俞頻
無知亦無得
我與《中庸》緣分，始於上世紀九十年代初在日本棋院購得的一把扇子。那時我還是在橫濱打工的年輕人，某個休息日我特意乘車前往東京市ヶ穀，隻為拜訪心中聖地日本棋院。
市ヶ穀不同於印象中東京的喧囂，車站人影稀疏，透出一股難得的幽靜。於我這個棋力業餘之極，卻曾癡迷於日本大棋士著作的棋迷而言，此行無異於朝聖。我並非為對弈而來，隻想親身感受那方寸天地之氣韻。未曾想竟在棋院門口偶遇武宮正樹先生，匆匆交談後還榮幸地留下了一張合影。
棋院底樓對公眾開放，是業餘愛好者手談的樂園。這裏隻需付些許費用，便能在此消磨一日時光。而二樓以上則是職業棋手寂靜的對局室與研究室，那是別樣的另一維度之勝負世界。記憶中之後我還曾在一次富士通杯的賽日重訪此地，與大竹英雄先生、聶衛平先生、曹薰鉉先生等一眾名家擦肩而過。那些隻在棋刊或電視上仰望的身影，竟如此真實地出現在眼前，倏忽三十載，往事已如煙。在那次朝聖般的初訪中，最令我流連忘返的是棋院的文創商店，櫃中靜置著一把題有吳清源先生墨寶的折扇，瞬間攫住了我的目光，先生的字清逸灑脫，蘊著傳統文人的風骨。在那個AI尚未君臨棋壇的年代，棋手對局時輕搖折扇，是紋枰論道中最從容之風景。而吳先生之墨跡，更是連接著我對他個人，乃至整個儒學思想的無限景仰。盡管當時囊中羞澀，我仍毫不猶豫般買下了這把扇子珍藏至今。也正是這把扇子，開啟了我後來捧讀《中庸》的因緣。
如今再次展讀已泛黃的扇麵，“闇然而日章”五字依然遒勁。其意境恰如林間朝陽，光線穿透層層枝葉，將幽暗中鋪滿枯葉的土地漸漸照亮。“闇”為“暗”之古字，可能在《說文》之前由“闇”派生出了“暗”，如今已成異體字不再使用，想必當年吳先生浸閱於古籍，故而落筆自然成古。當初我對這五字理解，尚停留在“是金子總會發光”的淺白層麵，以為它說的是韜光養晦，終有顯揚之日。數年後，方知此語出自儒家經典《中庸》，原文為“君子之道，闇然而日章。小人之道，的然而日亡。” 由此《中庸》一書成了我的案頭常備。朱熹嚐言，儒家四書，《大學》為門徑，《論語》《孟子》次之，而《中庸》則為“求古人之微妙處”，其精深堪比佛家《華嚴》。我於朱熹是否為孔儒正統一事不敢苟同，然其對典籍難易之判，竊以為是。不過，我讀經順序卻恰好相反，由最難之《中庸》入門，再及其餘，於此亦頗有得意之處。
《中庸》在闡述此句妙義之前，引《詩經》“衣錦尚絅”作鋪墊，並曰：“惡其文之著也。”
這裏“衣”為去聲，作動詞。“絅”同“褧”均指麻質罩衣，意思是在錦緞華麗衣服外，披一件粗布作掩飾，“因為討厭其紋飾過於招搖。”這就是君子應追求的“闇然而日章”，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。而“小人之道，的然而日亡。”此處“小人”並非貶義，泛指沒有修養的普通庶民，喜好矜誇張揚，日久則內裏空疏畢現。
由此可見，“衣錦尚絅”所喻，正是君子內在德行與外在表現之統一。其人風度並非源自妝容服飾之刻意，而在乎內心的涵養與真誠。是故其言談，溫潤而有節，內秉原則，其行事，知過而能改，不飾非文過。這份由內而外透出之光華，含蓄而悠長，愈久愈彰。反觀“的然”之道，則重於外顯的華采，急於將一切呈現於人前之顯配，初時或引人注目，終究因缺乏厚實之根基而難以為繼。這便是藏與露、虛與實、久與暫之分別。原本我亦安於此解，以為聖人之言，無非是內斂與外揚之辨。然心中總有一絲困惑，“的”字在先秦文獻中，其核心意涵多指向“目標”、“靶的”，引申為“確實”、“真實”，訓為“鮮明昭著”，固然可通，但總覺隔了一層。小人之道，其問題僅僅在於“鮮明”？還是在於其追求的目標本身出了問題？這份疑慮甚微，逐被時光所抹去。
行文至此似可就此擱筆也，然大學問恰剛剛開啟。最近閑暇空餘間翻閱錢大昕先生的《十駕齋養新錄》，恰好讀到先生對“的然”之注釋，如被醍醐灌頂大開智慧。然細思之，此經典金句自“鄭箋”，衝遠，退之，乃至趙宋二程，明清曆代經學家對“的然”的解釋竟鮮有異議，可謂一脈相承。時至今日，無論紙本典籍，或網絡資源亦多沿襲舊說。那麽，“的然”究竟是何意？為何兩千年來學者多滿足於將其作為“闇然”的反義詞，作“鮮明昭著”解，而未再深究其本源？若跳出《中庸》語境，在某一先秦文獻中忽見“的然”兩字，今人又作何解？究其原因或在於前半句“君子之道，闇然而日章”的意象過於清晰，深入人心，後人便順理成章地以反義推導下文，以為如此便可得《中庸》全意。此種“想當然”之理解，正是後世研讀先秦文獻時一種因循舊說，或缺乏審辨精神的“惰性包容”之體現。
錢大昕先生是何許人也？《十駕齋養新錄》為何書？對錢先生及其著作已如雷貫耳的讀者，無須我贅言。若是初見，權且將其視作一位從官場隱退的“老學究”，一本“閱讀筆記”的集卷即可。先生的考辨，正是從一個看似微不足道之錯字開始，卻為我們揭開了《中庸》此句被誤讀千年的秘密。此文編在《十駕齋養新錄》第二卷，先生考辨原文不長，請容我在此引述並加以申說。
小人之道，的然而日亡。的非古字，當作旳。
先生開宗明義，一針見血說清“的”字錯誤，當作“旳”。下文就寫明了何以為“旳”的原因。引起我注意的是“的非古字”，這簡單四字實則引出了訓詁學上一個根本性問題。那麽何為“古字”？“古字”和“今字”在時代中如何區分？沉思許久，我個人認為要界定古字今字之差別，需以許慎《說文解字》問世的東漢時期為重要參照。“的非古字”可以認為在篆隸簡帛的時代是沒有這個“的”字。《中庸》出自《禮記》第三十一篇，後人判定為子思所著，而《禮記》據《漢書 藝文誌》記載是孔子的學生著書的集本，編撰者是漢宣帝時代的戴聖。若戴聖在編撰《禮記》時已經將“旳然”寫作“的然”的話，那麽晚他百餘年的許慎在著《說文解字》時，對“的”“旳”二字的解釋與區分便會大不相同。於是乎可以斷定戴聖編撰《禮記》著的是“旳然”。
說文日部，旳明也。 從日，勺聲。
在《說文解字》裏對“日”部首的“旳”字解釋為“明亮”，發“勺”聲，即zhuo。
引易爲旳顙。今本易亦轉冩作的矣。
許慎在《說文》中引《易經》之“旳顙”佐證。錢先生指出時至乾嘉，後人輾轉抄寫，如今的《易經》版本也多已寫作“的顙”。
又火部，焯明也，從火卓聲，引周書，焯見三有俊心，今尚書焯作灼。<說文，灼炙也，與見義有別。>
錢先生又旁征博引，指出《說文 火部》“焯，明也，從火卓聲”。又引《周書》“焯見三有俊心”，證明“焯”以“明亮，顯現”在古籍中之用法。而當今流傳的《尚書》已將“焯”誤作“灼”，“灼”字表直接在火上燒烤，與“看見，顯現”之意相悖，佐證了古籍在傳抄中字形易混而致義理錯訛之現象。
覲禮，匹馬卓上，注，卓猶的也。以素的一馬爲上，即易之旳顙也。
接著錢先生又引用《儀禮 覲禮》和漢代經學家鄭玄的注，證明“卓”字在古代也有“旳”即明亮之意，“匹馬卓上”就是指“額頭有白色斑點的馬”，與《易經》“旳顙”意思相同。
魯峻碑，?矣旳旳。與逴，邈，懰，樂恊韻。是旳有卓音，旳然，猶焯然也。讀若馰顙之馰，馰顙即旳顙之異文。
在此我由衷欽佩先生這樣的學問大家竟對金石考證有如此清晰的記憶，據查《魯峻碑》以漢隸刊刻於東漢年間，宋代由山東遷置於任城，民國時代安置於濟寧市漢碑室。《魯峻碑》碑陽最後四字即“?矣旳旳”<huan yi zhuo zhuo>，從碑文看“旳” 與文中“逴”，“邈”，“懰”，“樂”均押韻，這就證明“旳”字有“卓”這個讀音，“旳然”與“焯然”在意思上均表“明亮顯著”之意。正因為《魯峻碑》出於漢代，這就是後來王國維先生強調的，文本與考古實證相結合的“二重證據法” 。
旳也焯也文異而音義同。
最後先生作出結論，“旳”與“焯” 是兩個字形不同，但讀音與字義都相同的“異體字”或“通假字”，也就是《中庸》之“的然”應當寫成“旳然”，表明亮顯著之意。於是乎“旳然而日亡”才與前文“闇然而日章”駢合相對。
讀完先生考辯，文短卻意義悠長。首先“的”與“旳”在書寫中就差一撇，文獻就是在千年傳承中的某一時刻出現抄寫錯誤而導致義理微偏甚至錯訛。何時寫作“的然而日亡”？是兩晉？唐朝？還是將《中庸》提升到重要地位的宋代？皆有可能。先生在寥寥數語中不但顯示出令後學高山仰止的深厚學問，更是在向後人昭示，做學問務必秉持“舍我其誰”之求真責任，以及“入乎其中，出乎其外”之審辨精神。
先生之考辨，不隻是錙銖必較地更正了一個錯字，其真正深刻之意義在於，將《中庸》這一對金句從道德修養的層麵，提升到了關於生命存亡的哲學高度。“的然”或解作“鮮明昭著”，意指小人外露、張揚，以致根基不穩日漸敗亡。這仍屬於為人處世的技巧範疇。而“旳”本義為日出之光，短暫且迅速。當“的然”被更正為“旳然”時，金句之意境豁然開朗，小人之“道”，如刹那間爆發的日光，光芒過於急促和劇烈，但因缺乏長久之源而難以持久，終至日漸衰亡。“闇然而日章”是積微成著，似春風化雨般潤物無聲的悠長之光，“旳然而日亡”則是曇花一現，是外求速成、不事內省的焚身之火。這兩種“光芒”之對比，不再是內斂與張揚的簡單分野，而是兩種根本不同的生命路徑，一種是從內而外的德性生成，緩慢而終將輝映千古，另一種是從外而內的速朽追求，急劇卻逃不過“速成速亡”之鐵律。
如今在這個追逐流量，不給思考留有半分餘地，渴求速成的時代，“旳然而日亡”之警示更顯振聾發聵。今天的人們是否正沉溺於那種快速、表麵的“旳然”之光，而忽略了“闇然而日章”的深沉之功？再凝視這把隨我三十多年的扇子，不僅開啟了我讀經之緣，而今更因一個被先生更正的“旳”字，讓我得以窺見儒家智慧中，關於生命持久與內在的深邃思辨。
