有關君子慎獨的爭鳴文章之二

我在上一篇爭鳴文章之一中，引用了學者錢遜與梁濤的第一輪爭議，這是兩位作者就君子慎獨的第二輪爭議。

 

 

也談“是誰誤解了慎獨” 

 

梁濤

 

當初寫《楚簡與“君子慎獨”》（下稱“拙文”）一文，就是感到“慎獨”問題的重要，而又非一篇小文能說清，所以隻是提出自己的看法，意在拋磚引玉，想聽到更好的見解。但看了錢遜先生在網上發表的《是誰誤解了慎獨》一文後，感到作者立論十分武斷，且不是從事實出發，許多說法難以讓人信服。

拙文中提到鄭玄、朱熹兩個人，是說“按照鄭玄、朱熹的注釋，‘獨’是指‘獨居’、‘獨處’……”錢文則省去了鄭玄，改為“按照朱熹的注釋，獨’是指‘獨居’‘獨處’”，這可能因為鄭玄“慎獨者，慎其閑居之所為”的注解十分明確，沒有回旋的餘地，故隻談朱熹一個人。那好！就讓我們來談朱熹。

    錢文說“朱熹對‘獨’的 注釋，是‘獨者，人所不知而己獨知之地也。’而‘人所不知而己獨知之地’決不能等同於‘獨居、獨處’。”“而且完全沒有提到獨居、獨處。”那麽，朱熹是不是沒有提到“獨居”、“獨處”呢？他所講的慎獨包不包括“獨居”、“獨處”的意思呢？我想，這最好還是引用朱熹自己的言論來說明：

 

光祖問：“物格知至，則意無不誠。而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否？”曰：“這是先窮得理，先知得到了。更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突突，雖十目所視，十手所指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！”（《朱子四書語類》第三卷《大學三》，上海古籍出版社1992年版，第68頁。）

 

（按：這裏“慎獨”與“眾所公知之處”相對，顯然有“獨居”、“獨處”的意思。）

 

“致知者，誠意之本也。慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了。隻是猶恐懼隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。”（同上） 

 

（按：“隱微”、“獨處”，說得很明白。）

 

    “君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。”（同上，第70頁）

（按：這裏的“人所不知之地”顯然即指“獨居”、“獨處”。）

 

     問謹獨。曰：“是從見聞處至不睹不聞處，皆戒謹了。又就其中於獨處更加謹也。是無所不謹，而謹上更加謹也。”（第四十九卷《中庸》一，第981頁）

 

（按：“獨處”，很明確。）

 

    問：“不睹不聞者，己之所不睹不聞也。獨者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節分明。”先生曰：“‘其所不睹’‘不聞’，‘其’之一字，便見得是說己不睹不聞處，隻是諸家看得不子細耳。又問：“如此分為兩節工夫，則致中和工夫方各有著落，而天地位，萬物育亦各有歸著。”曰：“是。”（同上） 

 

（按：“獨者，人之所不睹不聞也”，顯然與“獨居”、“獨處”有關。”）

 

類似的言論還有很多，為節省筆墨，隻引到這裏。通過這些言論，朱熹是不是提到“獨居”、“獨處”，不是已經很清楚了嗎？錢文指責我們誤解了朱熹，那麽，是我們誤解了朱熹，還是錢文對朱熹作了“曲解”，同樣不是已經很清楚了嗎？

拙文談論慎獨，主要集中在朱熹的《大學章句》中。《大學》在同一段文字中出現兩個慎獨。前一個“慎獨”，正如拙文所說，“是對‘誠其意而言，顯然是指內心的精神狀態，而與獨居、獨處沒有關係。”沒有表示異議。我們主要討論的是下一段文字，認為朱熹對這一段文字的注解，反映了他對慎獨的理解：

 

《大學》：小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。 

 

朱注：閑居，獨處也。厭然，消沮閉藏之貌。此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。 

 

《大學》原文是說，小人平時喜歡作不好的事情，當他見到君子後，卻試圖偽裝自己，“揜其不善，而著其善”。然而人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，“人之視己，如見其肺肝然”，偽裝是偽裝不了的；同樣，平時好的意念和想法也可以在行為中表現出來，（文章省略了這個環節），這就叫“誠於中，形於外”。因此需要慎獨，也就是誠其意。朱熹對這段文字的解釋是，小人獨自一人的時候，常常幹出不好的事情來，然而從他見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，他並非不知道應該為善去惡，隻是到一人獨處，無人監督的時候，便故態萌發，“不能實用其力以至此耳。”然而既然偽裝並不能真正掩蓋自己，所以就應當引以為戒，“謹其獨”，過好獨居這一關。朱熹為什麽要對這段文字進行“曲解”呢？這不正反映他是從獨居、獨處來理解慎獨的嗎？不僅如此，朱熹還將“十目所視，十手所指”解釋為“幽獨之中”，如果他不是有獨居、獨處的先入之見，他何必要在這裏繞圈子呢？所以朱熹所說的“謹其獨”就是針對文中的“獨處”而言的。對於我們文中提到的這些問題，錢文避而不談，卻說什麽“梁文看到了‘閑居，獨處也’，就以為‘人所不知而己獨知之地’也就是‘獨居、獨處’，是把兩者混淆了”，“正如梁文所說，小人閑居為不善‘不過是作為一個例子’來說明慎獨的重要，是不能據此來看朱熹對慎獨的理解的。”可是錢文恰恰忽略了一點，在《大學》中，“小人閑居為不善”作為一個例子是用來說明“誠於中，形於外”的，而“誠於中，形於外”才是慎獨的真正內容，可是按照朱熹對這段文字的注解，“誠於中，形於外”一句卻正好被排除在文義之外。錢文說“小人閑居為不善‘不過是作為一個例子’來說明慎獨的重要”，那麽我們倒要問，“小人閑居為不善”是如何作為一個例子來說明“慎獨”的重要呢？是通過“誠於中，形於外”，還是通過獨居、獨處也即是他所說的“謹其獨”呢？從朱熹的這段文字中不是已經看得很清楚了嗎！我們勸錢文作者再平心靜氣認真讀讀朱熹的這段文字，看看是我們搞混淆了，還是自己根本就沒有讀懂。

錢文作者反複強調慎獨的獨“是指‘跡雖未形而幾則已動’的‘人欲’的萌芽狀態，或是自身修養的‘實與不實’的內心狀態，而不是‘獨居、獨處’”。這完全也是隻知其一，不知其二。我們先來看看《中庸》的原文：

 

道也者，不可須臾離也，可離非道也，故戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。 

 

這裏的“其所不睹”，“其所不聞”是指意識、意念尚未與外物接觸的狀態，這個狀態隻限於人的意識、意念之中，自然不存在獨居、獨處的問題；而“見乎隱，顯乎微”是說意識、意念已與外物接觸，表現於外的狀態，而在這種狀態下“隱”和“微”的問題就顯得十分重要了。對於“隱”和“微”，朱熹的注解是：“隱，暗處也。微，細事也。”這個“暗處”顯然就是人所不知之處，也就是獨居、獨處。所以朱熹並非如錢文所說，把慎獨的獨僅僅理解為“自身修養的‘實與不實’的內心狀態，而不是‘獨居、獨處’”，隻不過他是將人的精神活動分為“未發”和“已發”兩個階段，並分別作了對待，在後一個階段他不僅說到獨居、獨處，而且還是慎獨的一個重要內容。錢文作者既沒有真正理解朱熹的思想，也不認真閱讀原文，出現錯誤便不奇怪了。其實，朱熹為了防止人們對自己產生誤解，專門使用了“謹獨”一詞來指已發狀態下，特別是獨居、獨處時的“慎獨”，如在《中庸章句》“致中和，天地位焉，萬物育焉”一段後，朱熹注曰：“……自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”在“《詩》雲：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’故君子內省不疚，無惡於誌。君可及者，其唯人之所不見乎”一段後，朱熹注曰：“……無惡於誌，猶言無愧於心，此君子謹獨之事也。”在《大學章句》“誠於中，形於外”一段下，朱熹注曰：“……此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。”對於謹獨一詞的意義，朱熹在《文集》與《語類》中多有所論及，下摘引幾條：

 

戒謹恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒謹恐懼到那不睹不聞處，這不睹不聞處是工夫盡頭。所以謹獨，則是專指獨處而言，如莫見乎隱，莫顯乎微，是謹獨緊切處。（第四十九卷《中庸》一，第981頁）

  

    謹獨是已思慮，已有些小事，已接物了。戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，是未有事時……謹獨，便已有形跡了。（983頁）

  

謹獨專就已發上說……自來人說不睹不聞與謹獨隻是一意，便不是。（984頁）

  

朱熹在這裏說的很清楚，謹獨主要是對已發而言的，而在已發的狀態下，獨居、獨處時的修養便顯得十分重要，故謹獨又“專指獨處而言”，“莫見乎隱，莫顯乎微，是謹獨緊切處。”錢文作者顯然不知道謹獨一詞的真正含義，所以才會一口咬定朱熹“完全沒有提到獨居、獨處”。其實，朱熹自己也是明確肯定慎獨的“獨”是包括獨居、獨處的。其《中庸章句》雲：

 

    獨者，人所不知而己獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此猶加謹焉，所以遏人欲於未萌，而不使其滋長於隱、微之中，以至離道之遠也。（《中庸章句》）

 

這一段是說，在獨居、獨處（“幽暗之中”）的時候，人們往往會有不好的欲念萌動，由於它還沒有具體表現出來，所以一般人無法了解而隻有自己知道，故應該常常保持戒懼，“遏人欲於未萌，”不使它在暗處和小事中表現出來。從這裏可以看出，朱熹是明確肯定慎獨的獨有獨居、獨處的含義，並用“言幽暗之中……”予以強調。錢文之所以否認這一點，主要是因為他看到上文有“人雖不知而己獨知之”一句，認為這就是朱熹對獨的解釋，其實，正如錢文所說的，“朱熹對‘獨’的 注釋，是‘獨者，人所不知而己獨知之地也。’《大學》《中庸》二書的注都是如此，隻字不差，”隻不過錢文作者忽略了一點，即“人所不知而己獨知之地”並不等同於“人雖不知而己獨知之”，前者是“獨”的定義，後者不過是就事論事，並不能用後者取代前者，而且前者的內含遠比後者要寬，它不僅可以指意念未發的狀態，同時還指“隱，暗處”，也即獨居、獨處，錢文作者顯然是把朱熹的思想割裂了，認為朱熹隻講未發，不講已發，隻有“跡雖未形”，沒有也不可能有“已有些小事，已接物了”，“便已有形跡了。”錢文的這種看法，才是對朱熹的真正誤解。

那麽，錢文作者為什麽不顧事實，一味否定獨居、獨處呢？顯然是因為他看到拙文提出慎獨的獨本意不是指獨居、獨處，而是指內心的專一，出於維護賢人的心理，急忙來為朱熹辯護。其實，筆者也並不完全否定慎獨的獨有獨居、獨處的意思，正如拙文所雲：“《大學》、《中庸》在強調‘誠其意’的同時，還注意到特殊景況對慎獨的影響，如《大學》的‘十目所視，十手所指’，《中庸》的‘莫見乎隱，莫顯乎微’。”隻不過認為這種特殊景況既可以指大庭廣眾，也可以指獨居、獨處，筆者所反對的是朱熹將《中庸》的理解帶到《大學》中，將《大學》的大庭廣眾解釋為獨居、獨處。錢文既沒有理解筆者的意思，也沒有真正讀懂朱熹，卻大談什麽朱熹“完全沒有提到獨居、獨處”，好心，但幫了倒忙。

 

 

筆者在拙文提出，《中庸》“道也者，不可須臾離也，可離非道也”的“道”應當是指“誠”，也即下文的“誠者，自誠也；道，自道也”，而朱熹則將道理解為“日用事物當行之理。”（《中庸章句》）這樣便由內心的誠，偏向了外在的日用常行。對此，錢文也表示異議，認為“‘日用事物當行之理’是不能理解為‘日用常行’的”，“朱熹講得十分明白，這裏講的不是日常行為，而是‘理’；這‘理’是‘性之德而具於心，無物不有，無時不然’的，所以是不可須臾離的”。日用常行確實不等於日用事物當行之理，（我們也沒有將其等同起來），前者是事，後者是理，但根據宋儒“體用一源”的觀點，二者又是緊密聯係的，理體現在事之中，通過事才能認識理。朱熹對二者關係講得很清楚：

 

   天地中間，物物上有這個道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋天命之謂性，這道理卻無形，無安頓處，隻那日用事物上，道理便在上麵，這兩個元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴博學於文，看來博學似個沒緊要物事，然那許多道理都在這上，都從那源頭來，所以無精粗大小，都一齊用理會過，蓋非外物也，都一齊理會，方無所不盡，方周遍無點缺處。（第978頁） 

  

理存在於日用事物之中，“無物不有，無時不然，”“兩個元不相離，”要體認日用事物當行之理，就必須從日用常行入手，“都一齊理會過，”這不正說明日用常行與日用事物當行之理是密切相關的嗎？我們說朱熹把道理解為日用事物當行之理，故而偏向外在行為又有什麽問題呢？在錢文作者眼裏，日用常行與日用事物當行之理似乎是兩個完全不同的東西，是不能放在一起談論的，其實儒家學者一向反對離事談理，錢文作者這種將理、事割裂的做法正反映了他理解上的偏差。為了說明“理”與日用常行無關，錢文又說“這理是‘性之德而具於心，無物不有，無時不然’的，所以是不可須臾離的”，“朱熹對慎獨的解釋，完全是依據於‘天命之謂性，率性之謂道’的意思來講的。”“梁文隻見了‘日用事物’幾個字，而對‘當行之理’這幾個字視而不見……又沒有連著下文‘性之德而具於心’，‘存天理之本然’等說明來讀，也就誤解了朱熹的意思。”錢文這裏似乎是想說，朱熹的理是“性之德而具於心”者，是來自天命的，因而與外在的日用常行無關，如果錢文真是這個意思的話，那麽，這個看法同樣是有問題的。我們知道，朱熹的思想屬於客觀唯心主義的天理論者，在他看來，天理賦予萬物之性，所謂“性即理也”，對於人來說，這種性（理）又具於心中，所謂“心具理”，但朱熹的心乃是經驗之心，心、性著存在形下與形上的差別，所以雖然“心具理”，但心卻不能直接認識理，而是需要“格物致知”，向外求取，“今日格一物，明日格一物，”然後“一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”所以人們一般把朱熹的修養工夫概括為“格物以致知，居敬以涵養”，這說明朱熹的“性之德而具於心”者是決不能離開外物而談，錢文在這裏實際和上麵犯的是同一個錯誤，把理（心中所具）和事割裂了。其實，朱熹在肯定“日用事物當行之理”是“性之德而具於心”者後，接著又說“無物不有，無時不然”，認為理是存在於具體的事事物物之中的，所以談理是絕對不能離開事的，而錢文的說法給人一種印象，似乎理純粹是內心的事，與外在行為無關，而這實際正是朱熹所反對的：

 

    劉黻問：“《中庸》曰：‘道不可須臾離。’伊川卻雲：‘存無不在道之心，便是助長。’何也？ 

曰：“《中庸》所言是日用常行合做底道理，如為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信，皆是不可已者。伊川此言，是為辟釋氏而發。蓋釋氏不理會常行之道，隻要空守著一個物事，便喚作道，與《中庸》自不同（第976-977頁） 

 

《中庸》說“道不可須臾離”，而程頤卻認為僅僅保存在道之心，便是助長，朱熹對此的解釋是，《中庸》所說的理“是日用常行合做底道理”，必須結合著具體的行為去理解，而決不能僅僅隻停留在心上，否則就會象佛家一樣，“空守著一個物事”。這最清楚不過地說明朱熹所說的理是不能離開日用常行來理解的，而錢文卻指責我們“隻見了‘日用事物’幾個字，而對‘當行之理’這幾個字視而不見，”“又沒有連著下文‘性之德而具於心’，‘存天理之本然’等說明來讀，”其實，這幾句話就寫在一起，我們怎麽能看不到呢？隻不過我們是深入到朱熹的思想，根據朱熹的思想特點談問題，而錢文作者卻被朱熹的個別字句所支配。

            然而令人奇怪的是，錢文又說：“梁文對朱熹的責難，還反映出另一點，就是他自覺不自覺地把‘道’與日用常行相割裂了，認為‘不可須臾離也’的道與‘日用常行’之道應該是兩回事，二者是不相幹的。”前麵已說明，我們處處是將道與日用常行聯係在一起來理解的，怎麽又能說我們是將二者割裂了？原來錢文所說的道是指誠，是說我們把誠和日用常行割裂了，所以才會在下文又說“所謂‘誠於中，形於外’，也是說內心的誠總是表現於外在的日用常行中。把內心的誠與日用常行相割裂，就難免會走上空談心性的道路”。這個說法更有問題，因為朱熹對道的解釋是“日用事物當行之理”，並不是誠，而且也沒有說到誠，怎麽又會突然冒出個“把內心的誠與日用常行相割裂”的問題呢？而且日用事物當行之理與誠也是絕對不同的，是絕對不能混同的。我們知道，朱熹所說的理包含了不同的層次和內容，有天理，這是最高的理；有性理，主要指仁義禮智，也包括誠等；有事理，如“為人君止於仁，為人臣止於敬”等；有物理，如天所以高，地所以寬等。後麵的理雖然都是理，都來自天理，但具體所指卻是不同的，我們認為把道理解為“誠”與“日用事物當行之理”，意思是絕對不一樣的，而錢文則僅僅因為它們都是理，把差別一筆抹掉了，認為二者差別不大，可以互相取代，這才是錢文指責我們誤解了朱熹的根本原因，而這正反映了錢文作者的誤解。

            錢文不斷地提出這樣的問題：是誰誤解了慎獨？其實答案很簡單，就是錢文作者自己！

再談對慎獨的誤解

　

錢  遜

　

    讀到梁濤先生關於慎獨問題的第二篇文章。真理愈辯愈明，經過一來一往的批評、探討，討論有了有益的進展，材料和觀點都已經比較清楚。所以我想現在不再需要長篇的論述，隻需再簡述幾點意見就可以了。

    一，我們討論的問題的核心，是如何理解和評價朱熹對慎獨的解釋。（我的確是回避了鄭玄關於慎獨的理解，不過這並不影響我們對朱熹思想的討論）他是不是如梁濤第一篇文章所說的那樣，“把‘誠其意’的內在精神理解為‘慎其閑居所為’的外在行為，把精神專一理解為獨居、獨處，因而造成整個意思發生改變”？在這個問題上他是否犯了簡單的錯誤？在我上一篇文章中，我對此提出異議，指出朱熹對慎獨的理解和解釋，“恰恰是強調了要從內心的‘念慮之間’看自欺自慊的分野，而‘不必待其作奸行詐，幹名蹈利’，表現於外在行為。……認為朱熹把慎獨理解為‘外在行為’，完全是對朱熹的誤解。”梁濤的第二文對此做了這樣的說明：“朱熹……是將人的精神活動分為‘未發’和‘已發’兩個階段，並分別作了對待，在後一個階段他不僅說到獨居、獨處，而且還是慎獨的一個重要內容。”“謹獨主要是對已發而言的，而在已發的狀態下，獨居、獨處時的修養便顯得十分重要”，所以朱熹“明確肯定慎獨的‘獨’是包括獨居、獨處”；而這個理解“主要是對已發而言的”。這個說明與他第一文的說法有著重要區別。既然說慎獨的獨“包括”獨居、獨處，而且主要隻是對已發狀態而言，這就不能說朱熹是把慎獨“理解為”獨居、獨處；因而也就不能說“因而造成整個意思發生改變”。這樣，所謂朱熹的錯誤的問題也就不存在了。因為就梁的兩篇文章看，他所說的朱熹的錯誤，是指把慎獨“理解為”獨居、獨處；而認為慎獨“包括”獨居、獨處的觀點，梁文並不認為是錯的。所以，可以認為，梁的第二文，實際上是修正了第一文的論點，克服了第一文存在的問題。

    至於我在前一篇文章中所說朱熹“完全沒有提到獨居、獨處”，是隻就朱熹《大學章句》《中庸章句》兩書的注文而言的，這個說法沒有考慮到朱熹的其他論述，把它用來說明朱熹對慎獨的全部理解，就不合適了。梁的第二文指出朱熹對慎獨的理解有已發、未發兩個層次，就把問題說全麵了。

    二，關於朱熹是否把道理解為“日用常行”的問題，梁的第一文說：“朱熹也說：‘道者，日用事物當行之理。’這樣‘不可離道’就成了不可偏離日用常行”，我在前一篇文章中提出的意見是：“‘日用事物當行之理’是不能理解為‘日用常行’的”。道理很清楚，“日用事物當行之理”說的是理，這個理是天理在日用常行中的表現，也就是道的表現，而不是日用常行的行為。如果把“日用事物當行之理”與“日用常行”混同起來，以為講“日用事物當行之理”就是指“日用常行”，丟掉了這個“理”字，那實際上就是說日用常行隻是日用常行，與道是兩回事，把日用常行與天理、與道割裂開來了。在梁的第二文中，對這個問題是這樣說的：“朱熹則將道理解為‘日用事物當行之理。’這樣便由內心的誠，偏向了外在的日用常行。”把第一文中“就成了”不可偏離日用常行，改成了“偏向了”外在的日用常行。他以相當的篇幅論述了事與理的關係，說明兩者緊密相連而不可分。還指出“朱熹所說的理包含了不同的層次和內容”，其中包括了“日用事物當行之理”。這樣實際上就否定了第一文所說的朱熹則將道理解為“日用常行”的結論。他進一步強調 “日用事物當行之理與誠也是絕對不同的，是絕對不能混同的。”“把道理解為‘誠’與‘日用事物當行之理’，意思是絕對不一樣的” 把問題歸結到“日用事物當行之理”與“誠”的關係上麵來。我以為，這樣提出問題，比起其第一文來，是比較準確地表達了他的意思，克服了第一文提法上的缺點。讀了梁的第二文，我想我們在理與事不可割裂和“朱熹所說的理包含了不同的層次和內容”這些點上都沒有原則的分歧。至於此文提出的其它一些論點，如以“誠”歸之於“性理”；認為日用事物當行之理與誠“絕對不同”等，則還可以討論。不過這些涉及太多問題，暫時就不在這裏討論了。

    三，對慎獨的誤解是確實存在的。梁文所舉出的“在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟”（《辭海》），或“在獨處時能謹慎不苟”(《辭源》），是有代表性的，說明這種誤解已經成為一種通行的觀點。提出這個問題，加以糾正和澄清，是必要的。問題是，究竟是誰誤解了慎獨？要怎樣來糾正和澄清？我們的討論已經說明，對慎獨的誤解並不是來自朱熹，而是來自後人對朱熹的誤解。我們正是需要通過對朱熹思想的正確、深入的理解和闡釋來消除通常對慎獨的誤解，而不應該把對慎獨的誤解歸罪於朱熹。

    四，最後還要重複一句。我在前一文中曾提出：“梁文一再強調慎獨是‘內心的精神狀態’，是‘指內心的專一’，可是對於專一於什麽，卻沒有清楚的說明。文末所提出的慎獨的定義說，‘慎獨指內心的專注、專一狀態，尤指在一人獨處、無人監督時，仍能堅持不苟。’也隻說到專注、專一的‘狀態’，沒有專注、專一的內容。”專注於什麽，這是需要有一個明確的說明的。但對此梁的第二文卻完全沒有提到。

2000年9月15日

　

    附注：這篇短文寫於九月，遲至今天才發出。主要是因為，當時感到在學術討論中似乎雜入了一些意氣，所以想還是放一放，做冷處理為好。希望這樣能有助於討論和爭鳴。