韓柳文比較

韓柳文比較
    在我國古代散文史上，韓愈、柳宗元是兩座高峰，自宋代古文運動以來，其文為曆代文人爭相研習，曆幹餘年而不衰。將韓、柳文作比較，是研習他們文章的方法之一，為古人今人所采用，筆者用此方法研習韓、柳文，似有所得，記於下。
    一對韓、柳文作比較，立即可以看出，無論內容還是形式，都有極大的差異。這一點，最先為歐陽修所指出：“其為道不同，猶夷夏也。”(《集古錄跋尾·唐柳宗元般舟和尚碑》)後來王應麟也認為：“韓、柳並稱而道不同。”(《困學紀聞》)而劉熙載說：“昌黎之文如水，柳州之文如山；  ‘浩乎’、 ‘沛然’、‘曠如’、‘奧如’，二公殆各有會心。”(《藝概·文概》)這裏所謂“道”不同，偏指文章內容的差異，而所謂“如山”、“如水”，則既指內容的不同，又指形式的差異。
    早在韓、柳之前二百年的唐代古文運動中，就提出“文”、“道”相關的概念，前者指表現手法，後者指文章內容。韓、柳的文章論，沿用此概念，並更為強調之。韓愈說：“文以載道”；柳宗元說：“文以明道”。所說“文”、“道”關係雖有輕重之別，但將文章視為“文”與“道”的結合，則是兩人皆同的。因此，從“文”與“道”兩方麵對韓、柳文章作比較，應是最合適的
切入口，試看：
    一、“道”的差異
    從陳子昂起，到韓愈之前的古文家所提倡的“道”，不僅包括儒家思想，而且包括佛、道、楊、墨等諸家思想。自韓愈起，則專打儒家旗號，且重在仁義一端。韓愈在《重答張籍書》中，明確說；“己之道，乃夫子、孟軻、楊雄所傳之道。”在《原道》中，其“道”則僅指儒家仁義，倫理氣息十分濃重。
從韓愈其它篇什看，其“道”的概念，大體符合他自己這個規定，絕少超出儒家範圍。這種情況，在儒學漸趨衰朽的宋、元、明、清，被認為是其“道”精純的表現，而在中國新文化運動以後，則被認為是逆曆史潮流而動的作法。這裏僅將其與柳宗元所說之“道”作比較，可以說，韓愈之“道”，包含的內容
較窄。
    柳宗元也曾說他自己“唯以中正信義為誌，以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務。”(《寄許京兆孟容書》)，然而他在《與楊京兆憑書》中卻說：“聖人之道不益於世用。”在《封建論》中又說：“封建者，勢也，非聖人意也。”而且從柳宗元其它的文章看，其“道”決非純一的儒家思想。所以，正如司馬遷被班固指為“是非彼謬於聖人”一樣，柳宗元被黃震指為“是非多
謬於聖人”。這正好說明柳氏之“道”，寬於韓愈之“道”。
    另外，從“取道之原”上，也可看出韓、柳二公有廣窄之不同。
    韓愈稱：“非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之誌不敢存。”(答李翊書》)而柳宗元在《答韋中立論師道書》中，強調儒家經典是“取道之原”後，又指出：參之穀梁以厲其氣，參之孟、荀以暢其支，參之莊、老以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通，而以為之文也。”韓愈強調純一過了頭，以致於他所謂“不敢
……不敢”，竟活畫出一個拘禮小儒的形象；柳宗元的方法是以儒為根本，而旁收博采，其“參之……參之”，則生動表現了他的闊達。由此可見兩人之“道”，距離並不很近。
    韓愈的文章，不僅論文，就是在與私人交往而作的“序”文裏，也時刻不忘其“道”之純一。比如在《送高閑上人序》中，他強調專其心於儒道。他借張旭草書而發議論：“為旭有道，利害必明，無遺錙銖，情炎於中，利欲鬥進，有得有喪，勃然不釋，然後一決於書，而後旭可幾也。”這正如章太炎在《諸
子學略說》中所批評的那樣：“儒者之病，在於太熱中。”然而以大儒自居的韓愈不僅不以為病，反而將張旭草書取得成就的原因，臆斷為明利害、鬥利欲。更為可笑的是，他認為以佛家淡泊之心，不能在書法上取得成就，這就實在是睜眼瞎說，為不通之論，遺後人以笑柄了。從這個平日生活的例子裏，也可看出韓愈思想的局限。他的悲劇，就在於誤將局限當純粹。
    韓愈的純一儒道，突出表現在距楊、墨、佛、老，而特別是距佛、老。這是他一生的大事業，也是他在中國思想史、哲學史上謬得一席地位的原因。其實，韓愈對佛、老的研究，既未能超過兩漢魏晉，也未能達到思想史、哲學史所要求的深度。他對佛、老的認識，總而言之，僅有兩端：一是“禽獸夷狄”，二是不耕織而衣食，與士農工商平分社會。
    在極有名的《論佛骨表》中，他說：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法衣，不知君臣之義、父子之情。”在《原道》中他指出：“古之為民者四，今之為民者六。”說的就是加上了佛、老。
    通常以為韓愈的詆排佛、老有進步性，然而若從思想認識的角度來說，所謂夷狄之論，在唐代已無任何進步性可言。更可笑的是，開創了所謂貞觀盛世、開元盛世的李唐統治者，就是西北的胡人，就是所謂的夷狄，韓愈之論，在當時是犯諱，在今日看來，說他狹隘，說他沒有理論氣息，是一點也不過份的。
    韓愈排斥佛、老，其目的在於維護儒家思想的統治地位，然而由於限於理論深度，終於無補於儒道。他雖然“誌在古道”(《答陳生書》)，雖然對聖人之誌到了“處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷”的程度(《答李翊書》)，但對於儒道的修繕，終於不能越前人半步。這種心有餘而力不足的狀況，早為蘇軾看透。蘇軾說：“韓愈之於聖人之道，善亦知好其名矣，而未能樂其實。何者，以其論甚高，其待孔子、孟子甚尊，而距楊、墨、佛、老甚嚴，此用力亦不可謂不至矣。然其論至於理而不能精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”(《東坡七集·應詔集卷十八》)
    既然韓愈之“道”如此蒼白，而為了鳴於當世又傳於後代，於是隻能在“文”上痛下功夫，而在技巧上，他取得了成功。
    二、“文”的差異
    韓、柳文都有極高的藝術技巧，但其風格的差異也很明顯。大體說來，韓文尚氣，柳文有神；韓文氣勢磅礴，柳文神思綿渺；韓文力度大，柳文韻味深。故有如水如山的比喻。
    蘇洵《上歐陽內翰第一書》：“韓子之文，如長江大河，渾浩流轉，魚黿蛟龍，萬怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露。”一語道中韓文幾個基本特點：浩瀚、流轉、怪奇與抑遏蔽掩。而所有這些手法，其前提都是充之以氣。
    前麵說過，韓愈之文，內容不深，而韓愈所極力提倡的“氣”，卻可以在一定程度上彌補內容的不足，使讀者震攝於其力度，從而受到感染。
    尚氣有兩個要素，一是對自己所說的內容有堅定信念，相信自己握有真理，相信自己是以正壓邪，有必勝的信念；二是句意、語調的連貫。
    韓愈對儒道，相信到迷信的程度，正如他自己所描述的“茫乎其若迷”。而儒道自董仲舒以來，是全社會的正統思想，以儒道發言，很少有失誤的威脅，所以，韓愈敢於“發言真率，無所畏避”。(《舊唐書·本傳”，這是他尚氣的有利的客觀環境。況且，他對於尚氣的意義有深刻的認識。他在《答李翊書》
中說：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者，大小畢浮。氣之與言猶是也。氣盛，則言之短長、聲之高下皆宜。”這段話，在我國古代文學創作理論中非常有名，我們切不可等閑看過，它是韓愈全部創作理論的精華，是其文章的真實反映。隻有深刻理解這段話，才能明白韓愈那些內容不深的文章何以能
幹百年來打動讀者的心。比如《送浮圖文暢師序》：
    民之初生，固若禽獸夷狄然。聖人者立，然後知宮居而粒食，親親而尊尊，生者養而死者藏。是故道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂刑政。施之於天下，萬物得其宜，措之於其躬，體安而氣平。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，文、武以是傳之周公、孔子。書之於冊，中國之人世守之。今浮圖者，孰為而孰傳之耶?  
    這裏所謂自堯而相繼“傳”至周公、孔子的道統，當然是儒家的無據之論，而且，“聖人之道有傳，而佛教亦未嚐無傳，然而昌黎偏不以‘傳’字許他。”(林紓《韓柳文研究法》)可見在韓愈這短短一文中，內容竟有兩處虛枉不實，但由於充之以“氣”，竟能使這樣的文章顯得雄辯濤濤，似有不可阻擋的氣勢。
    尚氣還是一種修辭技法，可以從詞句的組合中獲得，其法有三：一是“以一詞而統率許多詞句”；二是“在一串文句中疊用調子相同的詞句”；三是“把文句盡可能地關連”。(夏丐尊、葉聖陶《文章講話》)這三種技巧，早已出現在《戰國策》、李斯《諫逐客書》和賈誼《過秦論》，而韓愈則使用得嫻熟無
比，得心應手。然而如果僅僅如其前人，則韓愈亦未能超越賈誼等人，為什麽?因為那“氣”雖然剛大，但畢竟外露，如果文章本身無深刻內容，則隻能流於空喊。
    然而韓愈的文章竟不使人覺得空喊，為什麽?這是因為他不僅尚氣，而且更會對“氣”作“抑遏蔽掩”。  比如前引《送浮圖文暢師序》，林紓認為“直是當麵指斥佛教為夷狄禽獸，而不暢通文字，卻不以為忤者，此昌黎文字抑遏蔽掩之妙也。”
    抑遏文氣，於是就有曲折，有變化，有波瀾，就使人感覺文意深，終至於使“人望見其淵然之光、蒼然之色，亦自畏避，不敢迫視。”(蘇洵《上歐陽內翰第一書》)所以說，韓文的尚氣比其前人的高明處，就在於不一味直露。換言
之，他的“氣”是以直為主，兼之以曲；以露為主，而又兼之以藏。這是韓文的基本特色，是他為文的法門。
    柳宗元散文多達四百餘篇，有議論文、傳記、寓言、遊記等，均各具特點，其風格難以一言盡之。如果就柳文的內容看，則可總結為一個字：深。柳文之深，首先來自於宗元對事對理的深切感受和精微理解，這是他和韓愈大相逕庭外。其次是來自於柳文的藝術手法。柳文的藝術手法，基本可總結為：層深、折繞、古樸、峻潔。以深刻的內容，又以層深折繞古樸峻潔的手法出之，則其文必大有可觀。這大有可觀之柳文，愚以為有“神”。
    劉熙載《藝概·文概》；“文以煉神煉氣為上半截事，以煉字煉句為下半截事，比如《易》道有先天後天也。柳州天姿絕高，故雖自下半截得力，而上半截未嚐偏絀焉。”劉氏把好文章分為有神和有氣兩類，這正好對映於柳文與韓文；柳文有神，韓文尚氣。
    劉大樾《論文偶記》：“神者，文家之寶。文章最要氣盛，然無神以主之，則氣無所附，蕩乎不知所歸也。神者氣之主，氣者神之用。神隻是氣之精處。”劉氏所論，有神之文實高於尚氣之文。
      柳宗元講他自己的文章說：“抑之欲其奧，揚之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節，激而發之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼乎道也。”(《答韋中立論師道書》)抑與揚，疏與節，激發與固存，是矛盾的技法，而宗元皆用
之，其目的在於使文章出現奧與明、通與節、清與重的辯證效果，這與韓文的尚氣加抑遏蔽掩相比，技法確實複雜得多，柳文之有神，也就無足怪。
    從柳宗元的文章看，永州八記極具風神。林紓謂其〈小石潭記》曰：“窮形盡相，物無遁情，體物直到精微地步。”又說：“文有詩境，是柳州本色。”(《韓柳文研究法》)這裏所謂“精微”，所謂“詩境”，我理解為有神的另一種說法。而蘇軾評價柳宗元的詩：“發纖狠於簡古，寄至味於淡泊。”(《書黃於思詩集後》)這評語移用於柳文，也極準確。
    當然，柳文也尚氣，但與韓文相比，則韓之氣雄壯，柳之氣悠長。雄壯者使人驚奇，悠長者使人深思；驚奇者令人“不敢迫視”，深思者令人難以釋懷。
    韓文尚氣，氣有時而盡，故其文不宜長。遍覽韓文，其名作多為短小篇什，而長文則稍遜一籌，大約就是一味尚氣的原因。
    柳文有神，神常待乎深遠，故其文多回環往複而不宜短，短則難深。
    韓文尚氣而常以險怪出之，人以為好走極端。柳文貴神而多從平易入手，他自稱行中庸之道。
    蘇軾批評楊雄“以艱深之辭，文淺易之說”，誠為千古的評。而自稱繼楊雄道統的韓愈，其淺易也與楊雄同。所以，可套用蘇軾評楊雄語而評韓文曰：以雄奇之辭，文淺易之說。而柳宗元文，有詩之美，也引用蘇軾對柳詩的評語而評其文曰：：美在鹹酸之外，可以一唱而三歎也。”(《書黃子思詩集後》）