第五章 迷失黃昏（1）
公元1959年，達賴喇嘛與中共對抗失敗並流亡印度。在後來的日子，西藏的未來便成了世界關注的問題。並由此衍生成對西藏曆史進程的爭論。
其實，多數關心西藏的人們並不知道對這個問題應該從哪兒入手？更不知道要在什麽地方確證曆史。這就使得他們所麵臨的一切超出自己的認知範疇，從而喪失了原有的意義。在普通人看來，寫曆史是要有權力的，可是權力的不停變動使曆史被不斷修改從而難以把握其真實。
喬治 · 奧威爾在《文學的受阻》中說：“極權主義認為，曆史是被創造出來的，而非有待認識的東西。一個極權主義的政府實際上就是一種理論專政，為了鞏固這個專政，其統治階層必須被說成是絕對正確的。但實際上世界上並沒有不犯錯誤的人，所以為了讓人們看到這個錯誤或那個錯誤並不存在，或者這個勝利那個勝利已經取得，重新編造過去的事件就在所難免了。一個固步自封的極權主義社會往往要建立一種早發性癡呆症的思想體係，很多常識雖在日常生活中行之有效，但政治家、曆史學家和社會學家卻可以對其漠然視之。”
無庸置疑，今天西藏曆史的敘事架構，曆史人物和事件是非判斷，要麽受製於統治者權力，要麽被掌握話語權少數人設定的“政治正確”陷阱所困。有一個常識被忽略：我們祖先手持刀劍矛戈相互砍殺的時候，並沒有意識到他們的所想所為，會按照後人製訂的規則進行評判。如果我們回到祖先所處時代，也許可以理解，祖先們當時的選擇為什麽不是我們今天的選擇。
滿清王朝的結束和民國的無暇顧及，使控製西藏變化的外部力量驟然消失，所有舊的約束也隨之不複存在。在後來的四十年，西藏事實上處於完全獨立的狀態。不過最終結局是這種狀態未能永久延續下去，而根本原因卻是西藏寺院和僧侶集團的不作為，或者不能作為。
首當其衝是身處此時的十三世達賴喇嘛，正值工業文明時代已經到來，將取代農業文明的一切，從而使在傳統中生活的人們惶惶不安的曆史時期。世界似乎不顧一切往前走，而整個西藏卻在傳統控製下沉睡，當他們被新的外來力量驚醒，所有的人卻要求他們服從這個世界早已製訂好的規則，即使是對於十三世或十四世達賴喇嘛，或西藏噶廈政府那些昏庸腐敗的官員而言，這一切也有些不公平。畢竟西藏數百年來形成的製度結構體製，早已設定了他們的人生路線圖。一切都已被劃分，但同時人性也遠遠離開。
曆代達賴喇嘛都是自幼被選為靈童，如同我們降臨到世界之初那樣無可選擇。他們遠離家庭與親情，在製度控製和培養下長大，被加諸於神的光環並委以所謂“政教大業”重任，而不管他們是否願意。這樣的曆史製度格局，根本不可能靠達賴喇嘛或噶廈政府官員個體的選擇可以改變，無論任何人處於那樣的位置和境地，都會做出同樣選擇。我們應該不是在空中而是在行進的道路上來理解祖先和曆史，而把責任完全歸咎於那些被體製化了的個體，顯然不是解決今天存在問題的最佳方法。
於是，曆史的考察似乎應該首先從製度層麵上進行。因為所有曆史都經過漫長時間的作用，整體的曆史要借助事件來加以說明，而且即便個體意識和行為也應該放在製度化場景中進行認定。這裏所說的製度，其實就是社會強勢群體所奉行和推行的一套行為方式、關係體係，或者說是這樣一些權力擁有者所控製和維係的規矩。西藏政教合一政治製度的結構體製本是世界絕無僅有，我們應該看到它的這種獨特性，而不能用一般的製度模式來與它進行比對。
在很多人看來，西藏這種獨特的製度結構，似乎與歐洲中世紀的狀況有些類似：典型的封建製——多權力中心的社會形態。中央集權的缺失使得社會及其成員擁有更多的自主權。經濟上以領主莊園為主要基礎，土地的收益隻能提供最簡單的生存條件，因此社會關係也顯得簡單；同時所有世俗政治權力都由神權背書，世俗權力與神權結合，君主權力被宗教權力限製。
然而，類似隻是一種表象。西藏政教合一體製與歐洲中世紀封建製度差異極大：歐洲領主的世俗權力，並非通過民權讓渡的選舉方式獲得，而是來源於武力征伐和王權冊封（冊封的先決條件也多是軍功），因為權力毫無民意元素，所以需要神權背書來抑製或平衡民意，但權力獲得與行使皆依附於個體身份，不被神權隨意剝奪，由此宗教對君主權力的限製有限，盡管有些時期似乎教會擁有廣泛權力，但本質上宗教仍然是世俗權力的附庸。在封建體製下，歐洲從未形成真正的政教合一，否則後來由世俗君主支持的宗教改革就無從談起。
西藏的政教合一體製，權力淵源並非選舉，也不是武力征伐所得。建立之初本出於外部力量即中央政權的冊封並進行維護。但冊封的先決條件並非喇嘛們有什麽軍功，所以這種權力既不是槍杆子裏麵出政權，也不依附於老子英雄兒好漢的出身論，而是基於整個僧侶集團的群體信用。當年中央政權同意政教合一體製而非世俗統治，其考量在於：在西藏這種人少地廣，山高穀深之地，依靠傳統世俗政權進行統一治理幾無可能。曆史上唯一做到這一點的是吐蕃政權，但其治理是以血緣關係為基礎的部落聯盟展開。在吐蕃滅亡後，血緣維係的部落紛紛解體或日漸衰落。在其它地方靠暴力維持統治的方式在此毫不奏效。中世紀落後的軍事技術，在西藏特殊地理氣候下，暴力覆蓋所有民眾並對其產生威懾的成本，可能高到令任何統治者無法承受。所以吐蕃之後，再無任何世俗政權有統一治理西藏的能力。在此狀況下，唯一可能的方式，就是統治的理念和方式能夠得到大多數人的認可和合作，而這一點唯有喇嘛們可以做到。
這種政教合一體製，其合法性雖非出自民選，但具有相當的民意基礎。這種民意以兩種形式存在，一是社會強勢群體，世俗貴族、領主和商人，他們以社會契約的方式承諾：喇嘛們若能維持西藏一個完整的和平局麵，包括：相應的安全保障，統一的能保持各階層平衡的意識形態，公平穩定的社會交易環境，他們會將自己的部分權利讓渡給僧侶集團，不會以武力或其它方式顛覆這一體製。二是弱勢群體即下層民眾，和任何前現代社會的民眾一樣，他們並無太多權利，更無現代社會“無代表不納稅”的意識，但他們以認可並合作的方式為喇嘛們背書。畢竟，喇嘛們提供普世價值和土地提供食物一樣，是他們度過艱難人生不可或缺的東西。
這個體製中的民意是真實存在，也是這個體製生存並延續的基礎。因為權力合法性僅來自外部力量的製度，一旦外部力量消失，製度也必瓦解，中外史上諸多傀儡政權便是先例。在1911年外部力量突然消失後，西藏的政教合一體製仍然延續下去，直到1959年中共將其摧毀。即便這樣，當年仍然有近總人口五分之一的藏人，追隨達賴喇嘛走上流亡之路，就此點而言，中共望塵莫及。
另外一個現實因素，西藏使用簡單工具耕作土地和逐水草而居的生活方式，幾千年來沒有任何改變，為供養維係這個製度的龐大人群：喇嘛、領主、貴族和官員。唯一的辦法是把生產者——農民和牧民的基本生存需要以及統治機構可能的社會性支出限製在最低水準之下。結果就是使得西藏下層民眾和整個社會的生存狀態，不可能有任何改善。而沒有改變，是政教合一的神權政治製度存在和延續的條件。
上世紀五十年代中共統計，在1959年時西藏和鄰省藏區，共有4329座藏傳佛教寺院和接近四十萬僧侶，加上從屬於寺院領地的幾十萬戶民眾，幾乎占了總人口的50%和經濟總量的50%。這說明寺院和僧侶集團，是一個可以左右社會運行規則的強勢群體。從某種意義上相當於西藏的執政黨（當然與現代意義上的政黨不能同日而語），世俗的貴族或其它人由於分散於交通和信息都極閉塞的各地，不能聯合也沒有聯合的傳統而無法與其對抗。另外西藏的土地貧瘠和耕作技術落後，使得農業不可能給出多餘的利潤。最小地域的自給自足使交易規模很難擴大，因此也就減少了勞動分工的可能。在一個簡單的幾乎很少剩餘產品可供使用的社會，政府除了稅收和征募（勞役）外，也無能力去行使其他任何的公共管理職能。
這樣簡單而貧窮的社會狀態，沒有可能形成今天現代工商社會那樣“一種為了要完成一件任務而結合的社會。”（費孝通語）。這種狀況使得正式的法律是以一種垂直方式發生作用，即由統治者指向個人，而不可能以水平方式在社會個體之間發生作用。這樣一種製度結構，不能夠產生一個多元化的市民社會，而不具備這一點，西藏也就不會有任何向現代性社會改變的可能。
這種獨特的政教合一政治製度，充分反映了喇嘛們獨有的特點。由於宗教生活的群體性和寺院組織的嚴密，僧侶們的生活是完全一元化的，因此他們的價值取向也是單一的。他們認為一個多元的社會，是對他們和他們為之獻身的宗教的威脅，他們習慣他們賴以生存的農業社會（佛教本源起於東方農業社會）並欣賞它的簡單。因此他們下意識阻止西藏社會變得多元，並試圖使它保持原來的簡單，同時他們把這種努力加以製度化，製度因此具有了因循守舊的特性。社會也隨之在製度的格式化下越來越宗教化，世俗影響越來越微不足道。因此今天以我們的習慣，對現代世俗政權製度運作模式的認知，去理解西藏這種獨特的政治製度結構，就顯得力不從心或者是不得要領。
西藏製度結構的形式，很大程度決定於僧侶們的經驗，而不是世俗製度傳統或向外部其它統治者學習的結果。僧侶們最深刻的是不可預料的宗教迫害的經驗，和隨時麵臨流亡的威脅。
這種曆史心理的思維定勢，形成於佛教被迫移植到對自己具有敵意的社會環境過程中，僧侶們調動起可以利用的各種資源，其中包括借用外部力量的努力。諸如薩迦派和格魯派在建立政權時，借助於蒙古和清王朝的軍事力量，就曾直接或間接地表示歸順於對方，甚至1944年熱振活佛在權力鬥爭中準備利用國民黨政府的力量時，也主動表示西藏是中國領土。這種經曆和體驗讓他們即便是進入二十世紀，也不可能具有任何國家和主權意識。
佛教進入西藏後遭遇的兩次大規模宗教迫害，更多的是與製度性社會結構有關，而與所謂的傳統文化沒有多少關係，西藏的政教合一製度結構，與西藏的氣候地理和藏族的文化也沒有多少直接的關係，而與佛教的生存策略有關。
如果我們認為藏族的文化，對佛教在西藏社會的適應和生存起了一定作用，那並不是藏族原初文化在起作用，而是一種佛教與藏族結合的新文化在起作用。這種文化的演進變化既反映藏族過去的曆史記憶，也體現他們現在的需要。在這個意義上，理解西藏的關鍵所在是西藏的製度結構，而非想象來自遠古的藏族傳統文化。當許多學者專心於用文化和其它可以找到的理由去理解民族發展的含義時，他們經常忽視了在實際生活中，由一部分人以製度之名設定的阻礙因素，是如何對一個民族的曆史選擇和機會加以限製。
西藏一元化農業社會結構，造成了以土地占有作為世俗生活中獲得財富和地位的重要條件，社會的同質性壓製了多元化成長，這樣自然阻礙了大多數無地或少地的人們融入社會的正當渠道，出家做喇嘛成了弱勢群體進入主流社會的唯一方式。因為即使是一個寺院中從事普通勞役的喇嘛，其地位也要比無地農民高得多，這也是導致西藏僧侶數量龐大的製度性原因。
西藏當時的社會結構是由僧侶和寺院集團；世俗大貴族集團；噶廈政府的官僚（包括僧官和俗官）集團；商人、城市平民和有地農民階層及下層貧民組成。前麵的三個集團構成了西藏的社會主流層麵，而後兩個群體則一直處於邊緣化生存狀態之中。所有這些集團和階層，形成西藏社會不同利益群體。他們居於社會的不同層麵，被嚴格的等級製度分隔開來，相互之間沒有平等的橫向往來關係，但又存在各自的利益追求。隻是這些集團和階層因各自利益導致的矛盾衝突，並非如馬克思認為的是“不可調和的”，恰恰相反，在一個宗教普世價值被所有集團和階層認同並遵守的社會，這些利益衝突都是可調和的。
在這種前現代社會結構中，處於主流的集團與邊緣化群體的往來，不可能成為社會公共生活的基礎，於是宗教自然成為社會公共生活的中心。而強勢階層特殊利益和弱勢群體普遍利益之矛盾，對社會形成也就具有中心意義。在西藏這種前現代社會結構裏，特殊利益和普遍利益，即各集團或群體之間的資源分配，並非由市場自發決定，而是由僧侶們的政權以法律的形式認可，因而也就被製度化了。（待續）
謝謝分享：兼具民族學和曆史學的觀點，以及大量的史料和數據。 靜待續篇