成為社會主義新人等神話正在被迅速消解，我們看到的是農民的消極,傳統的頑強, 農民和地主關係的不同麵向, 同時也看到社會主義文化對鄉村舊有秩序和權威的極大衝擊，和對農民世界觀乃至語匯的顛覆。但在調查農民真實經曆的過程中, 由於個體年齡,性格，性別，受教育程度的不同,鄉村農民的體驗，心態，和策略可能千差萬別，有人順從，有人積極,有人消極,有人反抗，有人的記憶更正麵, 有人的記憶更負麵，而記憶本身也未必是完全可靠的，有人可能忘卻了當年的艱辛，有人則可能誇大了當時的苦難。當下的政治語境和官方口徑也完全可能影響受訪者對過往曆史的價值評判。盡管如此,郭於華教授在《受苦人的講述：驥村曆史與一種文明的邏輯》還原底層農民生存和心態實況，進行的理論分析，和貫穿全書的深厚人文情懷都是值得欽佩的。的確，她所呈現的一切“畢竟是支配了我們民族半個世紀之久而今日依然徘徊不去的製度文化和實踐”，而由此引申出的對一些方法和理論的爭議和這部書一道，將引起更多關於政治和文化,國家和社會，革命與鄉村，底層與精英（官方）關係的思考。

 

 

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[i] 參見 Edward Friedman， Paul G. Pickowicz, Mark Seldon, Chinese Village, Socialist State (New
Haven: Yale University Press, 1991), Anita Chan, Richard Madsen, Jonathan
Unger, Chen Village : Revolution to
Globalization (Berkeley: University of California Press, 2009)，此書初版於1984年，後經多次再版和擴充。中文著作亦較多，可參見彭正德，《生存政治: 國家整合中的農民認同----以1950-1980年的湖南醴陵縣為個案》（北京: 社會科學文獻出版社，2010年）
[ii]參見Ralph Thaxton Jr., Salt of the Earth: The Political Origins of Peasant Protest and
Communist Revolution in China (Berkely: University of California
Press), xiv.
[iii] 這方麵的著作可參看 Gai Hershatter， The Gender of Memory：
Rurual Women and China’s Collective Past (University of California, 2011)
[iv] 參見郭於華，孫立平，《訴苦：一種農民國家形成的中介機製》，《中國學術》，總第十二輯（2000：4），頁130-157。[v] 中共的學者型領導人張聞天曾在這一地區以地主馬維新家保存了一百多年的帳簿為基礎研究地主經濟，得出了殘酷剝削農民的結論，見劉英《劉英自述》（北京:人民出版社，2005年），134-135頁。
[vi]參見James Scott，The Moral
Economy of the Peasant： Rebellion
and Subsistence in Southeast Asia （New Haven and London： Yale University
Press，1976）
[vii]參見Donna Landry and Gerald Maclean eds., The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri
Chakravorty Spivak (New York and London: Rutledge, 1996), 228.
[viii] 筆者2011年在四川農村進行的訪談中，受訪者也表述了類似的想法,既毛時代的平均主義遏製了群眾的不滿。
[ix] Hanna Arendt, On Revolution (Penguin Books, 1990), 62,66.
x] 對後毛時代鄉村危機的研究，參見Yunxiang Yan，Private Life under Socialism：Love， Intimacy，
and Family Change in a Chinese Village （Stanford： Stanford University Press， 2003）
[xi] 參見Edward Said, “Preface ” to Ranjit Guha and GayatriCharkravorty Spivak eds., Selected Subaltern Studies (New York and Oxford: Oxford University Press,1988), v.
[xii] 同上，41。[xiii] 關於如何獲取盡可能平衡和客觀的口述記憶，Ralph Thaxton Jr　在Salt of the
Earth的序言部分有詳細的討論。
[xiv] Hanna Arendt, On Revolution (Penguin Books, 1990), 74-84.
[xv] 參見高王淩，《人民公社時期中國農民反行為調查》（北京:中共黨史出版社,2012年），Huaiyin Li, Village
China under Socialism and Reform: A Micro-history, 1948-2008 (Stanford: Stanford University Press, 2008)

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