第四章 十萬經文（5）
佛教在曆經三個多世紀艱難折磨之後，最終在西藏確立了自己的主流地位，並在隨後時間裏建立了龐大基業。這其中原因至今仍眾說紛紜，達賴喇嘛及流亡的噶廈政府認為這是佛教僧侶們的不懈努力，佛教本身教義的和平、寬容，讓人類精神幸福的普世價值，使得西藏人民選擇了它。中共說這是西藏的“統治階級”政治、經濟鬥爭的需要。
其實，這些說法都不無道理，隻是各方都隻擷取對自己有利的說法屏蔽了其它的觀點，就如同前麵所提到的，佛教對於西藏的過去和今天都有重要的影響，因此我們肯定無法回避這一問題的討論。應該首先肯定的是，佛教的教義所傳達的人類精神價值，是它贏得西藏人民支持和信仰的主要因素
如果用中共那種“放之四海而皆準”的分析架構去看待這一問題的話，事情當然就簡單得多，隻是我們也就難以揭開令人迷惑的層層帷幔，去看到後麵的真實。佛教在西藏的發展的確有著統治者的需要，或者說佛教進入西藏的相當時期內，和那些世俗的統治者之間存在著某種相互利用的關係。但難以解釋的是，藏傳佛教的寺院和僧侶集團後來成為了西藏的真正統治者（今天的達賴喇嘛及流亡的噶廈政府也是這樣認為的），那些世俗的貴族反倒成了依附者，這中間從來沒有過全民選舉，也沒有發生宗教戰爭或僧侶用暴力剝奪（就像中共當年在中國農村的土地改革）世俗權力和財產。那麽是不是“剝削階級”全都出家做了僧人，從而把世俗的權力都宗教化了？而對於數量如此巨大的出自平民而又已職業化的僧侶又應該屬於那個“階級”？
在今天討論這個問題的時候，我們應該看到，人類對於宗教的信仰需求更多是自身在社會生活中的需要，如社會的、族群的曆史共同記憶和由此衍生的身份認同，精神心理平衡和終極價值的向往和追求。宗教真正吸引力在於它教義中蘊含的終極價值取向，不管這種價值取向在教義中的敘述是艱深晦澀的還是通俗易懂的。哈耶克曾經說過：“宗教是怎樣維護了有益的習俗呢？有些習俗的益處並不為遵守習俗的人所知，這些習俗隻有在得到其他一些強烈信念的支持時，才有可能被保留足夠長的時間以增加它們的選擇優勢；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了這一作用。”在《致命的自負》中哈耶克寫道：“有益的傳統被保留下來並至少傳遞了足夠長的時間，使遵循它們的群體的人口得以增加並有機會在自然或文化選擇中擴張，我們認為這在一定程度上要歸因於神秘主義和宗教信仰，而且我們相信，尤其應歸因於一神教信仰。這就是說，不管是否喜歡，我們應把某些習慣的維持，以及從這些習慣中產生的文明，在一定程度上歸因於一些信仰的支持，這些信仰從科學的意義上講是不真實的，即無法證實或無法檢驗的，並且它們肯定不是理性論證的結果。”
相比其它宗教，佛教因其強烈的內省性，所以具有更濃厚的形而上色彩，它要求信仰者完全回到自己內心，消極地對待外部世界。這種修持方式要求有許多修行者聚集在一起，以使繁複的修行內容和程序嚴格按教義進行（如按佛教儀軌規定，授比丘戒必須有十名出家 十年以上的僧人在場）。這就是 M•C 戈德斯坦教授在《喇嘛王國的覆滅》一書中所提到的“僧人的群體觀念”，
佛教的這種群體修行形式，導致了極為晦澀難懂的教義和嚴重的經院化組織結構。基督教和伊斯蘭教傳播方式，是走到日常生活中用通俗易懂的教義，向民眾宣傳自己宗教的價值，並以最少數量的神職人員，引導和幫助社區中最大數量的信徒。佛教的傳播，主要是采用吸收民眾子弟出家成為職業僧侶的方式，所以注重的是寺廟和僧侶數量增加，而非普通民眾信徒多少。僧侶們被動地在寺院裏等待信徒上門禮拜，即使講經布道的對象也主要是僧侶而非針對廣大民眾。講經用一種教誨的、令人肅然起敬的話語方式，僧侶數量多少則取決於本社區的人力和物力供給能力。
佛教的這些特點自然產生了“僧侶的宗教與百姓的宗教”的二元崇拜係統。當然二元崇拜並不是西藏特有的，它在世界大多數地區和宗教中都存在，因為所有處於高級形態的製度化宗教，在教義中都要或多或少使用形而上敘述範式，自然會在接受和理解上形成人群層次劃分，隻不過佛教更加突出而已。
現在我們重新回到佛教在西藏如何確立自己主流地位的問題上來。首先是它的外部生存條件有了極大改變，到公元十世紀時，西藏已不再是一個獨立統一國家，佛教麵對的不再是強大的中央政權力量，而是分散弱小的地方割據勢力。這些地方勢力主要是依靠氏族關係進行統治，因此其內部權力爭奪並不激烈，使得佛教生存的政治風險大大減少，也有能力去應付自如。同時地方割據削弱了敵對的苯教勢力。由於苯教發展一直是個體巫師依賴於政權力量支持，不具備佛教那種寺院和僧侶集團的嚴密組織形式，所以一旦政權力量崩潰或減弱，它的發展也自然受到限製。這一切都使佛教有了比吐蕃時期更大的生存發展空間。
另一個原因是佛教內部改革，佛教僧侶們之前在西藏的幾起幾落，成為驅動改革的曆史心理因素。他們吸取過去失敗的教訓，首先開始了佛教本土化，其主要形式就是佛苯融合，隻是在這一過程中，他們更多吸收了苯教某些形式而非它的內容。這樣做的理由是基於這樣的需求：即任何宗教在延續了幾代人或幾百年之後，它的傳承在僧侶中還是依靠文字和語言的記載，但在普通信眾中卻不再如此。這就是我們前麵提到的二元崇拜係統。
在二元崇拜中，所有教理教義的價值內容，已經通過世代相傳的日常生活行為舉止和精神活動，內化到了普通信眾潛意識裏。驅使他們從事宗教活動的，不再是文字和語言敘述的價值取向，也不是諸如“解除恐懼”一類的初始需要，而是一種社會、社區甚至家族的集體無意識習慣，有人稱為是“流淌在血液裏的遺傳意識”。他們在宗教活動中關心的不是宗教內容（意義）而是它的程序（儀式）本身，信徒們通過這種看得見摸得著的儀式，得到社會和族群認同。這也就是至今伊斯蘭教徒仍保持每天做禮拜，基督教徒定期到教堂參加各種儀式的原因。
鄉村的人們要按時去趕集，現代大都市的人們逛商店、看電影等在公共場所活動的習慣，除了滿足生存需要之外，也是他們得到社會和周圍人群認同的一種重要方式。二元崇拜中的信徒們參加宗教活動也有某種“流行”或“時尚”的動機驅使。由於佛教原來具有的經院化，使它缺少足以吸引普通信眾的儀式。
這時佛教采取了與苯教共存的策略，苯教那些令人眼花繚亂又為民眾熟知的儀式，自然成為佛教現成的樣本。他們對其加以整理，去粗取精， 再賦予自己的意義，用以滿足信徒們對此的需求。這也就是藏傳佛教為什麽會有那麽多與其它佛教不同的跳神、驅鬼、密咒，甚至用人體器官作祭品的祭祀儀式，以威猛、猙獰的畏懼變像示人的眾多神佛以及陣容龐大的妖魔鬼怪。
佛教的第二項改革，是開始了政教合一政治製度結構建設。僧侶們的流亡焦慮和恐懼，仍然一如既往地驅使他們以極大的熱情和毅力去推動這一變革。他們意識到從印度開始一直到在西藏的“前弘期”，他們的命運都是掌握在那些統治者手裏。依附權力使宗教的生存必須承擔巨大的政治風險。一旦權力崩潰或變換，他們將麵臨輕則斷絕物質供應，重則遭到宗教迫害的厄運，而權力的崩潰和變換並非是他們能夠控製。
所以，最好的也是一勞永逸的辦法，就是自己成為權力的主人，從而能夠對權力的變動進行控製。當然，這是一個大膽的想象，世界其他地方的佛教徒，恐怕永遠不會有這種念頭，因為這與佛教的內省出世教義相抵觸，實踐難度極大且並非可以一蹴而就。但就在“後弘期”開始的時候，透過曆史上公元7到9世紀佛教在西藏的流傳，以及僧人在吐蕃時期的參與朝政的先例，他們看到了這樣的機會。
不過，因為西藏當時的分裂狀態，政教合一的推動是分散和緩慢的。在隨後的時間裏，各地相繼產生了由不同教派與當地地方政權結合而成的統治結構，如前麵我們提到的古格王朝的意希沃和山南的意希堅讚，還有藏傳佛教噶舉派創始人瑪爾巴（1012—1079年）和後來分裂出來的止貢噶舉派朗氏家族，以及後藏的薩迦派的八思巴等。隻是這些分散的地方政權，還不是完全意義上的政教合一，他們基本還是當地世俗貴族和統治者在擁有世俗權力之後，再出家成為僧人而同時掌有世俗與宗教的權力。由於他們權力的獲取完全依靠其世俗身份，因此宗教仍然依附於世俗權力，寺院和僧侶集團不能對由此產生的變化加以控製，在製度上隻能認為是一種僧俗不分的政教合作形式，與中世紀歐洲教會與封建領主的關係類似。但這是西藏以後政教合一政治製度的雛形階段，而後經過僧侶集團幾個世紀鍥而不舍的努力，在公元1751年，具有真正政教合一製度結構，由藏傳佛教格魯派控製下的噶廈地方政府成立，藏傳佛教的寺院和僧侶集團最終成為了西藏的主人。
西藏的“分裂時期”在經曆了一個多世紀後開始趨於穩定，這就產生了佛教在西藏生存並發展下去的第三個因素，即政權統治者和普通民眾的共同需求。那些為數眾多占山為王的首領們，意識到自己需要有一種與對方相等的意識形態體係，否則自己將處於劣勢，從而無法與對方進行對抗和對話，因此成熟並有了一定社會基礎的佛教就成為他們順理成章的選擇。他們各自扶持和掌握自己控製的教派，互不統屬，相互之間不乏打打殺殺，但遇到重大事件又彼此溝通磋商， 如共同對抗伊斯蘭教的東進（古格王朝的意希沃就是與相鄰的伊斯蘭國家噶爾洛作戰被俘後遭處死的）和調處各種爭端。
另外，這些統治者發現，要成功治理自己地廣人稀或山高穀深的領地，管理成本超乎尋常的巨大（在今天也是如此）。且不說無從負擔分駐各地的軍隊、警察和官員的龐大開支，僅僅隻是信息傳遞的困難，就足以使所有的管理手段變得無效。這時他們所控製並分散在各地的寺院解決了這一難題，與大多數普通民眾相比，僧侶們屬於掌握文化的階層，對寺廟和所屬土地莊園的管理使他們具有此種能力，自吐蕃赤鬆德讚時就參與政事的曆史也讓他們有著強烈的政治意識。於是寺院和僧侶們就擁有了在當地行使稅收、治安，裁判民事糾紛和普及教育等行政權力。
從另外一方麵來說，散居在廣袤土地上的民眾也需要和其他人們往來、交流。積聚在一起的人群使他們可以得到那種在人際關係中才能產生的尊嚴、認同和社會身份，從而排解獨居的孤獨與焦慮，獲得生存信心和力量。正如米塞斯所說：宗教也是一種社會因素，其含義是，它從特殊的角度看待社會關係，並且據此為人的社會行為製定準則。它不能拒絕宣布它在社會倫理問題上的原則。任何宗教要想為信眾提供人生問題的答案，在他們最需要安慰時給他們以安慰，它就不能僅僅滿足於解釋人與自然的關係，解釋人同生死的關係。如果它不考慮人和人的關係，就不能製定世俗行為準則，隻要信眾一開始思考社會狀態的不當，就把他們棄之不顧。宗教必須在他疑惑為什麽有貧與富、暴力與公正、戰爭與和平時給他一個答案，否則他就將被迫從別處尋找答案，這意味著宗教失去對心中的控製和對精神的影響力。離開社會倫理，宗教就是無生命的。
同樣，在前現代的西藏，共同的信仰和共同參與儀式，成為普通民眾一種社會身份認同載體，在僧侶們傳教弘法、誦咒防雹、念經驅疫、超度亡靈和禳災祈福的儀式中，他們有了令人滿意的共同道德取向和利益與感情共鳴。
在政治經濟和文化價值一元化的中世紀時期，這或許隻能是民眾唯一的選擇。不過附帶的結果是，僧侶們通過這些活動發展了諸如醫學、天文曆算、哲學和文學藝術等學科門類，寺院也從原來純粹宗教的場所，變為具有宗教、政治、經濟、教育、地方行政管理和民眾社區活動中心等多重功能的機構。
西藏的佛教，自它進入西藏特別是在西藏的“分裂期”變得強大，從而確立了自己的社會主流地位後，就如同一種生命力強健的外來植物，在經過幾代基因變異後瘋狂成長起來，從而占據了大量的生存空間。但這樣的後果並不像人們通常以為的，西藏就此成為了佛國樂土，反而使得西藏社會的世俗發展受到宗教的製約，使它作為一個世俗國家實體的正常進程受到阻礙。而這種阻礙最先開始於蒙古人在中國建立的元王朝時代。（待續）
