2023年9月26日晚，文研七周年係列學術活動、2023年度榮譽講座第三講在北京大學第二體育館B102報告廳舉行，主題為“新史料與新問題：學術史中的國際競賽——從戴密微《吐蕃僧諍記》說起”。文研院學術委員、複旦大學文史研究院與曆史係雙聘教授葛兆光主講，北京大學曆史學係教授羅新主持，文研院學術委員、北京大學曆史學係教授榮新江，清華大學中文係教授沈衛榮，文研院邀訪學者、法國國立東方語言文化學院教授汲喆與談。本次講座通過北京大學出版社線上平台、北京大學融媒體中心、中國出版傳媒商報直播平台、天一文化講壇等20餘家媒體平台進行全程直播，共計117萬人次在線觀看。
=========================
講座伊始，葛老師以1995年王堯先生推薦其閱讀的經曆為引子，介紹法國學者戴密微（Paul Demiéville）1952年出版的《吐蕃僧諍記》（Le Concile de Lhasa）一書。這本書研究的是八世紀後期發生在吐蕃的佛教爭論，爭論雙方是來自印度的佛教徒蓮花戒（Kamalasila）和來自漢地的佛教徒摩訶衍（Hwa Shan Mahayana），最終是印度和尚戰勝了漢地僧人，吐蕃也從此走上了和漢傳佛教不同、較接近印度佛教的路向。傳世漢文文獻對此記載不多，幸賴敦煌藏經洞所存P.4646《頓悟大乘正理訣》，提供了管窺的可能。早年王重民先生向戴密微提示了該寫本，戴密微即由此出發，對蓮花戒與摩訶衍在桑耶寺辯論的來龍去脈進行了梳理。《吐蕃僧諍記》是國際東方學領域的重要著作，桑耶寺的爭論也是很多學者關注的八世紀亞洲曆史大事件。該事件近百年的研究史，在宗教史研究領域提供了諸多啟發。
學術史如同“積薪而上”，戴密微先生有開創之功。吐蕃僧諍事件未見諸傳世漢文文獻中，但藏文史料，如布頓《善逝教法史》和《巴協》（sBa bzhed）中，保留有相關記述。由於上述藏文材料的存在，吐蕃僧諍事件並非無人問津，但研究的廣度、厚度、深度都不夠，其曆史意義也未得充分認識。在戴密微之前，奧貝米萊等西方學者以及中國佛教學者呂澂、李安宅都有論述，但對吐蕃僧諍事件的敘述過於簡略。直到1952年戴密微《吐蕃僧諍記》橫空出世，才使得這一曆史事件清晰呈現。用他的話說，“伯希和從敦煌帶回的一卷漢文文書，驅散了所有的疑團，這卷漢文文獻從許多方麵證明了西藏傳說的真實性”。戴密微指出，漢僧摩訶衍是在敦煌陷蕃（787）之後來到吐蕃的，在此活動了較長時間，甚至還影響了王後沒盧氏以及三十多位大臣夫人；與印度僧人的辯論發生在792—794年，此時正是赤鬆德讚當政；在辯論中，宣傳頓悟和直指本心的漢僧摩訶衍處於守勢，而提倡漸修實踐和研讀經典的印度僧人則處於攻勢。這場辯論標誌著吐蕃佛教史的重要轉折。
戴密微《吐蕃僧諍記》書影
我們也需重視吐蕃同天竺的交往和衝突。由於吐蕃同南邊的印度、東邊的南詔和唐、西邊的大食和北邊的回鶻乃至西域各國都有交流，故應將其視為八至九世紀亞洲尤其是中亞西域各個力量角逐的中心之一，並在此大背景下解讀其宗教信仰和文化特征。而對於原屬大唐的伊、瓜、沙等州而言，這些地方也成為唐蕃文化衝突與交流之地，由於瓜沙諸州被吐蕃占領，當地原住漢人也出現了“認同”的兩難。1950年代的戴密微當然不會用“認同”“離散”之類的概念討論，但他也隱隱涉及了文化變化與認同危機。特別是在《史料疏義》裏，戴密微對當時剛剛發現的敦煌兩組詩歌（P.2555）進行解說，說明沙州地區的漢族文化人確實有認同危機和故國之思。他雖然沒有繼續分析，但啟發著我們，如果把這種問題放在更大的以吐蕃為中心的“亞洲史”裏觀察，用上“認同”和“離散”這樣的理論，或許能詮釋一些很有深度的話題。
對桑耶寺佛教辯論這一事件研究的關鍵推進，尤其是對新史料、新問題的發掘，1960—1970年代日本學者山口瑞鳳、上山大峻、今枝由郎對漢藏文史料的研究尤其重要。
1964年，上山大峻檢出敦煌寫本《大乘二十二問》，為敦煌高僧曇曠晚年（約786—788年）回答吐蕃讚普有關佛理詢問的作品。由於當時敦煌已被吐蕃控製，上山大峻推斷，吐蕃讚普為處理漢僧摩訶衍與印度僧人蓮華戒的爭論，才向曇曠請教問題。因此，摩訶衍在拉薩的申年至戊年應當是780—782年（也就是讚普還沒有宣布佛教為國教的時代），而不是已經宣布佛教為國教後的792—794年。上山大峻對僧諍時間的重新確認，意味著並不是吐蕃決定以佛教為國教才有這場辯論，相反，是這場爭論決定了吐蕃立佛教為國教，並采取了印度佛教的方向。
接下來，日本學者在藏文資料中繼續深挖，取得了前人所不及的成績。1973年，山口瑞鳳根據影印的藏文《桑耶寺紀年》（bSsm-yas loryus），發表論文《吐蕃佛教與新羅之金和尚》，指出淨眾寺禪師新羅人金和尚（無相）及其學生無住曾在成都教導吐蕃使者。稍晚的衝本克己在《敦煌出土的禪宗文獻的研究》中根據敦煌藏文文獻指出，雖然摩訶衍最終敗給了蓮花戒，但並不意味著漢傳佛教禪宗在吐蕃完全退出競爭——因為摩訶衍在吐蕃還有弟子虛空藏（活躍於760—820年），而虛空藏又有弟子智音。其中，最重要的發現是1975年由今枝由郎做出的。他發現《頓悟大乘正理論》中的“舊問”部分，可與法藏敦煌藏文文獻P.t.823相對照，此卷有摩訶衍（Mkhanpo Ma Ha Yan）之名，證明此處所載內容即桑耶寺發生的爭論。由此可知，漢藏寫本可以相互對證，漢文《正理論》並非實錄，而是事後整理的產物；藏文文獻中印度方麵的申論，有些內容同樣也是由後世虛構出來的。
日本學者的重大發現，也讓我們反思學術的國際競爭：為什麽這些發現不是由中國學者做出的？這固然有1949年以後中國學者不能充分獲得域外資料的緣故，但更重要的是，中國學者在那個時代的研究逐漸和國際脫節，和陳寅恪先生說的學術“預流”背道而馳，未將自己放在國際背景中和國際學界“展開對話”。而日本自明治大正以來，東洋學者對中國四裔之學的關注，形成了和國際對話的傳統，而且在和西洋人的學術競賽中，重視滿蒙回藏之研究，特別注意收羅和研究藏文文獻。他們既能使用漢文材料，又能閱讀西方研究，也能運用藏文原典。更重要的恐怕是沉下心來不計實用的學術精神以及與國際交流的自由環境，才是當時的日本學者能夠成功而中國學者難以成功的根本原因。但在中國，這種學問自晚清以來即是“絕學”，是少數“荒江野老”在書齋裏的學問，很多邊緣的、非漢族的、非主流思想文化的研究課題變成了“冷門絕學”。
由於我們往往把曆史上的吐蕃看成是現實中的西藏，是中國的邊遠省份，由此，有關吐蕃的研究，就在中國史裏被視作“邊緣”，未能成為主流。有關西藏和印度的宗教文化關係，在中國變成了“中外關係史”領域下“中印關係史”以及更下層維度的“中外宗教關係史”，因此就變得不那麽重要了。即使有人從事這一領域的研究，也很難找到“成為關鍵”的問題意識，並把它和那個時代的宏大曆史聯係起來。戴密微討論的吐蕃僧諍事件，不僅是八世紀吐蕃宗教史的起點，也反映了中印文化在吐蕃的交匯，更是中唐敦煌一帶陷落後唐蕃關係巨變時代的產物，還體現了亞洲中心區域東西南北聯係與阻隔的樞紐作用。我們希望中國學者在宗教史上提出引領風氣的問題，發掘出關鍵的新材料——這既不是民族主義，也不是妄自菲薄，而是在看到人之長與己之短後應有的反應。
經過戴密微及其他東西洋學者的努力，吐蕃僧諍事件的麵貌愈發清晰。但尚存一個問題：如果摩訶衍是北宗和尚，那麽，為什麽他也講“頓悟”？這是王堯先生當初留給葛老師的問題，而戴密微並沒有在書中給出很好的解釋。
通常，禪宗史都肯定“南頓北漸”。南宗禪神會一直在凸顯南宗所謂“頓悟”，但為什麽摩訶衍也講“頓悟”？恰好中唐的一份文獻中，也記載南宗神會名下有一個弟子叫摩訶衍，難道摩訶衍是南宗嗎？可是，明明他自己說是繼承北宗禪門的。這就引出一個問題，從敦煌文書、石刻文獻和傳世資料中，能不能使禪宗史研究擺脫“南頓北漸”的既定模式？
這個學術公案的解決，也是從敦煌文獻的解讀開始的。1920年代，日本學者矢吹慶輝在巴黎發現敦煌漢文寫本，題為“沙門大照居士慧光集釋”的《大乘開心顯性頓悟真宗論》。學界普遍認為這是南宗的作品。但在1960年代，禪宗學者柳田聖山發現敦煌漢文寫本《禪門經》，序文作者也叫“慧光”。柳田認為這份文獻應與北宗禪有關，成文年代當在730年之前。在對《禪門經》進行研究後，柳田指出，這裏的“慧光”曾到嵩山嵩嶽寺去禮拜寂和上（也就是北宗禪的大師普寂），而《頓悟真宗論》的思想不僅和《禪門經》相近，也和北宗文獻《觀心論》接近。
《大乘開心顯性頓悟真宗論》
敦煌寫本，P.2162
法國國家圖書館藏
這讓人開始懷疑原來判定是南宗作品的《頓悟真宗論》，應是北宗禪的文獻。田中良昭譯注《頓悟真宗論》時就指出，該文獻表現出北宗也曾提倡“頓悟”，和南宗禪沒有太大的區別。這就給北宗禪思想的研究提供了新思路。不久，題為智達所著的法藏敦煌漢文寫本《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》（先天元年劉無得撰序）被發現，明確是北宗的文獻。這樣一來，問題就變得複雜了。正如前文所述，通常人們以為“頓悟”是南宗的法門，可能是神會崛起之後才衝擊並影響了北宗，而北宗也隻好跟著提倡“頓悟”。可是，這份講“頓悟”的文獻卻是北宗係統的，且成文時間很早，比神會出道（732）形成南北宗的話題還早二十年。
對此，最終提出新證據並做出解釋的是法裔美國學者佛爾（Bernad Faure）。他發現了一個證據，石刻文獻《六度寺侯莫陳大師壽塔銘》中的侯莫陳琰，就是先後跟隨北宗禪師老安（凡間一塵注：老安為五祖門下，與神會批評的北漸無關）和神秀學習、在嵩山二十餘年的“智達”——這與敦煌寫本《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》劉無得的序可以互相對證。至此，新史料顛覆了舊說。因為南宗禪師神會732年在滑台大會破門而出，以批判“漸門”為旗幟，高唱“頓悟”之說，形成南北對峙，遠在此後二十年。所以，恐怕神會所謂“頓悟”的新學說，反倒是竊取了北宗的舊思想了。（凡間一塵注：此說錯誤）這一疑案的水落石出，提出了禪宗史上兩個重要問題：其一，南宗頓悟、北宗漸悟截然兩分的說法不再成立；其二，去吐蕃傳播漢地禪宗並且與印度僧人辯論的“摩訶衍”，確實是北宗禪的門下，也講“頓悟”。
葛老師最後表示，以吐蕃僧諍為例，可見國際的學術競賽就是“預流”的學問（陳寅恪語）。至於什麽是“預流”的學問和方向，可由陳先生1927年回國後最早發表的文章之一《大乘稻芊經隨聽疏跋》得以窺見。這篇文章盡管不到三頁紙，卻具有重大意義——提示人們“法成”此人在宗教史、文化史上的重要性，和八九世紀唐蕃之間佛教經典和教義交流的頻繁。
其實，從1950年代戴密微詳解僧諍事件，到1960至70年代日本學者在藏文文書中發現新證據，到解決禪宗史的南頓北漸舊說，這些涉及宗教史大關節的問題意識和研究方法，需要具備四個要素：一，對有關八世紀漢藏印佛教交流的重視；二，對敦煌漢文、藏文資料的互相對勘意識和能力；三，各種語言知識交互使用的習慣；四，對佛教史定說的重新審視。而從學術史“積薪向上”的角度來看，這些都可以追溯到1927年的陳寅恪先生以及《大乘稻芊經隨聽疏跋》這篇短短的文章。因此，我們應對陳先生再三致敬。
評議環節，榮新江老師指出，本場講座從學術史的角度討論學界對吐蕃僧諍問題的“積薪式”研究，將吐蕃僧諍置於吐蕃史、唐蕃關係乃至亞洲史的框架中整體地考慮，對漢語文獻“失語”的事件予以充分解釋，也站在中國學術的立場重溫中國學者在這場學術競賽中相對落後的原因。戴密微《吐蕃僧諍記》的主要材料根據是敦煌漢文寫本《頓悟大乘正理訣》。這件文書早先被王重民先生發現。王重民每周和戴密微討論這些材料，二人情誼深厚。因此，該書也有王重民的貢獻。隻是學術興趣分異，王先生才未予深考，可見中國學者同樣具有敏銳的判斷能力。如果戴密微的新書能夠及時送到王重民手裏，如果當時中國學界能夠及時利用這本大著，或許研究格局將發生根本性改變。但受時局影響，參與競爭的機會最終被日本學者搶走。而就當前相關領域研究而言，盡管很難再發現能夠支撐起一部專著的敦煌文獻，但隨著大量零散多語種文獻的解讀，我們能夠整體地加以研究。葛老師對陳寅恪跋文的見識和眼力給予高度評價，當代學人仍需以此為標杆，不斷爭當學術的“預流”。
沈衛榮老師強調，學術要“入流”，就要不斷從新史料中發現新問題，在中外學術交流競賽中做出新成果。葛老師通過圍繞戴密微《吐蕃僧諍記》學術史的討論，闡發其獨特的學術理想和方法境界。“宗教”同“曆史”的結合是困擾眾多學者的重要問題，葛老師卻能夠帶有曆史意識地做宗教史，相當寶貴。關於吐蕃僧諍事件，需強調的是，今天我們所能利用的藏文文獻是十二世紀以後才出現的文本，都是西藏社會、文化被徹底地佛教化以後的作品。那些被視為曆史文獻的文本，實際上都是嚴格按照佛教史觀設計、書寫的準曆史著作，而非原始史料。因此，我們應甄別藏族佛教史家精心構建的曆史敘事和大膽創造的曆史傳統，不能陷入佛教主義史學的泥潭，而需帶有“史料即史實”這份後現代的警覺，檢視西藏和藏傳佛教曆史的種種定論。我們對“吐蕃僧諍”曆史的研究也就不再局限於對八世紀末之吐蕃圍繞頓漸之爭而出現的那些具體的人物和事件的考證，而是把它當作一個多層麵的、流動的敘事傳統和一個對藏傳佛教曆史發展產生了深遠影響的曆時的運動來考察。
汲喆老師認為，戴密微研究的開創性同法國的漢學傳統息息相關。法國漢學自始就不是中國中心論的，而兼重周邊四裔之學，並試圖將中國納入更廣闊的人類文明的視野內加以定位。啟蒙運動以來，法國知識階層逐漸形成了一種新的世界觀，推崇理性的人性論，並相信基於世俗進步的普遍曆史。這樣的觀念加上當時西方社會自身的迅速變遷，深刻地影響了他們對於文明的理解，給文明研究帶來了雙重的張力：一方麵，既要建構一種能夠統攝全部文明的普世人類學，又要在不同文明的比較當中確立對自我和他者的理性認識；另一方麵，既要堅持“文明”概念所具有的規範性意義，又要完成民族誌和文獻、考古等具體的描述性工作。可以說，法國經典漢學、甚至整個法國的文明研究就是建立在上述雙重張力的交叉點上的，而這一風尚正是戴密微的學術“預流”之源。與此同時，現代法國建立了以學者和學術為中心的國家“養士”製度，由政府提供經費，保障優秀學者自由並相互合作地生產和傳授有關人類文明的知識。戴密微的整個學術生涯都得益於包括遠東學院和法蘭西公學在內的這類獨特機構。因此，學術的發展絕非僅靠個別學者的天才縱橫；國家間的學術競賽，首先是精英階層的世界觀的競爭，同時也是知識的生產體製的競爭。
本講最後，葛老師圍繞中國學者的問題意識、宗教與曆史研究的平衡、海外漢學傳統的演替等問題，對上述老師的評議進行回應和總結。講座在熱烈的氛圍中落幕。
