淨土或問講記08

 

　　又如無量壽經雲：吾說此經，令見無量壽佛，及其國土。所當為者，皆可求之。無得以我滅度之後，複生疑惑。當來之世，經道滅盡，我以慈湣，特留此經，更住百歲。其有眾生，值此經者，隨意所願，皆可得度。又經雲：此經滅後，佛法全無。但留阿彌陀佛四字名號，救度眾生。其有不信而謗毀者，當墮地獄，具受眾苦。故天台雲：當知彼佛於此惡世，偏有緣耳。

　　從釋迦如來的言教中也能發現，阿彌陀佛與這個世界特別有緣。釋迦佛在《無量壽經》中說：我宣說這部經，讓你們見到阿彌陀佛和他的勝妙國土，你們所要希求的都可以去求，不要在我滅度以後還生疑惑。將來在經道滅盡的最苦難時期，我以大慈湣特別流傳此經再住一百年。如果有眾生值遇這部經，隨他的意願都能得到度脫。又在經中說：這部經滅後，佛法就完全沒有了，隻留下“阿彌陀佛”四個字的名號救度眾生。那些不相信而誹謗的人將墮入地獄，受很多苦。所以天台大師說：要知道，阿彌陀佛跟這個惡濁世界的眾生偏偏有緣。

　　這是另一個有緣的證明。要想到：佛滅度後，此世界沒有佛了，然而眾生要求什麽有關阿彌陀佛、極樂世界的事，都能夠實現。再者，其他經法都滅了，還留有《無量壽經》，眾生隻要有願，就能夠得阿彌陀佛攝持而度脫，這不是跟阿彌陀佛有緣嗎？當此之時，其他經法都不起作用，證明雖然過去有緣，但是緣薄，或者依其他的佛都難以得度。最後《無量壽經》消失，佛法全部沒有了，還留有“阿彌陀佛”四個字，隻要眾生還能結到緣，還能祈求阿彌陀佛，就都能得到救度。證明此土眾生跟阿彌陀佛有最深厚的因緣。由於因緣深，哪怕到了法最薄的時候，他的一線因緣還是係在阿彌陀佛上。而且隻要投向阿彌陀佛，就一定能得到度脫。

　　什麽原因呢？從深遠的方麵觀察，曠劫以前阿彌陀佛發願要成就無量光壽，以光明來攝受眾生。經中說：阿彌陀佛放無量光，普照十方無央數世界，攝持念佛眾生不舍。我們為什麽能夠信向阿彌陀佛，為佛光所攝呢？因為阿彌陀佛累世跟我們結過緣，所以在法非常稀薄，依靠其他都不能得度的最困難的時代，還能夠依靠阿彌陀佛得度。這證明天性相關，由於因緣切近，為彌陀願力攝引就會生到極樂國土。

　　有緣與成就的關係

　　有緣就容易化度，凡是所說的法都願意聽、願意信受，心和心容易相契。再者，所謂“有緣”，指前世積過很深的因緣，隻欠今生這一點，如果能繼續下去，那非常容易成功。就好比挖井，前麵挖了很多米，快接近水源了，這表示前世種了很多因緣，今生快要成熟，這時如果換一條路，那又入到另一個緣起裏，也就緩慢了。所以，世尊在引導眾生時一定要觀機看緣，看到底該往哪方麵引。

　　十方諸佛，佛佛道同，各有願力，各有刹土，各有著眼點。這時就要選一尊跟娑婆廣大眾生特別有緣的佛，還要容易修成，因此就偏讚阿彌陀佛。禪宗公案裏常有這種情況。譬如有的到馬祖那裏參禪，馬祖觀機後對他說：你應該到石頭那裏。因為在這裏機緣不契，心和心的默契不夠，因緣的相合度不夠，所以難開悟，但到石頭那裏會很快開悟。又有的在石頭那裏開不了悟，到馬祖這裏很快開悟。可見，成就的迅速與否取決於因緣的深淺。由於娑婆世界的眾生跟阿彌陀佛的因緣特別深、特別厚、特別容易相應，因此釋迦導師偏讚阿彌陀佛。

　　相關者。先覺謂兩土聖人，示居淨穢。以折攝二門，調伏眾生。此以穢以苦以促以多魔惱而折之，俾知所厭。彼以淨以樂以延以不退轉而攝之，俾知所欣。既厭且欣，則化道行矣。

　　三、化道相關。先德這樣說：兩土聖人分別示現居住在淨土和穢土，以折、攝兩門配合起來調伏眾生。釋迦世尊示現在此土，以穢、以苦、以促、以多魔惱來折伏眾生的樂著之心，使他們知道厭離；彌陀世尊示現在極樂世界，以淨、以樂、以延、以不退轉來攝受眾生，使他們知道所欣求處。這樣有了欣和厭兩種心，教化之道就通行了。有厭娑婆心就會求解脫，有欣極樂心就會去淨土。這樣引至極樂世界後，再也不會落到惑業苦的雜染中，不會隨迷妄的習氣力轉，逐漸就去掉了無明所現的各種業習而成就佛道。這就是兩土導師合作而教化此土眾生普皆成佛的大道。

　　又我釋迦於三乘授道之外，其有度未盡者，度在彌陀。故於諸大乘經，叮嚀反覆，稱讚勸往者，蓋化道之相關也。

　　另一方麵，從釋迦佛應世救度眾生來說，可以分兩部分。一類人善根成熟，在佛出世傳授三乘聖道時就得到了解脫，還有一類善根沒成熟，佛在世時沒得度脫，釋迦佛就把他們交到阿彌陀佛手上，這些眾生得度的機緣在彌陀淨土。以這個緣故，釋迦導師在大乘經中反複叮嚀囑咐，稱讚極樂世界不可思議的功德莊嚴，勸導後世的眾生一心向往。這就關係到釋迦一代時教教化眾生的大原則。

　　這要關注到諸佛教化眾生的方法。現在是兩土導師合作來攝持濁世眾生還歸淨土解脫成佛，它是大事因緣。這種情形就像教導孩子，父母分別扮演紅臉和白臉。父親要有嚴威，折伏孩子，母親要有慈湣，攝受孩子。兩個人配合得很默契，一方麵折伏他頑劣的心，另一方麵使他的善心得到攝持、長養，就能把孩子培養成人。那麽以小喻大，世尊以一件大事因緣來此世間，那就是令諸眾生開示悟入佛之知見。當時因緣成熟者已得解脫，對於未成熟者，該如何來讓他們解脫呢？兩土導師有一個合作的因緣。釋迦佛示現在濁世，在生死海裏引導眾生，折伏他的樂著之心；阿彌陀佛在西方極樂世界等待，那裏修治了安樂的家園，引導眾生到那邊去。

　　在因緣上，釋迦佛要給眾生指示這裏是多麽汙穢、苦惱、壽命短促、魔惱眾多，待不得，不能貪，這樣來折伏他頑固地愛戀娑婆世間、認假為真的妄心。這個世界的眾生剛強難化，執著世間的種種法、執著我，始終放不下，所以釋迦佛要折伏他的心。但光是這樣還不夠，他得不到解脫，還要給他指示西方有阿彌陀佛，那個世界是多麽清淨快樂、壽命無量，而且一往生就不退轉，容易解脫成佛。建立了這樣的教化模式後，一代又一代的眾生發起了欣厭，厭離娑婆，從輪回緣起圈裏脫出，向往西方極樂世界，往西方趨近。等到了西方，就由彌陀世尊來教化，在那裏人人都能成佛，能夠開示悟入佛的知見。這就完成了一代教化的事業。

　　就像教育孩子，父母彼此間很默契，父親知道該說什麽話，母親知道該說什麽話。父親用嗬責等破掉他的愚癡、頑固，之後把他指到母親那裏，母親用慈愛、溫暖把他攝住，讓他的心往好的方麵走，兩人必須配合好。同樣，釋迦佛擔當的責任，是讓眾生對娑婆世界發厭離，往極樂世界走，那當然要獨讚阿彌陀佛。如果不把眾生引到阿彌陀佛那裏，那要引到哪裏去呢？如果不讚歎極樂世界的殊勝、阿彌陀佛的不可思議，又怎麽來完成這教化之道呢？兩尊佛是合作關係，在緣起上一定要這樣處理。

　　再者，這個世界太濁惡，眾生的業太重，所以感得的佛太不可思議。其他諸佛都認為在這個世界成佛太困難，都不發心在這裏成佛，隻有釋迦佛發大悲心來這個最濁惡的世界，在最苦難的時代、最難調化的眾生群體裏示現成佛。但是受因緣限製，隻能示現八十年左右，不可能再長，馬上就要離開世間。眾生要在這裏長期依止佛並不現實，而且混亂的因緣太多。

　　釋迦佛悲心深重，他知道自己很快入滅，那剩下的有緣眾生，要讓他們往哪裏去呢？他就交待往極樂世界走。眾生的業太重，隻有去極樂世界容易成功。也就是不必以自力斷除三界煩惱，隻須信願持名，很快就生到淨土而完成解脫成佛的大事。因此，釋迦佛獨讚阿彌陀佛。諸佛所證的智慧平等，但願力各有差別。如果釋迦佛讚歎其他刹土的佛，那看一看，娑婆世界的眾生適不適合往那邊走呢？這個世界的眾生，煩惱和業太重，壽命又非常短暫，去其他清淨刹土的條件又很高，眾生能修到那麽高的地位而成功往生嗎？對大多數人來說是不可能的。釋迦佛要為整個教法期的眾生著想，要為他們選擇一條速成之路、得真實之利的道路，因此他偏讚阿彌陀佛。這些就叫做“化道相關”。

　　以是三者之故，乃獨推焉。

　　既然阿彌陀佛誓願深重，能使濁世凡夫信願稱名，下至十念都高升淨土解脫苦輪，畢竟成佛；彌陀世尊和娑婆世界的眾生又特別有緣；而且關係到釋迦一代時教度脫無量眾生的大化道，因此就偏偏推崇阿彌陀佛。

　　問曰：偏指獨推之說，旨哉言乎。欣厭取舍之方，至哉教矣。敢問欣厭取舍，得無愛憎能所之過乎。

　　禪上人問道：對於偏指西方、獨推彌陀的解釋，說得太好了！欣厭取舍的方法，也是極其重大的教化之道。這裏再冒昧問一句：欣厭取舍，哪能沒有愛憎能所的過失呢？

　　他的意思是，既然落在欣厭裏，當然是愛一個、憎一個，有能愛所愛、能厭所厭。取舍也一樣，厭患一個才舍，欣求一個才取，有所取能取、所舍能舍等，也落在愛憎能所的過失裏。

　　下麵的回答要把握一個關鍵：如理的取舍是達到無取無舍的殊勝方便。在達到無上果位之前，對此不能廢棄，要加以利用。

　　答曰：汝不知言也。此非世間之愛憎能所也。此乃十方如來轉凡成聖之通法也。若非厭舍，何以轉凡。若非欣取，何以成聖。故自凡夫預乎聖位，由聖位以至等覺，其間等而上之，無非欣厭。極乎妙覺，取舍始亡。故先德雲：取舍之極，與不取舍，無有異也。

　　回答：你不知道這種言教裏的甚深內涵。這並不是世間的愛憎能所，而是十方如來轉凡成聖的通用法則。如果不是厭患而舍離，怎麽能轉凡夫的命運呢？如果不是欣樂而求取，怎麽能成就聖果妙德呢？所以，從凡夫要入於聖位，由聖位要達到等覺，這期間一級級往上，每個層次無不是欣厭。以欣，力求上位，以厭，舍離下位，由這種欲作為上進的動力才契合道法，節節升進。一直到妙覺佛果，取舍才完全沒有。因此四明尊者說：取舍之極和不取舍沒有差異。

　　“轉凡成聖的通用法則”指欲，它是上進的道心。由欲作為緣起，有情就能回歸，證入本來之地；否則就沒有動力，沒有上進的緣起。為什麽說“通用”呢？因為任何人轉凡成聖都要利用這一點。要讓眾生從凡入聖，從下位到上位，從偏入圓等，都要用欲。它擴展開來指各種道心，出離心、菩提心等都是欲。

　　這裏的“欣厭”是一個非常大的概念，有從下到上一層一層的涵義。譬如出離心，粗分來說要舍輪回的苦和集，取涅槃的滅和道，這是共小乘的出離心。大乘的出離心又要出離著有寂二邊的心，到達無住之地等等。這就是從粗到細的出離心。菩提心是發心要取到無上極果。這些都攝在欣厭、欲裏。在能所二現的習氣消亡之前，眾生心前存在迷亂的狀況，有粗有細。當然處在迷亂中時要舍離，趨向無迷亂；處在迷惑中時要舍離，入於覺悟；處在執著中時要舍離，入於無執著等等。像這樣，欲或上進的道心是往佛性回轉的緣起。

　　如來藏蘇醒的標誌是發生了出離心，不願再像過去那樣落在錯亂當中，像瘋子一樣地過著，執著錯亂的習性而不舍。當發生覺悟時，他會感覺一定要從這裏出來，不再重複過去的老套路、老錯亂機製，這就叫“欣厭”，他要返回來。也就是，對下下的粗濁、混亂、顛倒等，有厭舍的心，對上上的無迷亂、淨妙、輕安等，有近取的心。這種道心能使得眾生回歸，證入本來之地。當取舍到了極點，二取徹底消亡，無二的真心徹底顯露，那時就沒什麽取舍了。恢複了本來，還有什麽要取的？沒有了錯亂，還有什麽要舍的？所以，取舍之極跟無取舍沒有兩樣。

　　況此淨土之法，隻一化機。而釋迦彌陀之所共立者也。此指其往，彼受其來。倘非厭舍，離此無由。倘非欣取，生彼無分。既舍此矣，又生彼矣，藉彼勝緣，直至成佛。然則愛憎能所，功莫大矣，何過之有哉。

　　況且這個淨土法門隻有具欣厭者是它的化機，而這又是釋迦和彌陀兩位導師共同建立的法則，釋迦在此方指示眾生前往，彌陀在彼方攝受眾生前來。如果不是厭舍，那就沒辦法離開此地；如果不是欣取，那也沒有份生到那裏。既然有欣厭之心，舍了這裏，又求生那裏，那當然被彌陀悲願攝受，當即就攝到了淨土，到了淨土後，借著那裏殊勝的法緣，一直到成佛而後已。也就是，隻要具欣厭取舍而被攝到了淨土，那就畢竟成佛，完成了一切眾生普皆成佛的大教化宗旨。這樣看來，愛憎能所具有莫大的功德，有什麽過失呢？

　　就像告訴一個人：這種食物有毒，應當厭舍；那種食物有營養，而且能讓人頓時成仙，應當取受。以這種指示，他就舍毒取營養。結果他因為吃了營養品，身心發生了極大的變化，後來就成仙了。你說，這樣指示有什麽過失嗎？如果不這樣指示，而是告訴他：這個毒不必舍，盡管吃；那個營養品不必取，可以拋之不顧。這樣讓他舍營養吃毒，結果身體被毒素侵蝕，陷在極大的痛苦裏，這又有什麽功德呢？通過這個譬喻就發現，緣起上的取舍很重要，以這樣的取舍愛憎，能使人得到極大的利益，哪裏有過失呢？

　　與此類似，如果不對有緣眾生指示往生極樂世界的功德利益，卻說娑婆不必舍，極樂不必取，那以他的水平，會一直處在執著自我，起惑造業的狀況裏，不斷地服食毒藥。留在惡濁的國土裏，難有拔除的可能性，他會不斷地陷入苦海，遭受無數大苦，失去了即生解脫、達不退地而迅速成佛的大利益。對於這類人，不能斷掉他發起欣厭、取舍的大方便。如果不這麽做，他沒有厭娑婆、欣極樂，那就不往極樂世界走；沒有斷然地取舍，他就不會往生到淨土，那將失去大利益，無數劫在輪回裏受苦，無法擺脫。

　　如果他的心中建立了欣厭取舍，那就成了極大的方便，他會迅速轉凡成聖、離苦得樂。也就是由於他有了厭患——舍娑婆的發願、欲樂，不往這方麵取；以及欣極樂，不斷地修集信願行，這就有了跟阿彌陀佛相應的緣起、得佛悲願攝受的緣起。他服了這個靈丹妙藥，在這一世的報體最終謝落時，頓然間就見到了阿彌陀佛，一下子生到了淨土，擺脫了無數劫的苦循環。這就不隻是頓然成仙，而是頓然成聖了。他到了淨土以後很快就證無生，沒有了計我和我所的念頭，相應了法性理體，寂滅了分別，因此會達到沒有能所和取舍之地。為了讓他達到無能所、無取舍的最上涅槃境地，首先要讓他有能所、有取舍、有欣厭，直接趨向淨土，這真正是大善巧方便。

　　特別要注意，就像前麵所說，隻有具欣厭是修淨土法的根器，不具欣厭是生不了的。具就生，得大利益；不具就不生，有大損害。這是釋迦和彌陀兩尊佛共同製立的法則，我們要在這裏得到定解。對於修淨土法的人來說，決不可以去掉欣厭，它是大關鍵。而且就是要有取舍，非常決斷。修這個法門怎麽來成就呢？它的妙處就在於以有念入無念、以有生證無生、以有取舍入無取舍、以具欣厭入無欣厭，一定要懂得這個原則。我們在自行化他的過程中，始終都要把握這個關鍵。

　　問曰：取舍之談，無敢議矣。但往生之說，能不乖於無生之理乎。

　　禪上人問道：取舍的觀點，不敢再議論，但往生的說法不是相違無生的妙理嗎？諸法本來無生，怎麽還說往生呢？

　　答曰：天台雲：智者熾然求生淨土，達生體不可得，即是真無生。此謂心淨故佛土淨。愚者為生所縛，聞生即作生解，聞無生即作無生解。不知生即無生，無生即生也。

　　回答：生即無生，不是生外另有一個無生。天台大師說：智者熾然求生淨土，了達生的體性不可得，這就是真正的無生。

　　所謂的“求生淨土”，實際去觀察，有沒有真實的“生”呢？如果生是實法，那必然落在自生、他生、共生、無因生四種當中，沒有第五種。分別來看，如果是自生，不必觀待其他緣，自己就能生自己，這樣的話，就隻生自己而沒有新東西，成了無義生。而且，不觀待他緣，自己能生自己的話，那應該不斷地生自己，無窮無盡地生同一個法，成了無窮生。但這顯然與事實不符。再者，自生也不具有“生”的涵義。因為自生就表示原來的法永遠不變，既然不出現新事物，不發生任何變化，那就不能說生了什麽。既然什麽都沒生，也就不能安立“生”。像這樣，如果往生極樂世界是自生，前麵穢土的蘊又生了穢土的蘊，不出現淨土蘊，那就安立不了生了淨土。

　　如果承許是他生，因和果是他體，既然因能生一個他體的果，那它也應該生出自己之外的一切法，同是他體故。再者，如果是同時的他體法，那就互不觀待，並沒有由誰生了誰；如果是前刹那的一個實法來生它，那前後的實法從沒發生過接觸和作用，也就不會有所謂的“生”。

　　轉在淨土上觀察。如果有他生，那這刹那是穢土的蘊，下刹那成了淨土的蘊，而且都是實法，像柱子和瓶子一樣，別別獨立。前刹那穢土的蘊好比張三，後刹那淨土的蘊好比李四。既然實體的張三能生實體的李四，那實體的張三應該能生李四之外的一切法。也就是因和果是他體，因又能生果，那因應該能生他體的任何法，因為因跟任何法都是他體的緣故。這樣的話，當前穢土的相續法可以生出一切，也就是從穢土可以生到其他淨土或者其他穢土，可以生到本土之外的任何處。

　　如果認為：前刹那穢土的蘊滅了，後刹那淨土的蘊才生，這不就是他生嗎？

　　但是，承許前後刹那的法都是實法，這兩個法又不能同時存在，怎麽能成立“生”呢？前刹那法有的時候，後刹那法沒有，前刹那法滅了，後刹那才有。既然前刹那法根本沒見到後刹那，又怎麽能說它生了後刹那法呢？就好比張三死掉了，怎麽能生出李四這個兒子呢？後刹那法起來時，前刹那沒有了，它跟前刹那沒有任何關係。就像李四這個小孩剛剛生出來，根本沒見過張三，跟張三沒有任何接觸，怎麽能說是被張三生出來的呢？

　　假使承許共生，自他兩方麵合作生這個果，那自生和他生的過失就都無法避免，因此共生也不成立。如果承許是無因生或自然生，那不必因的緣故，處處都可以生。無論什麽人、在什麽地方、處於什麽因緣狀況，都應當往生極樂世界，因為不必要因。這也顯然不成立。

　　觀察生的體性不可得，還可以從兩刹那做最明快的觀察。我們不觀察時，以為前刹那法生後刹那。但真的有生嗎？隻有兩種情況：要麽前刹那法沒有滅而生，要麽前刹那法滅了而生。如果前刹那法沒有滅而生，那就是自己生自己，然而自生是不成立的，因為沒新東西，不能成立生。或者犯了常見的過，後刹那跟前刹那一模一樣，是常法。如果是前刹那滅了而生，那前刹那沒有了，到底誰在生？無法成立生。這樣就看到，實際找不到生，這叫“生即無生”。

　　像這樣，了達生不可得就是真無生，並不是離開生之外別有一個無生，因此，可以盡管往生淨土，它本身就是無生。這就叫做“心淨故佛土淨”，在求生之時，知道生不可得而不著生相，這就是心清淨感得佛土淨。

　　愚人不了達諸法空性，纏在生、無生等實有的戲論網中。他聽到“生”就作生解，以為是實有的生，那當然跟無生矛盾，既然是真實的生，又怎麽是無生呢？這就著了有邊。同樣，聽到“無生”又作無生解，心想這是無生，那怎麽能生淨土呢？這就著了無邊。他不知道生就是無生，無生就體現為世俗的生，兩者並不矛盾。諸法正顯現生滅來去等時當體即空，這就叫“生即無生”。

　　長蘆曰：以生為生者，常見之所失也。以無生為無生者，斷見之所惑也。生而無生，無生而生者，第一義諦也。

　　再看長蘆禪師的指示語：一般人以為，“生”就是生出來了實有的東西，這就落在常見的呆執中。又有人以為，“無生”就是什麽也沒有，像龜毛一樣，落在斷滅見裏。“失”和“惑”是凡人的兩種大死呆狀態，一種以為真有個東西出來了，死死地執著出了這個、那個，都是實法；另一種以為什麽都沒有，住在什麽都沒有的狀態裏，這都是不契會妙理的過失。實際是活潑潑的，既不落生了實法的常見，也不落什麽都沒有的斷見，而是活潑潑地在體現、在起用。“生而無生，無生而生”是活的，不執著有實有的東西，也不執著是斷滅，這樣才契合第一義諦。

　　譬如吃飯，如果認為是實法的吃飯，那就是常見，落在常邊；如果以為是無吃，那就是斷見，落在斷邊。正吃飯時知道沒有實法可得，無實法可得照樣吃飯，這樣無吃而吃、吃而無吃，就契合中道。又譬如花開了叫做“生”。如果以為有實法生了，那就落了常見；如果認為是無生，那就落了斷見。實際上花的確生了， 但尋找它的體性得不到；雖然得不到，但在世俗裏宛然有花顯現，有它的色、香等，這樣就不落斷常兩邊。

　　像這樣，很多相在不斷地顯現，太陽升起、河水流淌、人們談話、車輛運行等等，這些雖然現了，但不是實有。如果認為實有，那就落常邊；如果認為空空一片，那就落斷邊。雖然現了但是不可得，雖然不可得卻還是有它的現、它的用。類推到往生上也一樣，往生者在臨終一刻信願念佛，當即因緣和合現出阿彌陀佛、極樂淨土。世俗中就把這個安立為“生”，然而尋找生的體性了不可得，如夢般，這就是“生而無生，無生而生”。

　　天衣曰：生則決定生，去則實不去。

　　天衣禪師這兩句話和上麵相同：“生則決定生”，不落斷邊；“去則實不去”，不落常邊。實際可以說成四句：生則決定生，無生即生，去則實不去，去而無去。這樣不落斷常兩邊，是活潑潑的中道妙行。“決定”和“實”有很肯定的斷定。“決定生”就是因緣和合時，決定顯現淨土，不落斷滅邊；“實不去”指真實中沒有實法的來去，不落常見邊。

　　三家之說，其旨甚明。今餘複以性相二字釋之。

　　上麵天台等三家的說法，解的意思很清楚。現在我再進一解，以“性相不二”來悟入“生即無生”。

　　妙真如性，本自無生。因緣和合，乃有生相。

　　“妙”，指離邊，沒有戲論可得，或者離四句、絕百非。“真如”，指從前到後都是那個性，一切時處沒有兩樣。“性”，指性體、理性，它是現一切法的根源，也是我們的本性、諸法的理體。“本自無生”，指性體上原本無生，並不是過去有生，通過修持使得它無生。也就是從本以來就是這個樣子，這上沒有任何生滅、增減、斷續等的相。它是圓成之體、本有之性，哪裏有什麽生生滅滅、增增減減的呢？因為並非因緣所生故。然而，性在因緣和合時，會隨緣顯現似乎有的相，這叫“因緣和合，乃有生相”。

　　以下按照性相不二來解釋“無生即生，生即無生”。

　　以其性能現相，故曰無生即生。以其相由性現，故曰生即無生也。知此，則知淨土之生，唯心所生。無生而生，理何乖焉。

　　因為性能隨緣現相，不是死的，否則就沒有作用，沒有活潑的生機，所以無生即生。就像鏡子有本明，“明”譬喻從本以來一直如此，沒有變化；然而它能隨緣現像，男人來現男人，女人來現女人，所以，鏡體的無生與鏡像的有生是不二的。正當它無生時，隨緣能夠現像；正當現像時，本自無生，這就叫“無生即生”。像這樣去理解這個妙諦，就會知道性隨緣現一切相，性體是沒有兩樣的，它是無生的。譬如耳有聞性，它是不生滅的；來什麽樣的聲音就聽見什麽樣的聲音，就會現相起用。並不是在性外有個法生起，不是離開性別有這個法產生。

　　另一方麵，相由性現之故，生即無生。相雖然生，有這麽一個事相的顯現，但實際隻是無生的本性在起用。就像鏡子裏雖然現了像，但並沒有實法生起，隻是鏡明的起用，這叫“生即無生”。

　　透了這一點，就知道淨土的生隻是真心隨緣而現相，本自沒有任何生相可得，卻隨緣而有淨土妙相的無欺顯現。淨業行人的妙真如性會信願念佛等，隨著這種緣，當因緣和合成熟時就會現出淨土的相。就像鏡子現像那樣，積聚了一定的因緣，就會現佛、蓮花、寶地等等，這就是在性中現了相。實際並沒有實法生，然而無欺地有這些相現前，這叫“無生即生”。在理上有什麽乖違呢？根本不違背真理。