瑞鏞：我們應如何存在---《新教倫理與資本主義精神》讀後感

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我們應如何存在
--《新教倫理與資本主義精神》讀後感

瑞鏞

這是作者的一篇課業論文，在此發表，沒有別的意思，希望大家批評，以幫助
作者認識自己的錯誤，得到提到。需要補充的是：作者在文中所提的“理性”
是韋伯定義的廣義上的理性化所指的理性。
 
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摘要：這是作者第三次閱讀韋伯的這本著作。第一次側重於禁欲和入世這兩種
精神對早期資本主義發展的重要性和中國這二者的匱乏。第二次側重於新教論
理的宗教起源和中國缺乏類似對彼岸世界的信仰和宗教理性化的過程。這一次，
作者想在此之上進一步探討此書背後韋伯的宗教情懷和他想啟示讀者的。

關鍵詞：理性，知識，道德，信仰

按照湯因比在《曆史研究》中的說法，人類曆史前後曾出現過二三十種文明，
許多文明已湮沒在曆史的長河之中，能夠維持到今天的隻有寥寥幾個。其中，
隻有綜合了基督教文明和古希臘文明的歐洲文明孕育出了現代文明。這種截然
不同於古典東方專製主義（這種模式在世界各地隨處可見），又對古希臘城邦
民主有所發展的文明，以前所未有的活力，使整個世界發生了翻天覆地的變化，
給這個世界帶來了前無古人的啟蒙與偏狹，戰爭與和平，痛苦與歡樂。

《新教倫理與資本主義精神》簡單回顧

在文明演進這個長的曆史主線中，韋伯試圖論證下麵這個假設：新教倫理與西
方資本主義的萌芽和發展有相關性，而且是正相關。

它的思路可簡單表述如下：首先他發現在任何社會都大量存在這兩種現象（或
極端）：1。對世俗的鄙視，由此帶來對金錢的鄙夷和對社會義務的漠視或逃避。
2。對一切戒律的鄙視，由此帶來對財富的不擇手段的攫取和毫無約束的揮霍。
而這兩種人生觀與現代資本主義文明有較大的抵觸。換句話說，如果社會彌漫
著一種出世的情懷或精英階層普遍認同這種價值觀，社會整體財富的增加和國
力的強大將受到阻礙；同樣，如果拜物教或享樂主義占了主宰地位，社會的財
富將被任意揮霍一空，並不必然的導致那種理性的財富運作和積累，即欲望並
不自然導致社會的繁榮。這兩種價值觀在非西方的文明中都有所體現。同時，
韋伯又發現宗教改革和資本主義興起之間時間上的某種巧合。由此，韋伯進一
步推理，資本主義這種新生文明的成長也許部分需要某種倫理的支撐，這種倫
理需支持：1。財富的積累不是罪惡，由此解開個性解放、個人自由和社會繁榮
的枷鎖。2。對財富的貪婪和揮霍是一種罪惡，由此遏製奢侈，促進財富的理性
積累。然後，韋伯發現新教倫理不僅支持以上兩點，甚至還更大大地前進了一
步。新教倫理認為：畢生的辛勤勞作和通過運用智慧經商積累財富不僅不是罪
惡，而且是在人間之城榮耀上帝和使自己成為上帝選民的唯一途徑，懶惰和奢
靡不僅是一種罪惡，而且可能是自己不是上帝選民的征兆。這就使得新教徒們
終生處在一種自我鞭策之中，既積極入世，又保持極度的節儉。顯然，如果一
個社會中新教徒占相當比例，將會極大地促進以資本的理性運作和積累為特征
的現代自由市場經濟的發展。最後，韋伯找了一些眾所周知，比較明顯的事實
（例如成功的商人和勤奮的工人中新教徒占較大比例）和曆史史實（例如荷蘭）
對他的假設進行了實證方麵的論證。

韋伯想告訴我們的

韋伯為什麽會意識到這個問題？他為什麽會運用這樣的切入點？當韋伯夜深人
靜奮筆疾書時，他是怎樣一種情懷？流行的說法是韋伯寫此書是為了和馬克思
對話，也許有這方麵的因素，但如果把它作為韋伯唯一的寫作目的，似乎是抬
舉了馬克思。我們可從兩方麵考察這個問題。

首先考察韋伯的生平。根據行為學的原理，一個人的內心世界隻有通過可測量
的外部行為來表征。換句話說，隻有當某人的信仰真正決定他的行為時，他才
是真實意義上的信徒。我們知道，韋伯的一生生命不息，筆耕不止。他不僅平
時不敢有一絲鬆懈，而且還製定了宏大的寫作計劃，給自己加碼。以至於由於
勞累過度，或許還有別的原因，他患上了嚴重的頭痛，無法寫作。在頭痛有所
緩解後，他又忘我投入於寫作，直至逝世。他的一生正是一個標準虔誠加爾文
教徒的典範。

另一方麵，也可以直接從此書中找到一些啟發。他在導論中說：“人類命運的
道路，確實會使一個概覽其某一片斷的人不能不驚訝無比，但他最好將他那些
個人的微不足道的意見隱藏不露，就象一個人在目睹汪洋大海或崇山峻嶺時所
做的那樣，除非他認為自己有責任有天才將自己的意見用藝術的或預言的形式
表達出來。但在大多數情況下，連篇累牘地談論直覺體知隻不過掩飾了自己對
對象毫無洞見，同時也就掩飾了自己對人本身也毫無洞見而已。”在第四章
〈世俗禁欲主義的宗教基礎〉中，他又寫到：“我們隻對與此大不相同的另一
些問題感到興趣，即由宗教信仰和宗教活動所產生的心理約束力的影響，這些
影響轉而指導日常行為並製約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它
們背後的各種宗教思想的特點中衍生出來的。……因此，對教義作點考察是必
不可少的，盡管這對於不搞神學的讀者來講似乎索然無味，而對於神學家來講，
卻又過於草率而未免失於膚淺。”

由以上兩個方麵，可得出以下此書背後韋伯的理念：

1． 隻有上帝才擁有最高智慧，達到了對事物的完全理解（完全理性）。相對
於全知全能的上帝而言，人是渺小和卑微的，妄談直覺是一種無知，是對壯美
和複雜的自然和社會缺乏思考的體現。

2． 個人有能力通過自己的思維去盡可能地接近上帝（真理）。理性的思維，
這也許是造物主賜予人類接近上帝的唯一工具。作者認為，韋伯和一些西方大
師都持有以下信念：《聖經》和基督教義之所以偉大，是因為它傳達了真理，
而不是《聖經》或基督所說的就是真理。基督是上帝的使者，而上帝是完全理
性的，因此判斷真理的工具是理性（實踐實際上僅僅是理性的一小部分），方
式是多元競爭。

3． 由此，可以體會韋伯的良苦用心，他想啟示讀者：新教，當然包括加爾文
教，是人類智慧對基督教義理解的新發展，是人類理性化過程中的一小步。新
教的發展也許使基督教義更加符合上帝的本意，由此給人類帶來更大的幸福和
繁榮，為信徒帶來更大的財富和榮譽。換句話說，我們在接近真理的途中獲得
了祝福。而為什麽能夠獲得這種祝福是可以用理性分析的，是可以理解的。韋
伯認為它的這本書正是這個層麵的一種努力，因此他獲得了某種強烈的使命感。

知識與信仰

作為一名成長在非基督教世界的知識分子，我們經常麵臨這樣的兩難困境：

一方麵，我們異常缺乏精神領袖和超一流學術大師，能夠為我們提供精神上的啟
發和指引。自由，平等，民主，博愛，人權等舶來詞，在學術層麵成為爭奪學術
地位的時髦用語；在平民階層則淪為精英糊弄百姓，不知所雲的東西。喪失了上
帝之城的接引，沒有了彼岸世界的支撐和獎賞，自由，平等，民主，博愛和人權，
就像一個缺了脊梁骨的人，無法在凶殘的極權麵前昂起他高貴的頭顱，甚至連極
權者本人也缺乏起碼的潛在的內心深處的敬畏。充斥這個社會的，是一種低層次
的實用主義，和由此帶來的媚俗，奢淫，殘忍和空虛。

另一方麵，我們卻難過的發現，我們經常被一些經不起理性推敲，嚴重違背人性
和現實的“意識形態”所困。在美國國會，自由，平等，民主等理念常成為爭論
的最後基點和原則，但出台的法案常常是理性和符合事實的。而縱觀中國兩千年
曆史，我們一方麵缺乏對終極的思索和追求，另一方麵也沒有建立起用事實說話，
實事求是的現實主義的社會共識。無論是過去的八股文、“祖上的規矩”，昨天
的大躍進饑荒，還是今天的“有中國特色的社會主義”，我們莫不在為一些可笑
的、低層次的“意識形態”付出巨大的代價，阻礙整個社會福祉的提升。

我們知道，基督教並非起源於歐洲本土。也不是一開始就被大眾和精英所接受，
在諸神狂歡的時代，經過競爭（當然包括和無神論），基督教才得到越來越多文
明和民族的認同。顯然它有比其它宗教更多的現實和理念上的合理性。也就是說，
非常關鍵的一點，基督教本身是競爭的產物，而且在這過程中，它還汲取了大量
其它文明和宗教的智慧和教訓。

事實上，我們認真觀察就會發現，如果以自由，平等，博愛和智慧含量這四個維
度而言，隻有基督教和佛教有可能跨越種族和民族，被不同文化的民眾所接受，
成為世界性的宗教（儒學、道教、猶太教和印度教等顯然不行）。當然目前佛教
有消極避世的缺陷和庸俗化的傾向（這也許不是佛陀的本意）。或許，它需要一
場理性化的改革，我認為佛教可能有這種潛力，也許禪宗已經接近了這個層次。

知識與道德

由此，作者想和盤托出筆者的一點讀書心得：也許人類永遠無法徹底理解某些道
德和戒律的真正本質。目前的科技水平也無法證明或證偽造物主是否存在和它的
真相到底是什麽。在這種情況下，我們既要謹慎宗教決定論，因為我們對聖諭的
解讀有可能是片麵甚至是錯誤的；另一方麵，我們也要避免誇大人類已獲得的知
識，陷入某種“唯物主義”的泥潭，這可能是對人自身的局限性和宇宙之廣袤缺
乏理解的體現。“知識即是美德”，或許當我們的知識發展到更高程度，就會發
現，美德實際上是一種知識。而我們現在之所以將其視為一種超驗的美德而存在，
可能是因為它符合我們意識深處某些未知的理念（良心？），而我們的智慧還沒
有達到徹底理解這種美德的程度。

觀察目前世界各國，那些比較理性地協調了現實和信仰的文明，在科學技術和道
德水準（包括社會公德，職業道德和家庭美德）上，都處於領先地位。美國今日
的繁榮，跟美國國父們當年的智慧是分不開的，他們既認識到信仰多元（當然包
括無神論）和宗教寬容的重要性，否定政教一元體製，樹立起自由和共和的共同
價值觀，同時又避免由於科學的巨大進步而忽視道德和敬畏的巨大潛在作用的傾
向。他們那種超越他們時代的智慧相當一部分來自他們對清教的虔誠信仰，由這
種信仰，他們獲得了部分基督和曆代基督教大師的智慧。換句話說，宗教領袖、
哲學家和早期科學家們在探索終極和自我救贖中，在不同層麵上或多或少地接近
了事物的本質，而這種接近所獲得的知識是符合現實，並且最終是有用的。

首先在科學方麵，我們舉牛頓的例子。毫無疑問，牛頓是一位科學大師。他敏而
好學，對世界充滿了好奇，當看到物體落向地麵，他產生了為什麽會這樣的思考
，最終導致萬有引力的發現。我們知道，事實上牛頓科學精神的原動力是對造物
主創世的終極力量、方式和模式的好奇與探索，他把了解終極力量和證明聖言作
為自己的使命。也許正是這種接近和了解的努力，使人類獲得了一些近似於造物
主造物的能力。正是這種能力，在近代，使整個世界發生了翻天覆地的變化。當
你推一個箱子，你的力量必須大於阻力，箱子才會朝推力的方向移動。如果你了
解牛頓力學，這一現象可作為知識而存在；但當你不了解這一現象背後的抽象關
係而相信這一狀況時，或許它變成了信仰。與西方成鮮明對比的是，我們既在曆
史上沒有產生過牛頓，迄今為止在科技上也還沒有達到西方對自然的理解和改造
力的程度。

在社會科學方麵，製度經濟學的一些真知灼見給我們很大啟發。製度經濟學告訴
我們，製度和道德能夠極大地降低社會的交易成本，提高整個社會的效率。甚至
有這樣的假設，如果一個社會人人都遵守十戒的話，它的經濟增長率可能會是全
球最高的。以美國的個人所得稅為例，如果沒有中產階級道德觀念（其中有很大
一部分起源於清教徒精神）的支撐，是無法維持的。一旦有相當一部分人不主動
納稅，由於偵察和強製征稅所產生的社會成本將使這一製度瀕於瓦解。中國的個
人所得稅製度形同虛設便是一個很好的反例。事實上，中國近二十年來改革的經
驗告訴我們，沒有基本的道德和價值觀的支撐，即便是絕頂聰明的大師也將對互
相牽製的複雜社會問題束手無策；沒有基本的道德和價值觀的支撐，一切設計巧
妙的製度都可能蛻變為增加社會不公的工具。 

在欲望和追求方麵，即個人和社會幸福方麵，人類通過“吃一塹，長一智”的方
式了解戒律和道德對個人幸福的真正作用。最好的例子可能是美國六十年代的
“反叛運動”。在六七十年代，美國的年輕一代掀起了一股全麵懷疑和挑戰傳統
人生觀和生活方式的運動。其中一項是追求感官刺激和性解放，否定貞節觀念、
婚姻和家庭的價值，認為這是對人性、自由和快樂的束縛。但當時光流逝，許多
持這種觀念去體驗生活的激進“叛逆者”們從自身的經曆中發現，他們獲得的不
是幸福而是失落。他們最終認識到，性欲、愛情和貞節、婚姻、家庭實際上並不
是簡單的對立關係。對愛情、婚姻和家庭的忠貞和由此帶給對方的安全與歸宿感
是愛情，也是幸福的一個非常重要的部分。也許人們並不了解他們真正想要得到
是什麽，也不知道如何去滿足這種渴求。但通過挫折，人們對某些道德和價值觀
的認識從過去僅僅是順從傳統上升到一種理性和更深刻的知識。

結尾

真理或者信仰，應該最終符合人的理性和現實；而從現實之中，也應能抽象出接
近或論證真理和信仰的知識。那種“唯物”、“唯心”的對立二分法，和韋伯在
書中所批評的“經濟決定論”與“宗教決定論”一樣，都是片麵甚至是錯誤的，
是人類思維沒有達到更高層次而將事物簡單化的體現，在指導實踐方麵是達不到
目的的，是有害的。

縱觀曆史，可以看到幾乎所有的超一流大師都投入了對終極的思考和探索，並因
此提升了整個人類的智慧和文明。雖然這其中也有錯誤和曲折，因為人類往往易
於將事物簡單化而走極端（特別在非多元社會），或者獲得了某種物質能力而沒
有達到相應的道德水準。但總的來說，隻要人類不自我毀滅，能夠走在基本正確
的道路上，他們對事物（特別是信仰體係）的理解每前進一步，都將使人自身在
物質和精神兩方麵獲得更大的自由和解放。