一個人的親密
人未識，情己在。這是一種追求，追求一個人的親密與寧靜。
傳統文化中有關君子慎獨的再思辯之引子
準備在自己的博客中，設立一個與君子慎獨的話題。先將近年來，幾位學者就君子慎獨這個傳統文化的重要思想展開的爭鳴的文章轉貼。最後我再專門寫上一篇我的心得，談談我自己理解。
這場論戰，首先是博士後學者 梁濤根據 1993 年出土的郭店竹簡中的古文 “ 五行 ” 中有關君子慎獨的話題寫了一篇題為《 郭店竹簡與 “ 君子慎獨 ” 》的文章。引來了學者錢遜的質疑文章《是誰誤解了 “ 慎獨 “ 》。緊接著 梁濤回應以《也談 ” 是誰誤解了慎獨？》一文，而錢遜則又以《再談對慎獨的誤解》。這場筆戰，引發了另一學者劉信芳的《 簡帛《五行》慎獨及其相關問題》的文章，接著引出了另一篇重量級的佳作， 張豐乾的《 “ 慎獨 ” 之說再考察 —— 以訓詁哲學的方 法》。我分成幾個部分來轉貼並存在於我的博客之中。
《 郭店竹簡與 “ 君子慎獨 ” 》
梁濤
【 摘要】鄭玄以來人們對慎獨的理解不夠準確，造成誤解的原因可能同今本《中庸》是兩個部分有關，根據《五行》等的內容，慎獨應理解為內心的專一、真實狀態，理解為內心的誠。
【 關鍵詞】慎獨 《五行》 誠 專一
簡帛《五行》出土後，其中有關“慎獨”的內容引起學者的興趣和關注，考慮到《大學》、《中庸》中也存在著一個慎獨，它便成為思孟學派研究中的一個重要問題。在以往研究中，學者往往側重於《五行》與《大學》、《中庸》慎獨的差別，並以此為線索來了解思孟學派的發展變化。其實，簡帛《五行》的意義還在於，它為我們理解慎獨的本來含義提供了重要的資料，並由此澄清以往的某些錯誤認識。與前麵的研究相比，後者可能更為重要。
（一）
簡帛《五行》出土前，人們一般把慎獨理解為“在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟”（《辭海》），或“在獨處時能謹慎不苟”（《辭源》）。這一看法源於鄭玄對《中庸》的注解，在《中庸》“故君子慎其獨也”一語後，鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人於隱者動作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有占聽之者，是為顯見，甚於眾人之中為之。”在他看來，當個人獨居、獨處時，由於公眾輿論的壓力暫時不存在，道德品質不好的人往往容易偏離道德規範的約束，作出平時不敢作出的事情來。所謂慎獨，就是要求人們在獨處之際，仍能保持道德操守，獨善其身。鄭玄這個理解，合乎邏輯，文字上也講得通順，千百年來被廣泛接受，從沒有人表示懷疑。然而，七十年代出土的馬王堆帛書《五行》經傳和九十年代出土的郭店竹簡《五行》經卻提出另外一種慎獨，其內容與以往的理解大相徑庭。其文曰：
“［屍鳥］鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮”。能為一，然後能為君子，慎其獨也。“燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池其羽，然後能至哀。君子慎其
獨也。
對於這個慎獨，其傳文有明確的解釋：“‘能為一然後能為君子。’能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。‘君子慎其獨。’慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為□（疑當補為“一”）心也，然後得之。”這裏所說的“五”，是指“仁義禮智聖”，按照《五行》的交代，它乃是“形於內”的五種“德之行”；而“能為一”的“一”，是指“仁義禮智聖”五行統一於內心，故說“一也者，夫五為一心也”。顯然這裏的“獨”是指內心的專一狀態。具體講，是對作為“德之行”的“仁義禮智聖”的專一狀態。這種慎獨顯然與以往人們對《大學》、《中庸》慎獨的理解有所不同。那麽，如何看待這種差別呢？學術界一般認為，這乃是兩種不同的慎獨，並征引其它文獻，認為先秦文獻中，慎獨具有不同的含義。這種解釋在暫時緩解了已出現的矛盾的同時，卻在我們內心留下更大的疑團。因為《五行》乃出於子思學派，這為多數學者所認可，而《中庸》又是子思所作，那麽，為什麽在同一學派甚至是同一個人的作品中，會出現不同內容的同一概念呢？古代思想家往往會在不同的角度使用同一概念，但卻很少會賦予同一個概念以不同的內含，所以兩種慎獨的說法很難講得通。看來，鄭玄以來人們對慎獨的理解可能存在問題，有必要對其重新作出檢討。先看《大學》的慎獨：
所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。（《大學》）
這裏出現兩個“故君子必慎其獨也”：前一個“慎其獨”是對“誠其意”而言，顯然是指內心的精神狀態，而與獨居、獨處沒有關係；後一個“慎其獨”前，由於有“小人閑居為不善”一段，容易使人產生誤解，二者關係如何，是理解這段文字的關鍵。朱熹的解釋是：“閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。”（《大學章句》）按照朱熹的理解，這段話是說，小人獨自一人的時候，常常幹出不好的事情來。然而，從他見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，他並非不知道應該為善去惡，隻是一到一人獨處，無人監督時，便故態萌發，無力做到這一點。然而，既然偽裝並不能真正掩蓋自己，那麽就應當引以為戒，“慎其獨”，過好獨居這一關。但稍一留意就可發現，朱熹的解釋並不正確。在原文中，“小人閑居為不善”並不是“慎其獨”的直接原因，而是要說明“誠於中，形於外”。它是說，小人平時喜歡做不好的事情，當他見到君子後，卻試圖偽裝自己，“揜其不善，而著其善。”然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，“人之視己，如見其肺肝然”，偽裝是偽裝不了的；同樣，平時好的意念和想法也可以在行為中表現出來，這就叫“誠於中，形於外”。因此，這裏並不是說，因為“小人閑居為不善”而要“慎其獨”，而是說因為“誠於中，形於外”所以才要“慎其獨”，而“小人閑居為不善”不過是作為一個例子，用以說明“誠於中，形於外”這個事實。所以，這裏的“慎其獨”應當與前麵一樣，同樣是指“誠其意”，指內心的精神狀態，而與獨居、獨處沒有關係。
不僅如此，下文接著說“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意”。朱熹對此的解釋是：“言雖幽獨之中，而其善惡之不可揜如此。可畏之甚也。”這個理解更有問題。“十目所視，十指所指”明明是大庭廣眾，是輿論注意的焦點，怎麽能說是“幽獨之中”呢？上麵這段話實際是想說，由於我們身處大眾輿論監督之下，所以更應慎獨，更應“誠其意”，它與獨居、獨處不僅沒有關係，而且意思正好相反。朱熹由於把“閑居”理解為“獨居”，先入為主，結果造成誤解。其實，在先秦文獻中，閑居也並不完全是指“獨居”，如“孔子閑居，子夏侍”（《禮記·孔子閑居》）。既然有人“侍”，顯然就不是獨居了。所以，文中的“閑居”應當理解為閑暇而居，或平時而居，從上文的內容來看，這樣理解可能更合適。
根據上麵的的分析，《大學》的慎獨主要是對“誠其意”而言，它表現為前後相續的兩個階段：首先是“誠”對意誌念念相續的持守、把持，是真實無妄的內心狀態，其次是在“誠其意”的基礎上而“誠於中，形於外”，表現為外在的道德行為。在這兩個階段均沒有提到獨居、獨處，相反，它強調在“形於外”的狀態下，由於人們的行為暴露在大庭廣眾之下，受到輿論廣泛關注，所以更應該在平時“誠其意”，“慎其獨。”朱熹把慎獨的“獨”理解為：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”又在注文中略去了“誠於中，形於外”一句，致使原文的含義發生變化，朱熹為何這樣理解，可以進一步討論，（ 1 ）但有一點可以肯定，由於朱熹《大學章句》的廣泛影響，進一步造成人們對慎獨的誤解。
（二）
既然《大學》的慎獨與獨居、獨處沒有關係，那麽，《中庸》慎獨的內容又如何呢？曆史上《大學》、《中庸》往往被看作具有密切的聯係，鄭玄、朱熹注釋經文時對二者的內容也做了相互參考。因此，《中庸》慎獨的本意如何便顯得十分重要。《中庸》首章雲：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。
這段文字中，作者提出“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，下麵“故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”、“故君子慎其獨也”均是對此的進一步說明，因此，這裏的“道”具體指什麽，便成為理解慎獨的關鍵。由於本段以下，文章接著討論中庸，又有“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也”等論述，往往使人們容易認為這裏的“道”是指中庸之道，或至少與中庸有關，而慎獨就是指在獨居時謹慎其所為。其實，這種看法同樣是一種誤解。上麵“不可須臾離”的“道”並不是指中庸，而是針對“誠”而言。我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為準，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”為一個部分，它即是子思所作的《中庸》；而第一章以及第二十章“凡事豫則立”以下則是子思的另一部作品，根據其內容可稱之為《誠明》。這兩個部分在文體、內容等方麵均存在較大差別，它們被編纂一起乃是後來的事情。（ 2 ）所以第一章“率性之謂道，修道之謂教”與第二章以下關於“中庸”的論述並沒有直接聯係，相反，在第二十一章，作者對此卻有明確的說明：
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。
這裏“自誠明，謂之性”，顯然即上麵第一章中的“率性之謂道”，因為下麵接著說“誠者自成也，而道自道也”。“誠”即是“道”，和“率性之謂道”是一致的。《中庸》的“率性之謂道”一向糾纏不清，鄭玄注“率性”為“循性”，但對如何“循性”卻沒有明確交代。而如果知道它與“自誠明，謂之性”的關係，問題便迎刃而解。原來“循性”乃是“循”自己內在的誠性，由誠性而發即是道，這種道顯然是“自成”之道，而不是中庸之道；而“自明誠，謂之教”顯然也即“修道之謂教”。在作者看來，人雖然具有內在的“誠”，但並非每個人都能直接表現出來，還需要經過後天的培養和教化，這即是“修道”與“自明誠”作為“教”的意義所在。因此，二十一章的這段話實際是對第一章“率性之謂道，修道之謂教”的說明，二者具有內在的聯係，而由二十一章我們可以知道，“不可須臾離也”的“道”乃是對“誠”而言，而與中庸沒有關係。如果說這個根據還不夠充分的話，那麽，我們不妨再看二十章下半段的論述：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
“誠者，天之道”是說“誠”不借後天的努力和思考而自然表現出來，也即“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，它是先天自然的，故說“天之道”；而“誠之者，人之道”是說經過對“善”的學習和掌握而發明內在的“誠”，它是後天人為的，需要一個學習實踐的過程，所以上麵一段後又接著說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“誠者，天之道；誠之者，人之道”與“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”二者思想是一致的，均是對第一章“率性之謂道，修道之謂教”的解釋和闡發。由此我們可以確信，《中庸》首章所說的“道”並非什麽中庸之道，而是“誠者，天之道”，“不可須臾離”“道”也並非要求人們不偏不易，恪守既定的常道，而是要求內心時時保持著誠，與《大學》的“誠其意”實際是一個意思。
不僅如此，《中庸》還與《大學》一樣，也將“誠其意”分為兩個階段，故在“道也者，不可須臾離也”後接著說“故戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微”。這裏前一句的“不睹”“不聞”是指意識、意念尚未與外物接觸時的內心精神狀態，而後一句的“莫見乎隱，莫顯乎微”是指意識、意念已與外物接觸，表現於外的狀態。而在這兩個階段都要戒慎恐懼，“不可離”“道”，時時克念內心的誠。在作者看來，這樣便做到了慎獨。因此，《中庸》的慎獨實際同《大學》一樣，都是指內心的專一，指內心的誠及其外在表現，而與“小人閑居為不善”根本沒有關係。所不同的是，《中庸》不是強調大庭廣眾對慎獨的影響，而是提出“莫見乎隱，莫顯乎微”，認為在“隱，暗處”（朱熹語）也即獨居、獨處時個人的修養更為重要，更需戒慎恐懼，“誠其意”，不可使內心不好的意念和想法表現出來。不過，這裏雖然提到獨居、獨處，但它同《大學》的大庭廣眾一樣，均是對慎獨的強調和說明，而慎獨的主要含義仍然是指“不可離”“道”也即“誠其意”，而不是什麽“慎其閑居之所為”。鄭玄由於受今本《中庸》的影響，把“誠其意”的內在精神理解為“慎其閑居之所為”的外在行為，把精神專一理解為獨居、獨處，使慎獨的含義發生根本改變。而朱熹雖然注意到慎獨“誠其意”的一麵，並將其分為“未發”“已發”兩個階段，但由於他把慎獨的“獨”理解為“人所不知己所獨知之地”，而在已發的狀態下，這種“獨”隻能是指獨居、獨處，所以與慎獨的本義仍然存在距離。
（三）
如果說，上麵關於《中庸》慎獨內容的討論，主要還是建立在文本的分析和理解之上，多少帶有推測的話，那麽，我們不妨再來看先秦及漢代典籍中與《中庸》有關的內容，進一步說明《中庸》的慎獨確實是對誠而言。《荀子·不苟》雲：
君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物。聖人為知矣，不誠則不能化萬民。
有學者已經指出，《荀子·不苟》的這段文字與《中庸》有著密切的關係，有些字句明顯就是抄自《中庸》，所以荀子雖然對思孟持批判態度，但也曾受到思孟的影響，《不苟》篇正是這一思想的反映。既然荀子曾看到《中庸》，並受其影響，那麽，他對慎獨的理解，便自然能反映出慎獨的本來含義。荀子認為“不誠則不獨”，說明他是從內在的“誠”來理解“慎獨”的。在他看來，慎獨是誠所達到的一種精神狀態，而與外在的行為舉止關係不大，所以說“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也”。相反，隻要慎獨，保持內心的誠，就可以做到“化萬物”、“化萬民”，一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎獨看作是內心的誠，與《五行》的思想比較接近，而與鄭玄以來的理解有很大不同。荀子的時代，可能《中庸》與《誠明》還沒有被編纂在一起，文章原有的理路是清楚的，所以他的理解應該更符合慎獨的本意。而到了鄭玄時，由於原來的結構已被打亂，“慎獨”與第二章以下的“中庸”被聯係在一起，意思也從“不誠則不獨”變為“慎其閑居所為”，造成人們的誤解。如果說《荀子》還不夠說服力的話，那麽，我們不妨再來看劉向《說苑·敬慎》的一段材料：
存亡禍福，其要在身，聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。”諺曰：“誠無垢，思無辱。”夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。詩曰：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”此之謂也。
這裏明確提到《中庸》，說明它談論的正是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這裏雖然隻引了與獨居、獨處有關的“莫見乎隱，莫顯乎微”一句，而略去了前麵的“道也者，不可須臾離也”，但在下麵接著引時諺曰：“誠無垢，思無辱。”又說“夫不誠不思而以存身全國者亦難矣”，這說明《中庸》的慎獨主要作誠講，乃是當時人所共知的事實，同時也說明我們對《中庸》文本的分析，是確實能夠成立的。其實，在先秦典籍中，慎獨作為一種修養方法，均是指內心的真實狀態及其表現，將其理解為“慎其閑居之所為”明顯不合適。我們不妨再看其它材料。《荀子》、《說苑》之外，《禮記·禮器》篇也談到慎獨，同樣是指內心的專一：
禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎 ? 是故君子慎其獨也。
所謂“內心”，鄭玄的注釋是“用心於內，尚其德在內”，《禮器》以“內心”來理解慎獨，顯然與《五行》一樣，均是把它看作是精神的真實、專一狀態，而與獨居、獨處沒有什麽關係。再看《淮南子·繆稱訓》的慎獨：
聖人在上，化育如神。太上曰：“我其性與！”其次曰：“微彼其如此乎！”故《詩》曰：“執轡如組。”《易》曰：“含章可貞。”動於近，成文於遠。夫察所夜行，周公 [ 不 ] 慚乎景，故君子慎其獨也。釋近斯遠塞矣。
“動於近”是指聖人的化育之德，也即上文的“我其性與”，“成文於遠”則是其外在效果。這裏雖然提到“ [ 不 ] 慚乎景”，但從“釋近斯遠塞”一句來看，它仍然主要強調的是聖人的內在之德。所以，“ [ 不 ] 慚乎景”實際同《中庸》的“莫見乎隱”一樣，是對“動於近”的強調、說明，而後者才是慎獨更為主要的內容。不僅儒家的慎獨是指這種意義的“獨”，儒家之外，道家有“見獨”，同樣是指這種意義的“獨”：
參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。（《莊子·大宗師》）
莊子描繪的這種超越“古今”、“不死不生”的“見獨”，與儒家的慎獨在內容上顯然有所不同，但就二者是指內心的精神狀態而言，則是一致的，而且道家的“見獨”似乎更為抽象，更具有形上意味。這表明“獨”作為內心的精神狀態，比獨居、獨處更為根本，更具有哲學含義，對於先秦典籍中的慎獨，顯然應該從這種意義去理解。
由此我們發現慎獨的本意，找到了它們的內在聯係。因此，並非如學者所主張的，《五行》與《大學》、《中庸》是兩種不同的慎獨，而是在同一個慎獨的基本內含下，存在不同的側重和差別而已。這種差別首先表現在，雖然都是指內心的專一，指內心的真實狀態，但《大學》、《中庸》的慎獨是對“誠”而言，而《五行》則是對“仁義禮智聖”，但根據《五行》的規定，“德之行五，和謂之德”（第一章），“形於內”的五行也就是一種內心之德，它與“誠”在精神實質上仍是一致的。其次，這種差別還表現在，《大學》、《中庸》在強調“誠其意”的同時，還注意到特殊景況對慎獨的影響，如《大學》的“十目所視，十手所指”，《中庸》的“莫見乎隱，莫顯乎微”，而《五行》則隻提到“能為一”，或者說它綜括了前者的兩個方麵。還有，《大學》、《中庸》在強調精神專一的同時，還注意到慎獨的外在效果，《大學》所謂“誠於中，形於外”，《中庸》“篤恭而天下平”等，而《五行》則明確提出“獨也者，舍體也”，將慎獨更加精神化、內在化了。《大學》、《中庸》與《五行》慎獨的差別，反映古代學術思想的變化，使人們對慎獨有了一個更具體、深入的了解；但這種差別乃是學派內部的差別，是同中之異，在都是指內心的真實狀態、指內心的專一這一點上，它們則是一致的。所以根據《大學》、《中庸》、《五行》等篇的內容，慎獨的“獨”應理解為內心的專一，內心的真實狀態，慎獨即不論在獨處時還是在大庭廣眾下，均要戒慎地保持內心的專一，保持內心的誠。
注釋：
1 、從朱熹與弟子的討論中看，他對慎獨的理解也是十分靈活的，如“問：謹獨莫隻是十目所視，十手所指處也，與那暗室不欺時一般否？”先生是之。又雲：“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”見《朱子四書語類》，第 983 頁。
2 、參見拙文《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《台大曆史學報》 2000 年第二十五期。
原載《光明日報》 2000 年 9 月 12 日，有刪節。此次為全文發表。
《是誰誤解了 “ 慎獨 “ 》 錢遜
在 “ 簡帛研究 ” （ bamboosilk.org ）網頁上讀到梁濤先生的《郭店竹簡與 “ 君子慎獨 ” 》。文中梁先生對朱熹提出質疑，說：按照朱熹的注釋， “‘ 獨 ’ 是指 ‘ 獨居 ’‘ 獨處 ’ ， ‘ 慎獨 ’ 就是謹慎自己在獨居、獨處時的言行、行為。 ”“ 就是要求人們在獨處之際，仍能保持道德的操守，獨善其身，不愧屋漏。 ” 而朱熹的 “ 這種看法完全是誤解 ” ，是 “ 一個簡單的錯誤 ” 。
應該說，梁文的這種說法，才是真正的誤解。
我們且先看一下朱熹關於 “ 慎獨 ” 的注釋的原文。
《中庸》： “ 道也者，不可須臾離也，可離非道也。 ”
朱注：道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。
“ 莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。 ”
朱注：隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此猶加謹焉，所以遏人欲於未萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也。
《大學》： “ 所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。 ”
朱注：自欺雲者，知為善以去惡，而心之所發者有未實也。 …… 獨者，人所不知而己獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去而求必得之，以自快足於己，不可徒苟且以徇外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾也。
“ 小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，厭其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子慎其獨也。 ”
朱注：閑居，獨處也。 …… 此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為惡之當去也，但不能實用其力以至於此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉。此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。
“ 曾子曰： ‘ 十目所視，十手所指，其嚴乎！ ’”
朱注：引此以明上文之意。言雖幽獨之中，而其善惡之不可掩如此。可畏之甚也。
朱熹對 “ 獨 ” 的 注釋，是 “ 獨者，人所不知而己獨知之地也。 ” 《大學》《中庸》二書的注都是如此，隻字不差，並不是如梁文所說的認為獨就是獨居、獨處。獨處的說法也是有的，那是在對 “ 小人閑居為不善 ” 的注釋中，朱熹說： “ 閑居，獨處也。 ” 但這隻是對 “ 閑居 ” 的解釋，不是對 “ 慎獨 ” 之 “ 獨 ” 的解釋。梁文看到了 “ 閑居，獨處也 ” ，就以為 “ 人所不知而己獨知之地 ” 也就是 “ 獨居、獨處 ” ，是把兩者混淆了。事實上， “ 人所不知而己獨知之地 ” 決不能等同於 “ 獨居、獨處 ” 。請看朱熹的解釋：
在《中庸》，朱熹是聯係到 “ 莫見乎隱，莫顯乎微 ” 來解釋的，所以說： “ 言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之 ” ；在《大學》中，朱熹則是聯係到 “ 毋自欺 ” 來說： “ 言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾也。 ” 兩者說法不同，意思則相同。這裏對 “ 己獨知之 ” 之地的解釋，是指 “ 跡雖未形而幾則已動 ” 的 “ 人欲 ” 的萌芽狀態，或是自身修養的 “ 實與不實 ” 的內心狀態，而不是 “ 獨居、獨處 ” ，而且完全沒有提到獨居、獨處。至於在注釋 “ 小人閑居為不善 ” 時說 “ 閑居，獨處也。 ” 正如梁文所說，小人閑居為不善 “ 不過是作為一個例子 ” 來說明慎獨的重要，是不能據此來看朱熹對慎獨的理解的。
梁文反複強調的一點是， “ 獨 ” 、 “ 慎獨 ” 是指 “ 內心的精神狀態 ” ， “ 是指內心的專一狀態 ” ， “ 內心的專一，內心的誠 ” ， “ 精神的專一狀態 ” 等等，（梁文對 “ 獨 ” 和 “ 慎獨 ” 都是用同一個 “ 內心的專一狀態 ” 來解釋，似乎沒有對 “ 獨 ” 和 “ 慎獨 ” 有所區別）而朱熹的 “ 錯誤 ” 則在於， “ 把 ‘ 誠其意 ’ 的內在精神理解為 ‘ 懼其閑居所為 ’ 的外在行為，把精神專一理解為獨居、獨處 ” 。從前文我們已經看到，朱熹解釋 “ 慎獨 ” ，說的是 “ 遏人欲於未萌 ” ，是要求在修養中 “ 實用其力，而禁止其自欺 ” ，這恰恰都是講的一種 “ 精神狀態 ” ， “ 精神的專一狀態 ” ，與《五行》所說慎獨的意思一致，而不是講的 “ 外在行為 ” 。為了進一步說明這一點，不妨再看一段朱熹在與弟子討論時對此的解釋：
論誠意一節，極為精密。 …… 蓋自欺自慊，兩事正相抵背。才不自欺，即其好惡真如好好色惡惡臭，隻為求其自快自足，如寒而思衣以自溫，饑而思食以自飽，非有牽強苟且姑以為人之意。才不如此，即其好惡皆是為人而然，非有自求快足之意也。故其文曰：所謂誠其意者，毋自欺也。而繼之曰如惡惡臭，如好好色，即是正言不自欺之實。而其下句乃雲此之謂自慊，即是言如惡惡臭好好色便是自慊，非謂必如此而後能自慊也。 …… 即此念慮之間，便當審其自欺自慊之向背，以存誠而去偽，不必待其作奸行詐，幹名蹈利，然後謂之自欺也。小人閑居以下，則是極言其弊必至於此，以為痛切之教，非謂到此方是差了路頭處也。（文集卷六十三答孫敬甫）
這裏朱熹恰恰是強調了要從內心的 “ 念慮之間 ” 看自欺自慊的分野，而 “ 不必待其作奸行詐，幹名蹈利 ” ，表現於外在行為。對於小人閑居為不善一段，朱熹也明確指出，那是 “ 極言其弊必至於此， …… 非謂到此方是差了路頭處也 ” 。 這已經再清楚不過了，認為朱熹把慎獨理解為 “ 外在行為 ” ，完全是對朱熹的誤解。
梁文所以會有此誤解，大概是由於朱熹的這一句話： “ 道者，日用事物當行之理 ” 。對這句話，梁文批評說： “ 這樣， ‘ 不可離道 ’ 就成了不可偏離日用常行 ” 。接著他又對《中庸》並非一個整體和誠明之道與中庸之道的不同做了許多發揮。對於《中庸》是否 “ 由兩個部分纂合而成 ” 和所謂誠明之道和中庸之道的區分，我們先不加討論，隻指出， “ 日用事物當行之理 ” 是不能理解為 “ 日用常行 ” 的。朱熹的原文是這樣的： “ 道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。 ” 君子時刻心存戒懼，是 “ 所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。 ” 朱熹講得十分明白，這裏講的不是日常行為，而是 “ 理 ” ；這 “ 理 ” 是 “ 性之德而具於心，無物不有，無時不然 ” 的，所以是不可須臾離的。這個 “ 日用事物當行之理 ” ，在注釋 “ 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教 ” 就提出來了，那裏是這樣說的：
“ 性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。 …… 人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有其當行之路，是則所謂道也。 ”
“ 日用當行之理 ” 就是這裏講的 “ 當行之路 ” ，也就是 “ 率性之謂道 ” 的道。而性來自於天賦的理，或 “ 天理 ” ； “ 性即理也 ” 。因而不離日用事物之理也就是 “ 存天理之本然 ” 。 可見，朱熹對慎獨的解釋，完全是依據於 “ 天命之謂性，率性之謂道 ” 的意思來講的；不同隻在於宋儒提出了一個 “ 天理 ” 的概念，把性歸之於天理而已。梁文隻見了 “ 日用事物 ” 幾個字，而對 “ 當行之理 ” 這幾個字視而不見，既沒有從上文去理解 “ 日用事物當行之理 ” 的含義，又沒有連著下文 “ 性之德而具於心 ” ， “ 存天理之本然 ” 等說明來讀，也就誤解了朱熹的意思。
梁文對朱熹的責難，還 反映出另一點，就是他自覺不自覺地把 “ 道 ” 與日用常行相割裂了，認為 “ 不可須臾離也 ” 的道與 “ 日用常行 ” 之道應該是兩回事，二者是不相幹的。正因為這樣 ，所以他才會把朱熹講的 “ 日用事物當行之理 ” 理解成 隻是日用常行。其實，儒家思想的的特點正在於不離日用常行。所謂 “ 極高明而道中庸 ” ， “ 無物不有，無時不然 ” ，都是反映了這一點。天理既是 “ 無物不有，無時不然 ” 的，自然也就存在於日用常行中，作為當行之路。所謂 “ 誠於中，形於外 ” ，也是說內心的誠總是表現於外在的日用常行中。把內心的誠與日用常行相割裂，就難免會走上空談心性的道路。
梁文指責朱熹把道理解為日用常行，一再強調慎獨是 “ 內心的精神狀態 ” ，是 “ 指內心的專一 ” ，可是對於專一於什麽，卻沒有清楚的說明。文末所提出的慎獨的定義說， “ 慎獨指內心的專注、專一狀態，尤指在一人獨處、無人監督時，仍能堅持不苟。 ” 也隻說到專注、專一的 “ 狀態 ” ，沒有專注、專一的內容。文中比較具體提到這個問題的主要有兩處： “ 《大學》、《中庸》的慎獨是對 ‘ 誠 ’ 而言，而《五行》則是對 ‘ 仁義禮智聖 ’ 。 ”“‘ 不可須臾離也 ’ 的道乃是對 ‘ 誠 ’ 而言 ” 。 ” 提出 “ 道 ” 和 “ 慎獨 ” 都是對誠而言。《五行》的 仁義禮智聖是具體的， ‘ 誠 ’ 的具體內容是什麽呢？沒有解釋。一般的理解，誠就是實。朱熹所說 “ 實用其力 ” ， “ 禁止其自欺 ” ， “ 存天理之本然 ”“ 不使離於須臾之頃 ” 等等，正都是說的 “ 誠 ” 。朱熹講的也是具體的，這個誠是對天理而言的。梁文完全看不到這些，以為朱熹講的隻是外在行為。而他自己所講的 “ 誠 ” ，卻沒有內容。按梁文的說法，道，是指 “ 誠者，天之道。 ” 就是誠；慎獨，指內心的專一，是對誠而言的。那麽，慎獨應該是專一於誠了。
可是，梁文又說：慎獨 “ 是指內心的專一，指內心的誠。 ” 專一就是誠，誠就是專一。於是，誠於專一隻是同義反複，道和慎獨也成了一片混沌。梁文所強調的 “ 內心的誠 ” 和 “ 精神的專一 ” ，既沒有具體確切的內容，又與人們的日用常行無關，也就隻剩下一個抽象的概念了。
所以，不是朱熹誤解了慎獨，而是梁文誤解了慎獨；不是朱熹犯了 “ 簡單的錯誤 ” ，而是梁文的作者沒有讀懂朱熹。 2000/6/28
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