中國大都市的宗教和精神地理

在上海有“神聖”存在嗎？一個中國大都市的宗教和精神地理

https://www.gjwm.org/2020/10/12/ce-del-sacro-a-shanghai/?

 魏明德（BENOÎT VERMANDER S.I.）

基督宗教文化及研究   2020年10月12日

中國上海

 

“神聖”這一概念深深植根於拉丁語詞匯中，通過一個特定詞匯的創造，它被收入中文詞典中。這個詞主要由學者和基督徒（尤其是天主教徒）使用1，但也被所有力圖描述充滿精神能量之神秘處所的中國人使用。這不是一個僅牽涉地理位置的問題，因為對許多人來說，他們的內心隱處及其某些精神狀況方可謂真正的“神聖”之地。

2012年至2017年間，在上海，一個擁有兩千四百萬居民的大都市進行了對不同的宗教和靈修社團的研究，以了解他們的成員如何在“神聖”的社團所在地體驗充斥於其中的“神聖”力量2。在快速城市化和全球化使現有信仰範圍及信徒社團的實踐和策略多樣化的時代，重新解析一些這個研究的工作結果有利於修正和豐富對中國信仰的描述及理解。

中國的宗教和大都市

中文的“宗教”一詞是通過參考各種西方語言並間接通過日文產生的，但它不直接符合中國人自身的心理和社會結構。我們可以想象用這個詞所覆蓋的詞匯領域來表達儒家傳統內涵所遇到的困難3。

另一方麵，傳統上對“中國宗教”的研究一般是針對鄉村以及圍繞很少幾個市場城市周邊組織起來的網絡進行的。中國快速的城市化從根本上改變了宗教活動產生的社會背景。今天，出於以下幾個主要原因，中國的大都市成為宗教領域再塑造的主要形成地之一：

• 宗教性建築物在城市記憶和社會化過程中發揮著重要作用，因為社會化是由鄰裏關係或日益密集的交通網絡促進的空間聯係所決定的（上海有16條地鐵線路，總長愈600公裏）；
• 通常新生宗教或新生教派都會在大城市有所發展;
• 移民將植根於其原在地的宗教社會化方式帶到大都市，另外，他們也往往會采用新的信仰。從城市歸鄉時，他們則會將所信宗教信仰和宗教生活帶回到原在地環境中；
• 在北京和上海，以及廣東和東海岸的一些城市，移民也會創造他們自己的社團，與當地人的互動是宗教轉型的因素之一；
• 市政當局會將城市的宗教遺產納入城市規劃及文化和旅遊政策。

為了正確評估信友團體加入城市時如何以及是否與所在大環境互動，必須考慮他們偏好哪些“實踐”。信友社團創建並維護非正式網絡，這從一定程度上可彌補國家在照顧老年人或鄰裏關係方麵的不足之處。他們具有創造性的禮儀會聚集年輕人和老年人一起參加音樂活動、節日慶典及朝聖。另外，在佛教寺廟工作的誌願者通過宗教活動常常可以彌補人們在職業生涯中所感受的挫折，並從中尋回因泛濫的個人主義而被動搖的社會倫理。

宗教領導人和信徒采用的策略通常是尋求一個平衡點：與官方當局的必要性合作和保證信友團體使命所必需的獨立程度。該平衡點的確定可能會隨時間而變化。然而近來因加速宗教“中國化”而造成的壓力卻使信友及其領導人的任務日趨複雜4。

上海的神聖空間

上海與世界上其他特大城市有許多共同點。因此，針對其宗教確立問題，一個與在其它當代城市進行的研究相符合的分析可能比建立在“中國例外論”基礎上的分析會更有啟發性5。可以說基本的宗教元素，尤其是寺廟或堂區，其性質和功能在英文的“小區”（compound）一詞中得到很好的總結，因為它就像一個熔爐，附近居民、搬到這個新環境中不久的市民、來自中國其他省份的外地移民以及外國人團體必然會互相進行比較並經常互相幫助。

例如，在衡山路的新教教堂，即上海國際禮拜堂，第一個周日禮拜用中文進行，教堂的揚聲器會在早上6點左右便開始播放。同時，這裏的華人社團對教區的國際性也深感自豪，因為周日下午還會有兩個英語禮拜。

衡山教堂建於1925年，位於法租界，僅用英語進行告解以外的聖事。迄今為止，該教堂的外國和本土社團不拘於官方規定，以不同的方式互動：他們以具有創造力聞名，其音樂和靈修活動同時麵向本市市民和外國人; 鑒於對外國信友開放的“阿爾法課程”6取得成功，2013年3月同一課程也為中國公民開設。

另一個例子是在黃浦江以東一個叫張家樓的天主教堂。它是城裏最古老的教堂之一。之所以如此命名是因為它與十七世紀初皈依天主教的張氏族密切相關。根據市政城市規劃的指示，該教堂於上世紀九十年代末被拆除，後於2003年於現金橋地區重建。教堂的新位置啟動了一個將傳統與創新聯係起來的過程。老團體在被迫適應新環境的同時也將曆史記憶和傳統習俗保留了下來。在新移民中，許多人並非上海原籍，而是來自不同的環境。他們一些人在高科技和金融領域工作，另一些人的背景則比較低微。張家樓教堂保留了當地團體及其曆史記憶，但同時也向新的外來人開放。

從屬於一個大城市裏的信友團體意味著這些信友經常會融入一個或多個跨境域網絡。由於上海位於穿越江南地區的水道網絡中，水的形象恰好地體現大多數信友團體所特具的流動性和延展性之團體風格。

金澤鎮以其交錯著優美橋梁的河道而聞名，隸屬於上海市行政區，座落於市區西端，位於一個大眾寺廟網絡中心，將江蘇及浙江省各地區通過一個緊密的商業和信仰網絡聯係在一起7。對文化大革命前的禮儀慶祝有記憶的年長信友過著與現代大都市緊密相關的生活，他們會經常和在那裏居住的孩子聚會。

我們也可以注意到另一種網絡的存在：非官方的新教教會經常更換地址並分化為更小的社團以分享地區、國家及國際資源。

通過我們文章開頭談到的研究，我們認識到一個由天主教慈善機構組成的網絡。他們致力於對移民工人和誌願者進行足部按摩手法的傳授。這些舉措與相對更傳統的跨地區關係形成鮮明對比。以天主教漁民社團為例，他們在上世紀70年代早期被迫定居在“漁村”，但仍然與其他社團通過宗教禮儀和婚姻繼續保持聯係8。

最後，除了牢固地紮根於中國的宗教之外，上海的靈修活動和多數大都市具有共有的特點：巴哈伊教徒、錫克教徒、新時代運動某些版本的追隨者、瑜伽或靈氣大師、印度教克利須那派和許多其他派別，這些都是城市景觀的一部分。

共享空間

僅僅從彼此獨立互不相幹的角度來考慮各宗教教派是不夠的。所有信徒，無論他們的宗教信仰如何，都會和其他所有公民一起以某種形式參與其所在城市的神聖性地理。他們通過一些參考物賦予城市空間以意義，而由宗教性建築群形成的參考物則會培養一種更具體的地方歸屬感9。這些地點會在他們的腦海裏一起被分等級組織起來。他們會根據敬禮活動安排對場所和禮儀的重要性給予或多或少的關注。例如，為滿足天主教徒以及好奇者和遊客，佘山聖母大殿在五月期間有特殊的燈光照明，因為五月是敬禮聖母瑪利亞和朝聖的月份。再或，新教教堂每逢中國傳統節日會與之競爭，比如4月5日清明節掃墓之際，他們會格外強調其宗教禮儀安排的神聖性。

另一方麵，中國新年春節之前和期間，各地都會舉行植根於民間宗教虔誠的傳統性禮儀，盡管在強弱程度和適應方式上每個家庭會各有不同。和其它地方一樣，在上海，信仰的定位與以某種方式被共享的神聖性和世俗性時空映射相吻合。春節便是一個最好的例子。聖誕節亦便如此。有一天，一位來自上海的學生這樣觀察到：“聖誕之際，每個人都是基督徒！”。

神聖和中國的詞匯範疇

“神聖”和“世俗”之間的二分法是普遍存在的嗎？還是這個術語不可避免地因種族而宜呢？這似乎至少在某些程度上反映了一些中國的現實。因此，漢學家馬塞爾·格拉內（Marcel Granet，1884-1940）曾經明確闡明了他對古代中國神聖季節和世俗季節的區分。世俗季節致力於勞作，將每個人緊密地附著於家庭生活和村莊。而具有“神聖激情”的季節，正如杜爾克姆（Durkheim）在談到其他社會時所定義的，可分為兩個時期：初春和晚秋。家庭空間與“聖地”之間的對立形成日曆上的區分：在聖日期間，宗教場所會吸引人們到那裏去尋找神聖力量的體現。

1919年，格拉內注意到不管在城市還是鄉村，吉凶日之分、某些特定地方的管理規則及風水占卜仍然存在於具體實踐中。一個世紀後重讀他的分析時，我們可以注意到許多他記錄的特征至今仍頗為顯著10。

然而，在不用印歐語詞匯闡述概念的社會中使用“神聖”一詞實際上是存在質疑的。拉丁詞sacer和religio可為觀察者提供一係列普遍適用的概念，以及於此有必然關聯的案例研究，而其它的曆史或文化案例以及其他詞匯僅能引用補充材料。因此，如果我們能擺脫基於拉丁語的神聖/世俗二分法，那麽就是一個針對辨別中國世界觀中的時空概念是由哪些類型的對立語義組織起來的以及這樣的詞匯可以導致哪些推測的問題。

在《禮記》中，“禮”被呈現為“記”（類似於一個象形的結），它將組織社會、道德觀和宇宙的原則象征性地融合在一個唯一的整體裏。不僅在這部經典中，在整個中國古代哲學文庫中，“禮”作為哲學術語既可以被理解為僅限於指定祭祀神靈的儀式，也可以被理解為適用於所有確定何為端正行為的規則。這兩個詞義的共同點是“敬”，指的是既要敬神又要敬人。禮儀規定界限，是社會、家庭、政治及全麵安定所必需的區分線。

當然，孔子的《論語》及其他經典著作可以在一定範疇內被用於去除祭祀儀式的神秘化。然而，孔子又堅持血祭的必要和行禮恰當的功效。有人說《論語》重新同時定義了“世俗和神聖”11。但對這個說法，我們不應隻看到假設它廢除神聖之說，而更應該解讀它的新傾向。

在中國宗教中，祭祀前要先行齋。此外，行禮的純淨至今仍是佛教和道教寺廟的規則。同樣，一係列針對地方（主要是山巒寺廟）、圖像和物體的禁令或做法也還仍再繼續實行。行禮空間的劃分方式，行禮的語言規範以及禮儀文本的作用將神聖空間從世俗空間劃分出來。禮儀文本自身也可以成為祭品。例如，在道教傳統中它們會被埋葬或燒毀。因此，中國的禮儀在很大程度上可與羅馬的“神聖”相提並論。

與此同時，儒家的主要道德“禮”（指行儀能力）和“仁”（指仁慈，人性）之間的關係提示我們需要對神聖/褻瀆的劃分進行修正。這是因為二者的劃分突出了象征性上和實際上的不連續性，而中國詞匯和經典著作則強調所有生命過程都必須有連續性。時空的不同肯定存在，包括那些一方麵因祭祀和節慶之分，另一方麵由於日常工作而產生的不同，但總體而言，時間-空間兩者的交替和組合對確保社團的穩定至關重要。行“禮”可以讓我們以“仁”的美德來指導自己的生活，而“仁”的實現則可充分表達“禮”的內涵。

時而強調生命和社會周期的連續性時而強調它們的不連續性無疑是心理複現表象本身所固有的。事實上，符號係統和禮儀的奉行通常會形成一些詮釋性周期來解答對生命所固有的不連續性的思考，比如出生、死亡、婚姻等等。另外它們還會發展為保證生命連續性的需求。這種需求往往通過聯係和過度來平衡、隱藏甚至挑戰生命經曆中的死亡及其不完美之處。中國社會是通過一個符號組織來管理共同發展和生命過程的連續性和不連續性的。因此，注重不連續性的神聖/褻瀆二分法有助於對它的理解，但無法對它進行全麵的描述。

除了上麵的第一個修正，為了麵對當前中國的實際情況，我們還考慮提出另外一個修正。社會學家馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）將波利尼西亞的法力概念（mana）作為他反思的優先對象，並且從不間斷地對這一主題進行分析。這個詞表示一種不斷循環的力量。它是一種無處不在的力量，遍及所有事物和人類，並將個人與群體聯係在一起。學者以此描述了一個社會紐帶關係的動態表現。

他認為法力的概念比神聖更為普遍。法力不僅具體地體現在單獨的物體或個人中，而且往往遭受禁忌。當然遭受禁忌的東西往往都具有“法力”，但不是所有“法力物”（或如莫斯在他的《論禮物》中所寫的“法力載體”）都會遭受禁忌。最根本的一點是它的循環流通12。

那麽，我們在此需將“mana”與中文“靈”的概念放在一起。它表達集中在一個物體、一個地點或一個人身上的神力的功效；同時也表達那些靈活的、方便的，組織良好的一切，正因為上述功效在不斷地循環流通。它也與所有葬禮儀式密切相關。即使在今天，它仍然經常被用來談論做為媒介在神秘範疇內以溝通和其他方式進行運作的人與物13。

因此，“靈”指的是崇拜物所起的精神作用，它既可以是一個塑像也可以是一個人。如果這種力量來自一個物體，那麽這個物體必然與擁有它、祝聖它和/或傳遞它的人有關聯。人們講述的故事便可以證明這一點，比如那些有關手鐲或護身符的神奇效應以及與祝聖它們的佛教僧侶或道教大師相關是因為這些物件裏總會留存著一些屬於他們的東西。再如，靜安佛教寺廟中展出的磁性玉石，在它周圍聚滿著遊客是因為神奇的故事使人們對某些特定地點和特定物體產生信仰。又如某位蔡先生和他的妻子一起在上海最受佛教信徒青睞的目的地之一普陀山旅遊時，盡管當時是一個下著雨的日子，他在山頂拍了一張照片，令人驚訝的是，照片裏的他和他的妻子卻被陽光環繞著。他於是在靜安寺的觀光者中上傳了這張照片。

城市環境通過許多方式呈現著一種“神聖的傳播”，它有助於社會網絡的形成，而城市生活正是通過這種社會網絡具體進行的。

***

由此可見，對類似上海的中國大都市進行研究具有豐富的指導性意義。它不僅使所有視中國為“特例”的看法相對化，同時也表明從中國的民間宗教信仰視角轉向當代大都市世界是可能的。 另外，基於中國社會宗教詞匯資源，傳統的社會學科分類也可以由此得到矯正。

今天，對中國大城市的研究有可能被納入一個更大的範疇，也就是精神轉型和思想觀念以及全球化大都市在其中所起的與日俱增的重要角色。

1. 關於該詞在上海及周邊城市天主教環境中的使用，請參見B. Vermander-C. Xie Hua合寫的文章《中國城市裏的年輕天主教徒- 通過與他們的對話了解現狀》(Giovani cattolici delle città cinesi. Un esame della situazione attraverso le loro voci), 文章被收入斯巴達羅(A. Spadaro)編輯出版的《中國魂- 智慧，曆史及信仰》(Nell’anima della Cina. Saggezza, storia, fede)，米蘭-羅馬，“船錨”叢書，《公教文明》，2017年。
2. 參見B. Vermander – L. Hingley – L. Zhang, Shanghai Sacred: The Religious Landscape of a Global City, Seattle, University of Washington Press, 2018年。
3. 關於儒家本質的辯論，請參見S. Billioud – J. Thoraval, Le Sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine, Paris, CNRS, 2014年。
4. 參見B. Vermander所著《推進基督教中國化- 牧教前景展望》。
5. 確實如此。因為官方認可的敬拜場所在上海比在中國其他城市要多得多。因篇幅有限我們不能在本文對此進行探討，但總體上可以說這與上海的宗教曆史有關。中文官方統計信息可在以下網站上獲得：http://www.shmzw.gov.cn/mzw/index.html。
6. “阿爾法”課程是一個“第一個福音”的福傳方法，目前已在世界範圍內廣泛使用。它的具有三個要素：共享餐點，提出討論主題然後以小組形式進行自由對話。
7. 參見M. Elvin, «Market Towns and Waterways: The County of Shanghai from 1480 to 1910», in G.W. Skinner (ed.), The City in Late Imperial China, Stanford, Stanford University Press, 1977, 441-473; H. Atsutoshi, «Communal Religion in Jiangnan Delta Rural Villages in Late Imperial China», in International Journal of Asian Studies 8 (2011) 127-162。
8. 這些是在該地區湖泊和河流中工作的漁民。
9. “國家宗教”性質的建築群（中國共產黨第一次代表大會紀念館；毗鄰龍華佛教寺院的革命烈士紀念館等）都為形成上海的象征性地理做出了貢獻。
10. M. Granet, La religion des Chinois, Paris, Presses universitaires de France, 1951 (or. 1922; 意文譯本, La religione dei cinesi, Milano, Adelphi, 1973)。
11. H. Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York, Harper & Row, 1972; R. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2011年, 頁409-423。
12. 準確描述這一概念的第一篇文章是«Esquisse d’une théorie générale de la magie» (1902-03)。另有Essai sur le don（1925年）。參見Essai sur le don. Forme et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, Presses universitaires de France, 2007, 73-82。請注意，在莫斯（Meuss）作品中，美拉尼西亞（Melanesian）術語“法力（mana）”被用來統一翻譯涉及類同事物的各種本地術語。
13. 參見B. Vermander – L. Hingley – L. Zhang, Shanghai Sacred…, 引, 頁178-180。