百年佛學研究 黃夏年

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作者簡介：黃夏年，1954年生，畢業於中國社會科學院世界宗教研究係，獲哲學碩士學位，現為中國社會科學院世界宗教研究所《世界宗教研究》雜誌社社長、《世界宗教文化》主編、中國佛教文化研究所《佛學研究》副主編。發表佛教論文、書評、學術動態和綜述及電視片解說詞百餘篇等，與人合著或主編佛學書、辭典數十本。

二十世紀是世界曆史和中國曆史上都值得一書的一個世紀。在這一百年裏，中國曆史經曆了林林總總的變化，對社會和人心都起到了一個巨大的衝擊。回顧曆史，我們將有很多啟示，同樣也有很多感概！?佛教是已有二十五個世紀之久的宗教，它傳入中國，也近二十個世紀了。但是除了隋唐盛世鼎盛期的佛教之外，二十世紀的佛教也許在二千年的曆史上，應該有一個新的說法，至少它在佛學的研究和佛教文化的層麵上表現出它的鮮明的新個性。本文所談的“佛學”，就是指學術層麵的學術意義的活動。中國佛教還應該包括漢語係佛教、藏語係佛教、巴利語係佛教三大部分。就是佛學，又牽涉到社會科學的方方麵麵，所以遠不是一篇文章所能談清楚的，它應該是一本書甚至數本書才能夠加以說明的。本文主要以介紹漢語係佛學研究的情況為主，旁涉其它二係，並以中國大陸的佛學研究為重點，祈盼讀者方家諒之。

一、佛學刊物回顧

從百年來中國社會的發展過程來看，佛教屬於社會的一個部分，它的興衰與整個社會息息相關。佛學也是社會活動中的一個部分,它同樣依賴於曆史，離不開曆史的進程。筆者以為，按中國百年社會文化的曆史發展而論，中國的佛學研究應該分成大小二個部分。所謂“大”，就是說從大的階段來看，中國佛學主要分為二期，本世紀初到四十年代末是第一個階段；五十年代初到現在是第二個階段。所謂“小”，就是說在大階段內還可以分解成若幹個較小的時期，如在第一大階段裏可以分成二個時期，本世紀初到全麵抗日戰爭爆發，即一九三七年為第一個時期，一九三七年以後到一九四九年為第二個時期；在第二大階段裏，也可以分為二個時期，一九五○年到一九七八年為第一個時期，一九七八年到現在為第二個時期。站在世紀之交，回首曆史，應該指出，第一大階段的第一個時期和第二大階段的第二個時期為二十世紀佛學研究的繁盛期，換言之，二十世紀的首末二端為佛學研究的重頭戲，這又與中國社會思想在本世紀內的發展步伐是一致的，由是體現出佛學研究與曆史發展同步性的特點。

佛教之所以能夠傳世不絕，成為中國傳統文化的一個重要的組成部分，其最重要的一點就在於它具有非常濃厚的文化性，而這種文化性體現在學術的層麵，就是它的著作、思想等等精神文化創造活動。曆史總是在重複演繹，與以往一樣，本世紀以來，能夠荷擔弘法，著述立說的人，仍然是一些受過教育，擁有一定文化，尤其是受過係統學術訓練的人為主，按照這些人所從事的工作性質和研究成果來看，本世紀上半葉，無疑應該分為如下幾個群體。第一個群體是來自於僧伽界的一些僧人學者，如釋太虛、釋印順、釋圓瑛、釋巨讚等一代高僧大德。第二個群體是來自於信仰佛教的一些居士，如歐陽竟無、呂澂、唐大圓、王恩洋等俗信者。第三個群體是來自於學術界的學者，如梁啟超、湯用彤、胡適等名家。以上三個群體，均有著各自的研究特點、研究方向、研究方法，同時也出版各自的佛學研究刊物，三者之間的界限，並不是涇渭分明的，互相之間的交流和切蹉始終存在，當然在學術觀點上也有不同的看法和歧異，有時甚至是針鋒相對的對立。這種現象應該屬於正常的現象，既是學術研究，必有不同的看法，而且隻有產生了不同的看法，才能引起互相爭論，學術研究就是在這種爭論的情況下一步一步發展起來的。

回首本世紀的佛學研究就應該從出版事業開始，百年來，有關佛教出版物到現在還沒有一個確切的統計數字。在這些眾多的佛教出版物中，除了大德講經說法和古籍再印之外，有相當一部分是帶有研究性的佛學刊物，其具體數字是多少，至今還不能完全統計出來，隻能有一個大概而已。台灣著名學者釋東初法師曾在其著的《中國佛教近代史》中談到本世紀上半葉佛教出版物情況：“我國佛教發行各種刊物，首推民國元年之《佛學叢報》，而曆史悠久者，則為《海潮音》月刊，已有五十五年之曆史。此外年刊、季刊、月刊、半月刊、周刊、日報，全國各省各縣不下數百種（據日人考據多達三四百餘種）……。”[1]東初法師在書中列出了五十五種佛教期刊，但在筆者所掌握的目錄[2]中，至少有名可考的達一百八十種，這個數目與今天大陸和香港、台灣幾個地區的佛教刊物總和，恐怕不相上下。

至今在眾多的刊物中仍推曆史悠久的《海潮音》為最。這份刊物的重要性在於，它是百年來中國佛教和佛學研究的窗口與見證，因此要了解中國百年佛學發展史，不得不格外重視它，尤其是它在中國佛學發展的第一階段裏，刊出了大量的文章，有著重要的參考價值。例如，當我們要研究中國佛教改革家，著名僧人、社會活動家釋太虛大師時，不得不翻閱這份已有近八十年曆史的刊物，因為太虛大師的許多重要文章，大部分就刊登於此。此外有關佛教界中的佛學研究的主流之一，僧伽群體研究的成果與動態，特別是揭示當代佛教與現實問題的思考時，我們不得不格外地看重這份刊物。現在這份刊物的大部分重頭文章都被搜集出來，作為一些文集（如《太虛文集》）或文庫（如《海潮音文庫》）等重新出版，但是遺憾的是這份曆史悠久的刊物卻沒有重新出版，這不免對研究本世紀上半葉佛教的學者不說，是一個嚴重的缺憾。

一九二四年南京支那內學院創辦《內學》年刊，是我國最早的一份純佛學的學術刊物。它是在著名居士、學者歐陽竟無的領導下，以專門刊出純佛學理論的文章而名譽萬世。歐陽竟無在第一輯《敘言》中寫道：“悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學，不如是而有學……天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理鹹其一致，如理事者在一己，如量者發由乎人，不可以不審。”[3]當代中國許多有成就的佛學家和學者，如歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人都在這裏發表了自己的研究心得，因此這份刊物至今都可以被視為二十世紀以來最有價值、最精到的佛學刊物。如今這份刊物發表的文章已經被重複印刷和出版多次，舉凡收集本世紀最有價值的佛學成果，必離不開此刊。可惜的是此刊僅辦了四期以後就不再出版了，以後金陵刻經處的佛學研究文章以《內院雜刊》的形式繼續出版，當然這份《內院雜刊》的質量也是屬於本世紀學術品位最高的刊物之一。《內學》代表了中國居士佛學研究的最高水平，如要了解近代中國佛學的早期發展及其方向，了解中國居士佛學，可說離不開此刊。?

周叔迦居士領導的北平佛教會在北京創辦的《微妙聲》是中國北方的一個學術性刊物，該刊第一期《弁言》談道：“誌切弘研，罔恤才短，用集同願，鑽仰玄途。或則教義是研，或惟史籍是考。或述行持所得，或陳弘獲之私。部類分居，纂撰所獲。月一刊印，名《微妙聲》。”[4]這份刊物邀請了當時著名的學者如湯用彤等人來主筆。一九三七年周叔迦先生又於北平創辦了中國佛教學院的《佛學月刊》，這二份可以代表中國北方佛學水平的刊物，與南方的《內學》遙相呼應。與《內學》一樣，此二刊也未能長期保持發行，《微妙聲》一共出版二卷八期，到一九四0年停辦。《佛學月刊》一共出版四卷，約五十期，到一九四四年為止。[5]除了以上各刊外，據許國霖先生在《微妙聲》發表的《佛學論文索引》[6]，經常刊登佛學文章的刊物，有《現代佛教》、《威音》、《佛化新青年》、《世界佛教居士林刊》、《人海燈》、《佛教評論》、《人間覺》、《四川佛教月刊》、《佛學半月刊》等。

由學術界辦的刊物則有《國立北平圖書館館刊》、《國學季刊》、《金陵學報》、《輔仁學報》、《燕京學報》、《東方雜誌》、《學衡》等經常刊登佛學文章。像陳垣先生的文章就刊在這些雜誌上的。可以看出，本世紀前三四十年的佛學研究是異常活躍的，不管是佛教界還是學術界都為此投入了不少的力量，這一方麵固然與近代佛教複興有關，另一方麵又與學術界的重視有很重要的關係，許多學者，不管是從外國回來的，如湯用彤、陳寅恪等人，還是在國內一直從事講學、學術研究的人如陳垣等人，都對佛學發生過強烈的興趣，由是在教界與學界的共同努力下，本世紀上半葉的的確確掀起一個佛學研究的高潮。?

值得指出的是，除《海潮音》之外，其它各種刊物都未能長期堅持下來，造成這種情況的原因很複雜，但有二個主要原因是不得不提到的。第一個是人事和經濟上的原因。《內學》在第四輯《本院紀事》裏說：“本院法相大學特課，原在第二院開辦。十六年（引者案，指一九二七年）三月以後，軍隊駐入院內，曆久不去，教授管理，均感困難。院務會議議決，到十六年暑假期滿二年，暫行停辦。其成績優秀之學子，分別留院工讀。同時第一院各部組織，亦因經濟關係，縮小辦理，問學部取消，研究部亦停頓。至十七年春，學友漸集，各種講習，積極進行，研究部頗複舊觀，惟大學特科以種種牽製，一時尚無續辦之望。”“本院校刻經論，曆年未綴。十六年三月以後，刻匠工價陡漲，條件繁苛，無法維持，遂告停頓。……”[7]從上引文可以看出，導致《內學》停刊的原因，一是軍隊進院，造成“教授管理，均感困難”；二是“刻匠工價陡漲，條件繁苛，無法維持”，所以人事和經濟的原因，使得具有學究式的佛學研究不能正常地繼續進行，特別是“經濟關係”，使得這份飲譽國內外的佛學刊物不得不走上自絕的道路。

《內學》如此，其它的刊物亦必然如此,有的刊物如《微妙聲》、《佛學月刊》等，雖然沒有說到經濟的原因，但從它的出版周期越來越長，而且經常是以幾期合刊的形式，或者篇幅越來越少的情況來看，至少說明這些刊物已經到了難以支撐的地步。更多的刊物則是辦刊一二年即停刊。另一個主要原因是由於局勢的關係。眾所周知，日本軍隊的入侵，打亂了中國人的正常生活，顛沛流離，逃難遷徙，成為各階層人士的日常生活，在國破家亡的形勢下，既使有心從事佛學研究，亦無資料和正常的學術環境可言，所以更談不上出版的事情了。此二大原因，使得已有的佛學研究大好形勢轉入了低潮，支那內學院被迫遷往四川江津，《海潮音》大量的壓縮篇幅，整個抗戰時期，其出版的總量，還抵不上正常時期時一年出版量。另一份當時最有影響的《世界佛教居士林林刊》亦因抗日戰爭爆發，而於一九三七年四月停刊。?

四十年代以後，中國佛教的活動中心是在南方，尤以最大城市上海最集中，佛學研究和刊物的出版，有了一定的新氣象。這一時期，比較有名的佛學刊物是《覺有情》、《弘化月刊》、《覺訓月刊》等。巨讚法師在廣西桂林創辦了《獅子吼月刊》。竺摩法師在香港和澳門兩地主編《覺音》月刊。王恩洋居士在四川創辦了東方文教研究院，發行《文教叢刊》，這些刊物在當時起到過一定的影響，但是與前三十年相比，內容更加關注現實，不象《內學》和《微妙聲》那樣更加注重於曆史教義的考證與訓詁，像《獅子吼月刊》和《覺音》等刊，致力於宣傳抗日思想，對推進抗戰活動起到了一定的作用。如竺摩法師曾說：“今又承諸同誌聘為本刊主編，實無兼顧之力，第念國難教難，雙重威逼，維護文字，發揚正義，亦為凡人應盡之天職，故不揣譾陋，毅然以赴。唯願各方大德師友，鑒察微誠，時加指教，以匡不逮，並錫（賜）鴻文，藉張法眼，則慧澤均沾，豈僅有光篇幅而已。”[8]當時舉國上下關心的是未來中國的社會發展，遠離政治的純佛學研究，因而不能成為熱點。抗戰結束後，中國社會又陷入內戰之中，佛學研究並沒有馬上好轉。1947年，北京佛教界曾經創辦了一個名為《世間解》的佛學刊物，上麵刊出不少有份量的文章，但是這份刊物也就在二年以後也停辦了。

總的來說，民國時期的佛教刊物出版，是千年來中國佛學史上從未有過的繁盛氣象，數百種刊物並立，為作者提供了可以發表研究心得的各種園地。各種學說理論雜然紛陳，把中國的佛學研究一下推到一個全新的高度。當然這些刊物都是屬於私人或隸屬於某個團體創辦的，編輯出版這些刊物的人，往往都是一些學者，因此它們對研究百年佛學學術史來說，既表現了一種特點，也有一種特殊的意義。我們隻要抓住這個特點，就很容易獲得研究的門徑。正如前麵所說，《海潮音》是研究太虛大師的主要資料。同樣，《內學》是研究支那內學院一係學者如歐陽竟無和早年的呂澂等人學術生涯的窗口。《威音》是研究顧淨緣居士佛學思想的根據。《獅子吼月刊》是研究巨讚法師中年生平思想的依據。《文教叢刊》是研究王恩洋先生中年佛學研究和思想的來源。此外，一些學術刊物則是我們尋找像梁啟超、湯用彤、陳寅恪等學者研究佛學的主要線索。?

五十年代以後，中國大陸社會性質發生根本性的變化，佛學研究者的構成和佛學刊物的出版也有了新特點。這一時期，佛學研究者主要由兩部分人士組成，一是隸屬於佛教協會的僧人和居士，二是散布在各大專院校的教師及中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所[9]的研究人員。這種人材分布的格局至今仍然未變，僅僅是範圍擴大，有更多的研究所和院校的教師參加進來。?

當時仍在發行的佛教刊物主要有上海大法輪書局出版的《覺有情》，上海佛教青年會會刊《覺訊月刊》以及弘化社（後由上海佛教協會）出版的《弘化月刊》之三種。[10]以上三種刊物分別於一九五三年四月、一九五五年九月和一九五八年七月停刊。一九五○年北京創辦了《現代佛學》一刊，作為中國佛教協會的會刊一直在全國發行，一九六四年六月《現代佛學》停刊。據王雷泉先生主編的《中國大陸宗教文章索引》[11]一書統計，從一九四九年到一九六六年的十七年間，大陸共發表佛學文章為一○○三篇，其中最少的年分是一九六六年，僅發表三篇。最多的年分是一九五三年，共發表九十九篇。平均每年發表五八.一篇。這些文章絕大部分刊登在《現代佛學》上，僅有少數個別文章發表在《哲學研究》和《文史哲》、《新建設》等社會科學理論刊物上。所以《現代佛學》成為了解中國大陸五十年代至六十年代佛學研究情況的主要窗口。?

一九六七年到一九七四年間整個中國大陸沒有發表過一篇宗教文章。一九七四年發表佛學文章一篇。一九七七年以後，佛學文章漸次增多，到一九九二年時，中國大陸全年共發表佛學文章達一一二五篇，一年發表的文章數量，超過了前十七年的總和。如今這種趨勢仍呈增加的態勢。每年發表的佛學文章數量隻會增多，不會減少！

與本世紀前半葉比較，世紀末佛學刊物的出版種類及數量，仍然沒有達到世紀初的水平，現今中國大陸各種佛教刊物仍然隻有二位數，最多也隻是到了三四十種，如果再加上一些宗教學的雜誌，也不過是五十種左右，那麽，如此巨大數量的文章，決不是僅幾十種刊物就能完全解決了的，所以，答案隻有一個，眾多的佛教文章隻能在其它種種刊物上刊出，換言之，它們分流到各種期刊。從統計表上看出，如今刊登與佛教有關的文章，涉及了文史哲的各種雜誌報刊，可以說，隻要是文科類的報刊雜誌，沒有不刊登佛教的文章的。當然，這些文章並不全是純學術研究的成果，有相當一批是屬於知識性、介紹性或佛教文化範疇的作品。?

在當今眾多的佛教刊物中，與佛學這個學術層麵接觸的刊物應該說是仍然不多的，象純佛學的刊物，如今隻有由中國佛教文化研究所吳立民所長主編的《佛學研究》，此外還有以整理資料為宗旨，方廣錩主編的《藏外佛教文獻》。其它的佛教刊物，一般說來，並不以刊出學術性的文章為宗旨。在學術界發行的刊物中，中國社會科學院世界宗教研究所主辦的《世界宗教研究》屬於國內宗教學界品位最高的純學術性刊物，但是由於它不是以刊登佛學文章為主，所發表的文章有限，僅是學者論佛的主要園地之一。與此相似的還有四川大學宗教研究所主辦的《宗教學研究》、上海社會科學院宗教研究所主辦的《當代宗教研究》，以及山西社會科學院的《五台山研究》等刊物。[12]而在佛教界內部辦的一些出版物中，以廈門南普陀的《閩南佛學院院報》、嶺東佛學院的《人海燈》和河北柏林寺辦的《禪》雜誌更多地刊出一些學術性文章。

二、學術觀點掃描

楊仁山居士被人們稱為“近代中國佛教複興之父”。他是在比較儒、釋、道各家學說後，多次閱讀《大乘起信論》，才“始知佛法之深妙，統攝諸教而無疑也”。[13]他自述：“鄙人初學佛法，私淑蓮池、憨山，推而上之，宗賢首、清涼，再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大導師也。西天東土，教律禪淨，莫不宗之。遵其軌則，教授學徒，決不誤人”。[14]所以他要“建立馬鳴宗，以《大乘起信論》為本，依《大宗地玄文本論》中五位判教，總括釋迦如來大法，無欠無餘，誠救補偏之要道也”。[15]遺憾的是，楊仁山居士的願望並沒有由他的弟子們完成，反而走上另一個方向。楊仁山的繼承者，支那內學院的創始人歐陽竟無先生首先對《大乘起信論》提出了疑問，認為這一部被曆代佛教徒奉為經典之作的最有代表性著作，僅是一部小乘的論書，它並不能代表大乘佛學了義教的真正水平。歐陽先生的弟子王恩洋先生發揮了乃師的思想，直斥《大乘起信論》是一部“外道論，非佛法也。”[16]。另一位弟子呂澂則從考據學上指出《大乘起信論》是對魏譯《楞伽經》的摹仿和曲解，由於《楞伽經》本身就有不少錯誤，所以《大乘起信論》隻能是錯上加錯。這些說法牽涉到《大乘起信論》的權威，引起僧界學者的反對，雙方展開了激烈地辯論，以太虛大師為首的武昌佛學院的一些人激烈批駁內學院學者的觀點，認為《大乘起信論》的觀點是符合佛法的，這是因為它確實是表現了體用一如的“真如緣起”的佛法觀。[17]總之，《大乘起信論》的討論是本世紀最早的一場佛學論爭，其影響很大，促使了這方麵研究有了一個深入發展，當時許多刊物，如《海潮音》、《國學叢刊》、《內學》、《佛海燈》、《人海燈》、《學衡》、《東方雜誌》等都刊出有關這方麵的研究文章。王恩洋、唐大圓和武昌佛學院都出版過關於這場爭論的單行本，直到五十年代初，台灣的佛教界還在繼續出版這類文集。台灣佛教學者、出版家張曼濤於70年代末又將有關的文章集成專冊，收入其主編的《現代佛學叢刊》裏。大陸學者高振農、遊有維、王智隆、蔡惠明、妙有、鄭耀秋、葛兆光、韓鏡清等人都在八十年代或九十年代初發表過這方麵研究的心得或隨感。“由此可見，《起信論》義理真偽之爭必然蘊含了極其深刻的原因，也必然造成長遠的影響，是近代佛教史所無法回避的一個問題。”[18]?

《大乘起信論》爭論的背景是在唯識學的前提下進行的，支那內學院的佛學研究特點，就在於唯識學的研究與闡揚，因此唯識學成為本世紀上半葉佛學理論中的又一個主要內容。唯識學與《大乘起信論》不同，《大乘起信論》的爭論是關於它的真偽問題，事關到它的權威性。唯識學是泊來品，玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾經風光一時，但是沒有多久，即開始衰敗。近代唯識學的興起，與皇帝無關，也與達官貴戚無涉，應是曆史時代所造就。張曼濤在《現代佛學叢刊·唯識學概論（三）》之《編輯旨趣》中認為：“而影響思想界最深的，則又可說，隻有唯識最為出色。在現代中國幾個可數的思想家中，無不跟唯識學發生過關連。主要者如熊十力、梁漱冥、景昌極、梁啟超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲學影響，而不以東方哲學為意的，如金嶽霖、張東蓀等，亦對唯識學深表崇意。此原因何在？就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學係統，都是有體係、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體係、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、係統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、係統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。……幾乎所有研究佛學的，莫不以唯識為第一研究步驟。”[19]唯識學成為近現代中國佛學的顯學，這些成果基本上體現在《現代佛教學術叢刊·唯識學專集》中，有關研究目錄可以參見王學春的《玄奘研究論著索引》。[20]

當時研究唯識學的團體，除支那內學院外、還有北京韓清淨領導的三時學會和太虛法師領導的武昌佛學院，其中尤以前二者最為著名，時人稱為“南歐北韓”。著名唯識學者有呂澂、王恩洋、範古農、唐大圓等人。特別是王恩洋，一生撰寫文章和著作共200餘（篇）本[21]，而唯識學的著作占其全部著作總數的六分之一，總計有34（篇）本著作。這個數量雖然在王先生一生的著作中並不算多，但是僅就佛學界唯識學的著作來看，就顯的比較重要了。這是因為，一是王先生的唯識學著作占有其本人的全部佛學著作的80%，可以說代表了王先生的佛學的特點。二是這些唯識學著作在當代佛學的唯識學的成果中也是比較突出的，而且有著自己的風格。所以有學者指出，“恩洋先生治學，則一生忠於唯識，始終未超越唯識範圍，故其唯識學之造詣，於歐陽大師之下為第一人。”[22]恰如其分地評價了王先生的佛學研究特點和其在佛學界中的地位。如他注疏的《大乘阿毗達磨雜集論疏》裏說：“而法相之義備，故談唯識必宗《成唯識論》；談法相必祖《雜集論》，一本十支，此為觀止，《成唯識論》專立唯識，極高明而進精微也；《雜集論》平述法相，致廣大而道中庸也。………。”[23]這裏點明了當時佛學界爭論的要點是法相唯識是一家，還是法相和唯識是兩家，以歐陽為代表的支那內學院則認為法相與唯識是兩家，而以太虛為代表的武昌佛學院則反對這種說法，認為隻是一家。正是法相唯識成為“第一研究步驟”，雙方爭論熾熱，繼“南歐北韓”之後，又有一種說法，認為現代中國應有法相四大家，他們是：東有範古農、南有歐陽竟無、西有王恩洋、北有韓清淨。

     唯識學成為本世紀中國佛學最有成就的學問，主要體現在對法相唯識教義的闡發和經典的整理之兩個方麵。就教義而言，對唯識學的名相概念作了現代闡釋，使深奧難懂的佛家義理有了一個較為清晰而又通俗的理解，這對普及佛法，促進佛學與現代西方學說接軌，起到了巨大的推動作用。就經典而言，許多唯識經典得到了整理，特別是金陵刻經處，在楊仁山時代就注意古籍版本的考證和梳理，楊仁山從日本引進許多在中國已經失佚的古本，其中有相當一部分就是法相唯識的經典。歐陽竟無和呂澂、王恩洋等人將這些經典進一步作了注疏和研究，這些成果已在《內學》和“支那內學院叢刊”裏反映出來。北方的三時學會雖然對唯識經典作了不少的研究，但是刊印後流傳甚少，世人難以了解。一九五九年匯集油印，取名為《瑜伽師地論科句、披尋記匯編》共一百卷，是韓清淨一生的嘔心嚦血之作。現在已經正式出版。[24]

僧伽界的成果除了太虛法師等人對唯識學的闡述之外，最重要的就算得上法尊法師將藏文本的唯識典籍譯出於漢文。五十年代以後，中國大陸對唯識學的研究明顯減少，但是以玄奘為中心的研究則成為唯識學研究的延續。重要的成果除了上述的韓清淨的百卷匯編之外，還有金陵刻經處的《玄奘法師譯撰全集》、韓鏡清計二百萬字的《成唯識論疏翼》（香港出版），以及田光烈的《玄奘哲學研究》等等。有關這一時期研究的具體情況，請參見筆者的《四十年來我國玄奘研究的綜述》一文。[25]一九九二年七月，中國大陸成立了玄奘研究中心，唯識學的研究越來越受到重視，著名學者黃心川、方立天、樓宇烈等人的博士生徐紹強、魏德東、程恭讓等人畢業論文都是以唯識學為內容而撰寫的，唯識學的研究正在複興。在僧界，已恢複的閩南佛學院注重唯識學的研學，曾經聘請了田光烈等人專講唯識，該院的《閩南佛學院學報》是現今大陸刊出唯識學文章較多的一份佛學刊物。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行師說，也在努力弘揚唯識學。?

本世紀上半葉，與佛教界還不同的是：學術界的研究重點，主要以佛教史為其特色。湯用彤先生在這方麵成績斐然。他所撰寫的《漢魏兩晉南北朝佛教史》是一本蓋世的佛學名著，現已為治佛教者必讀之書。陳寅恪雖然寫的佛學論文不算多，但他的研究很有特色。他所作的有關支湣度的“心無義”學說的考證，至今也是最詳盡的一篇，可與《兩漢魏晉南北朝佛教史》的有關章節相互印證。他對武則天與佛教的關係的研究，也受到了中外學者的注意。他所作的關於敦煌寫經的研究，外國人不能不服。陳垣先生的佛教史學的著作也是佛學研究中的得意之作，它的《明季滇黔佛教考》是研究晚期佛教史的最重要著作，陳寅恪評價此書雲：“而於先生是書征引之資料，所未見者殆十之七八，其搜羅之勤，聞見之博若是。”[26]此外，這一時期在佛教史學作出成績的還有周叔迦及其弟子蘇晉仁先生、高觀如先生等，蘇、高二先生雖然沒有專著出版，但是他們發表了不少極有見地的的佛教史論，這些論文有不少被編入張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》相關卷之中。僧界中巨讚法師的佛教史論文頗有力度，他發表的《如是齋瑣議》[27]，因考據精到，曾引陳垣先生的注意，打聽其人。

五十年代以後，中國大陸的佛教史研究取得了不少的成果，任繼愈先生以馬克思主義的唯物史觀來研究佛教思想史，對大陸的佛學研究起到重大的影響。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》[28]是這一方法運用的開山作和代表作。他主編，杜繼文、楊曾文等人參與撰寫的的《中國佛教史》[29]則是這一指導思想下的主要成果。屬於這一類型的著作還有郭朋先生的佛教思想史係列，其精華濃縮在三卷本的《中國佛教思想史》[30]裏。此外，黃心川的《印度哲學史》[31]、方立天的《魏晉南北朝佛教論叢》[32]也都為中國大陸的佛學代表作品。值得一提的還有呂澂先生的《中國佛學源流略講》[33]和《印度佛學源流略講》[34]二書，這是呂先生中年佛學研究的精華，代表了他的學術高峰期的成熟之作，也是傳世的佛學名著。總之，本世紀下半葉，中國大陸的佛教史學的成果是頗為豐碩的，並不亞於前半世紀的研究，特別是在方法論和指導思想上有著極其鮮明的特色。又由於眾所周知的原因，大陸的佛學研究曾經一度中斷，後來的年青人之所以能夠及時跟上，在很大的程度上都得益於這批力作。

本世紀上半葉，胡適的禪宗研究非常風光，正是他的獨特研究方法，“大膽的假設，小心的求證”並用，提出了“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的創立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣大的功勳，永久的影響。”[35]這個驚世駭俗的觀點，無疑對教界和學界是一個極富刺激的挑戰。他的許多觀點直到今天也不盡人同意，但他的許多研究結論為中外學者所稱道欽佩。正如張曼濤所說：“鼓動禪宗研究的，則仍以胡適為一時俊彥。盡管他的研究，為佛教徒或真正禪宗學者所反對，可是由他的鼓動，而引起學術界的注意，引起廣泛的重視，影響甚深，則是不可否認之事實。”[36]所以正是胡適，使禪宗成為當時佛學研究的又一顯學之一。據袁賓先生編的《禪宗辭典》附錄《禪宗研究論文及著作目錄》，一九五0年之前，發表禪宗研究論文六十篇，著作二本。[37]參與的學者除胡適最耀眼外，還有蒙文通、錢穆、陳寅恪、梅光羲、陳銘樞、歐陽竟無、黃懺華、羅福成、朱自清、呂澂、任繼愈等人。僧界有法舫、東初、圓瑛、太虛等龍象。五十年代到一九七八年，中國大陸共發表禪宗研究論文五十餘篇，專著沒有。但是當時著名學者朱謙之曾翻譯了日本著名學者忽滑穀快天著的《禪學思想史》和《朝鮮禪教史》二書，惜當時無處可以出版。據朱先生的譯稿前記：“本書譯出僅供個人將來寫《禪學史》時參考之用。……”[38]說明當時中國大陸已經有人正在作寫禪宗史的準備工作。[39]八十年代以後，禪宗研究在中國大陸開始盛行，現已出版多本專著，比較有影響的是杜繼文、魏道儒合著的《中國禪宗通史》，洪修平的《禪宗思想的形成與發展》，潘桂明的《禪宗的曆程》，邢東風的《禪悟之道——南宗禪學研究》，葛兆光的《中國禪學思想史》，楊曾文的《唐五代禪宗史》等，此外還有一些禪宗文學研究專著及一大批研究論文麵世，總之，數目太多，恕不一一論及。禪宗熱在中國大陸興起的高潮至今仍然未退。其原因主要和國際學界流行的禪宗熱研究有關，由是推動了國內的研究，使一批相關的著作得以出版。

三、佛學研究的轉向

    張曼濤在編纂《現代佛教學術叢刊》時指出：“在現代中國佛學研究的過程中，有三支研究的路向，值得特別注意，第一支就是唯識，第二支是佛教史，第三支是禪宗。”[40]這個結論是他所處的時代來看中國佛學研究的狀況，也是本文在第二節中介紹當代佛學發展的根據。但是我們也應該看到，他所勾勒出的這三支“研究的路向”，到了一九七八年後，就被徹底打破了。[41]從現在的中國佛學發展的路向來看，第一支（包括《大乘起信論》的研究）基本偃息，不再成為“第一研究步驟”。近年來雖有所轉機，主要在佛教界裏有一批人仍在致力於這個總是的研究，但麵世的文章已經不多矣。佛教因明學的研究卻是發展了。[42]特別是隨著邏輯學的研究，因明學的研究也出版了不少專著和論文集。第二支佛教史，也正在走向萎縮的狀態，至今再也見不到象湯用彤、陳寅恪、陳垣、呂澂等先生的傳世力作出現。但以專題為特點的佛教史學著作和博士論文正在出現，特別是宋以後的佛教史研究已經開始崛起，明清佛教的文章寫出了不少。通史性的著作也有一定的影響。[43]第三支禪宗卻一下子躍到了第一位，成為當代佛學研究熱的不能再熱的地步了。這是從治佛學曆史來談本世紀佛學發展的基本變化態勢。?

   從中國佛學研究的範圍來看，應該肯定，本世紀以來的治學的路向已從三支發展到多支，即中國的佛學正在走向多元化、多學科的路向。以往被人們視為“至於禪、密、淨土，則隻作信奉修持的方法”[44]的宗派研究，除禪宗外，密宗、淨土宗已經被提到了學術研究的層麵，如青年學者呂建福的《中國密教史》一書出版後，曾受到學者的注意。[45]另一位藏族學者許得存的《西藏密教史》[46]也已出版，這些都是真補空白的著作。天台宗的研究有了長足的進步，出版了專著。[47]就佛學研究的層麵而言，現代中國佛學的研究主要體現在豐富性方麵。如佛教考古[48]、佛教藝術、大藏經整理[49]、佛教文學、佛教經濟[50]、佛教人物[51]等方麵所取得的成果是令人矚目的。佛教研究已經全麵鋪開。最值得一提的是，本世紀下半葉，學術界對藏語係佛教的研究有了重大的突破，“尤其進行全麵、係統而廣泛地探索和富有成效的科學研究”，“表現了我國這一領域裏的雄厚實力和研究特點。”[52]雲南上座部佛教也開始從無到有，取得一些有限的成果。[53]對國外的佛教研究，包括中外佛教比較研究，都有了不少的成果。[54]總之與過去相比，佛學研究的範圍擴大了，其研究成果相對於前半世紀而言，主要體現在“新”和“廣”的方麵，已經超過了前半世紀。?

本世紀下半葉，中國大陸的佛學研究另一特點還表現在學術會議的頻繁舉行，從一九八○年九月在西安舉行的“佛教學術討論會”至今，中國大陸已經成功地舉辦了全國性的各種佛學會議達七十餘次左右，這是本世紀上半葉不多見的事情。在這些會議中，有的是國際性會議，像中日佛教學術會議，在中日兩國學術界都有一定影響。最多的年分，一年曾舉行七次會議。佛學會議的召開，既給學者之間提供了一個互相切蹉，交流學問的空間，同時也促進了各地的人材培養，深化了一些專題研究，其效果是顯明的。[55]此外，近二十年來，中國大陸創辦了不少以研究宗教學為宗旨的研究所，其中有很多都是以研究佛學為主要任務，這也是一個值得稱讚的新氣象。現在這方麵的材料尚無專人搜集，但至少應在三十家以上，其中最著名的仍是中國社會科學院世界宗教研究所和中國佛教協會的中國佛教文化研究所，其它的還有一些是各個大學創辦的研究所。從一九九六年起，北京大學成立了宗教學係，其後武漢大學也成立了宗教係，這對中國的佛學研究將產生深遠的影響，預計其它的大學也將陸續開辦宗教學係。

二十世紀的佛學研究，有過紅火，風光一時，爭豔吐蕊的美好春色，也碰到了沉寂蕭條，默默無息的嚴冬臘月，但是不管怎樣，它最終走出來了，重新開始迎接遲到的春天。麵對即將到來的下一個世紀，中國佛學研究仍然形勢不可樂觀，擺在我們麵前的仍是一個十分嚴峻的局麵。[56]張曼濤先生出於對佛學的摯愛，曾經發願主編了《現代佛教學術叢刊》一百卷，他受到學者的讚揚，對整理世紀的學術成果做出了巨大的貢獻，功不可沒，而且功德無量。我們現在所能了解到的世紀學術成果，主要就是依靠他漚心曆血，用生命建立起來的這個窗口。就此一點，他永遠值得我們懷念和尊敬。但是他當時編纂這一煌煌巨著時，條件仍然有限，這主要表現在，本世紀還有幾十年的道路仍要繼續走下去，中國大陸的佛學研究尚沒有開始恢複，同時在資料的挖掘上還未能窮盡，在一些重要的，有代表性刊物上發表的文章，並未能全部收入。舉例來說，許多上半世紀的佛學刊物的成果如《獅子吼月刊》、《文教叢刊》等未能充分引用，又如呂澂先生、巨讚法師、王恩洋先生的主要學術成就是在他們中年到晚年的時代，他們後來發表的許多成果，都是在經過理智的思考之後，重新修正後再撰述的。此外，還有一些仍然健在的專家學者、高僧大德正在文思泉湧，不斷地寫出更多的有價值的著述，所以，現有的這一套《現代學術叢刊》實際上是反映了本世紀七十年前的研究水平。從世紀學術的眼光著眼，這套《現代佛教學術叢刊》應在現有的基礎上確有必要進行重新修正或再編，其收錄的標準亦應提高，收錄的範圍和選題亦應擴大，如此才能充分表現出百年來的學術成就。當前百年的佛教研究已成為國內外學術界的熱點，但是當人們想在這方麵加以研究時，麵對的困惑仍然是資料的匱乏，這就說明，基礎資料的重建仍然應是當前工作的重點，如此才能在下一個世紀更好的展開工作。

四、當前研究的難點?

當前我國的佛教研究以漢地佛教成果最多，藏傳佛教次之，印度佛教再次之，雲南上座部佛教複再次之。研究的熱點，就漢傳佛教而言，是禪宗的研究；就藏傳佛教而言，是格魯派；就印度佛教而言，是中觀派。雲南上座部佛教至今還沒有形成氣候，看不出熱點所在。印度佛教的研究一直是我國傳統研究的主要課題，曆代僧人學者撰述了大量的著作，所以這個傳統被繼承下來。再如，格魯派的研究，實際上是反映的西藏中心地帶的佛教研究，幾十年來學者們一直是以此為中心從事調查研究和學術研究，所以對這個教派的研究的成果比較突出，成為熱點；另一方麵，這些熱點又反映了國內近年出現的思潮熱或與國外研究接軌的問題。例如禪宗熱是與80年代中期的文化熱的討論和國外興起的禪宗研究熱有關。格魯派的研究也與文化熱和國際藏學熱有關。而印度佛教熱則與中外文化交流的討論及敦煌學熱有關；當今的熱點又與當前強調的市場經濟有關，例如，由於禪宗在我國影響最大，因此這一類讀物有市場，出版社也有利潤。格魯派的研究有國家補貼，適合了國家的需要，因之也能熱下去。相比之下，印度佛教因隨著文化熱的降溫，已經開始萎縮，不再成為熱點了。而由於隨著人們對近代中國走過的沉重道路進行反思，於是近現代中國佛教的研究正在悄然興起，成為新的熱點。

在現有的研究中，又以曆史的研究成果最突出，許多有影響的研究都表現在這方麵，相比之下，對教義的研究卻正在萎縮，尤其是這幾年在佛學理論方麵還沒有影響較大的成果出現。又由於教義研究不深入，使一些其它研究也受到了影響，甚至出現不懂教義的人去寫評論佛教的書評，不具備大藏經版本知識的人，卻以佛教文獻學家自居，由是寫出了令人啼笑皆非的文章；還有人連原書都沒有見過，就向讀者推薦書的情況。同時，由於教義研究受到影響，還存在著綜合研究的水平不高。

由此可以得知，從現階段研究成果來看，中國的佛教研究還有很多不足之處。尤其是與市場經濟關係不大的課題就成為當今佛教研究的難題了。一個學科的研究是否完整，反映了國家的整體學術研究水平，而佛教研究是一種曆史文化的研究，有的課題從佛學上來講有著重大的意義，但對我國經濟建設和市場卻沒有直接的聯係，於是造成沒有投入，使一些課題的研究也就受到了影響。例如，佛教的唯識學這個課題不去研究，就講不好中國的佛學理論，同樣也不能深入各個宗派的研究，因之佛教研究也就不能全麵發展，體現不了完整性，從某種程度來講，就是中國的佛學水平正在下降，這是佛教學研究碰到的第一個難題。?

有的佛教課題過去就不大有人去做，其原因多種，或許是難度太大，或許是投入太多，或許是有風險，但是這些課題確實很有意義，不做太可惜。例如，淨土宗是我國影響最大的一支派別，在宋代以後，它與禪宗並立在中國大地。可是由於淨土宗的研究不大好做，一般認為研究者要有一定的修持更好。又如雲南上座部佛教，過去由於少有人去作這方麵的研究，現在雖有人已經正在作，但是由於各種困難的限製，效果並不理想，可以這樣說，至今仍在外圍打轉，還沒有深入其裏。所以這是佛教研究碰到的第二個難題。?

佛教研究是一項連續不斷地工作，要不斷積累才有發展。積累就要有人去做，就要著重培養專門人材，但是現今學科配置並不十分合理，主要是受到市場和學術熱點、職稱評定、經濟利益等功利思想的影響，造成人材大量集中在某一學科的研究，其它學科無人問津，於是處於熱的越熱，冷的越冷的惡性循環之中，同時也造成了人材積壓和浪費，重複課題研究的情況。這是佛教研究碰到的第三個難題。?

佛教研究是世界性的學問。世界不少國家都存在這方麵的研究。當今世界正處於信息交流的時代。中國的佛教研究要在世界占有一席地位，就要始終與世界學術界進行不斷的交流，掌握世界學術發展的動態，站在世界學術的前沿，這就要求與世界各國學者進行密切地聯係，購買最新的學術資料。佛教是一種世界性的宗教，在現代國際社會和政治活動中存在著重要的影響，因此，對世界佛教的活動也要有追蹤了解，掌握世界佛教的發展動態和未來趨勢，但是限於經費的原因，現在已經出現了一些困難，這是佛教研究碰到的第四個難題。?

現代的佛教研究是一個人際交流、學術交流和信息交流的係統工程。雖然這些年來，國內經常召開各種會議，學者經常在一起切蹉交流。但是由於觀念、條件的限製，這些交流還沒有完善，主要表現在沒有達到全麵的交流。例如，一些單位專門從事追蹤調查，但整理的材料除了有關職能部門翻閱之外，從事研究的學者卻不能利用，資料還不能充分利用，全麵開放資料，物盡其用。又如，由於信息不通，在法門寺地宮曼陀羅會上，很多學者以為中國無人研究密教，而實際情況卻是這一課題的專著都已經寫出。這是第五個難題。?

學術著作出版難，高質量的學術著作得不到出版，一些學術性不強的普通讀物卻大量出版，嚴重地挫傷了學者的積極性，這是第六個難題。

五、未來研究的建議

現在我國的佛教研究從寫作形式上看，形成了學術專題和普及知識兩個寫作係統；從地理區域來看，可以分為南方和北方二大群體；從信仰上可以分為學術界和佛教界二個部分；從職業上看，可以分為專職和業餘二種。其中主要以社科院係統、佛教協會係統、大學係統、文物係統之四大係統的人員組成。在現有的研究人員中，有博士、碩士、學士、教授、研究員、副教授、副研究員、講師、助理研究員等，老中青各個年齡段的人都有，這個組合應該說是比較合理的。經常發表佛教文章的人達百人以上，與國外的研究力量相比，這個力量也是不弱的了。這是我國在人數研究上的一大優勢。?

我國佛教研究的長處還在於：?

1、大多數專業學者的基本功紮實，由於是母體文化和地域關係，故對佛教的理解和表達及經典的閱讀，有一定的水平，尤其是在教理上的研究有自己的特點，有鮮明的觀點，能夠實事求是地說話，不唯迷信，不受信仰的幹擾，綜合研究能力較強，擅長於宏觀的研究，已經形成了自己的學風和學術特點。很多中國學者的佛學專著都在香港、台灣及世界其它地區和國家出版。?

2、在資料的占有上，特別是佛教的實物和實體形態都在大陸，而且不斷地有新的資料在發現，它為中國學者提供了發表最新成果的有利條件。例如最近法門寺的地宮研究就是一個明證。?

3、研究學科齊全，各種文字、每個學科、從地方到中央都有研究力量，實力雄厚

4、能夠團結，有凝聚力，可以承擔大型的、多學科的研究項目或課題。

以上幾個長處，決定我國佛教研究能夠繼續發展，並以中國特色而表現在：

學術性強、理論性強、質量精到、資料豐富，走在世界學術界的前列。?

我國佛教研究的短處在於：?

1、微觀研究不夠，主要表現在資料的整理、注釋方麵。?

2、對世界的學術成果不能及時得到反饋。

3、始終受到研究經費的製約。

4、學術課題與現實社會聯係不夠。這尤其在現今市場上表現出來。例如，在圖書市場賣的很火的禪文化叢書，嚴格地說不能算學術書，但是由於內容與生活貼近，文筆清新，所以受到讀者的歡迎。而台灣圖書出版界卻到中國大陸找學術精品。這不能不說是一個值得研究的現象。?

鑒於以上的簡單評論，我們對未來的佛教研究發展有如下建議：?

1、在資料上要繼續進行係統的整理分類，許多重要的佛教典籍和史料要進行校勘、標點和專門的研究，這是佛教研究的基礎工程。尤其是藏文、傣文等佛典的研究。

2、對許多曆史上做過貢獻的佛教僧人和學者，除了撰寫論文之外，還應該給他們立傳，寫出一些有份量的傳記，給予他們正確的評價。對一些於佛教深有研究心得的學者，應該組織編輯出版他們的論文集，肯定他們的曆史作用，保存這方麵的資料。這種作法，一是將已有的研究精品匯總，避免像古代曾經出現的那種《成實論》研究的資料全部散失的情況；二是總結現有的學術成果，避免在今後的學術研究中再出現重複勞動的情況，並提供一個正確的學術研究指南。

3、在宗派研究方麵。除了禪宗、格魯派以外，其它淨土、天台、法相、密、華嚴等各宗也應有深入的研究，藏傳佛教和雲南上座部佛教各宗派更是必不可少，爭取全麵開花，體現出中國佛學研究的整體性。

4、佛教史的研究，重點應放在宋以後，對宋、元、明、清等各朝的佛教多做一些研究。

5、加強一些專題或綜合的研究，改變現存的薄弱環節。如一些佛教重要名詞係統地研究。一些地方佛教研究也要加強，特別是佛教幾大名山和重要寺院更應注意。還要努力開發佛教民間化、佛教美術、音樂、文學和倫理等方麵的課題研究，對曾經影響了自然科學發展的佛教醫學、生理學、心理學、天文學、化學等課題也給予充分注意。藏傳佛教要注意西藏以外的藏區的佛教及其影響。雲南上座部佛教的研究現今可以寺院和人物為研究重點，先走出開拓性道路。同時還要注意三大教之間的比較研究，以經典、僧製的研究為契機。

6、新的綜合辭書的編纂應暫緩，鼓勵編纂專科辭書。但是在編辭書時要超過台灣的《佛光大辭典》。?

7、現在編纂佛教寺誌叢書的條件已經成熟，可以組織力量編寫。在全國各省的宗教誌基礎上，新編《中華佛教誌》的條件已經成熟。

8、社會主義時期的佛教等課題是亟待探討的內容，為重點的重點。當前不管是佛教界還是職能部門，以及學術界，都麵對著處理佛教與現代社會的協調問題，它關係到未來的中國佛教的運轉和發展，事關重大。當代佛學研究也是一個重要的課題。

9、世界佛教的研究應納入日程，目前可以編寫出各國佛教的斷代史或各國佛教概論。如《近代世界佛教史》、《古代世界佛教史》、《世界禪宗史》等等。對我國周邊國家的佛教也應加強研究，如越南佛教的研究是當務之急。?

10、加強對世界佛教的現狀研究。?

佛教是我國傳統宗教之一，在社會上有著廣泛地影響。佛學研究也是我國傳統治學內容之一，曆史上曾經出現過不少優秀的學者和重要的佛學名著。放眼２１世紀，佛教仍然會繼續存在下去，佛學研究隻會越來越繁榮，有份量的學術著作將會不斷的湧現。最後筆者還要說，佛學研究決不隻是學術界的事情，佛教界也是一個重要的參與力量，國家與此有關部門有義務支持這項工作，有了佛教界和有關部門的支持，下個世紀的佛教研究一定能放出異彩。

二十世紀行將過去，二十一世紀即將在望，作為腳跨二個世紀的佛學界同仁，你們將去怎樣麵對激動人心的時刻到來？會有多少啟示，發出多少感概？如是我聞。?LM張曼濤在編纂《現代佛教學術叢刊》時還有一個感受，就是：“依教而言，鮮人敢作學術式的批判和分析，隻有一個胡適，對禪宗曆史敢持著相反的看法，卻引起了整個學界、佛教界的鼓噪攻擊，於是要談新的研究，新的批評，也就更難上加難了。凡是觸到信仰的問題，便自然而然察情止步了。此所以其它各宗在現代研究的過程中，而不能獲得主要進步的原因之一。”《現代佛教學術叢刊·唯識學概論》之《編輯旨趣》。台灣大乘出版社，一九七八年元月初版。眾所周知，由於中國大陸“左傾”思想的影響，中國佛學研究界始終存在著一個斷層，因此在中國大陸的佛學研究上曾經有過一個“補課”的階段，經過近二十年各界人士的努力，如今這個缺陷正在得到彌補，現在已經有了一個良好的開端，逐步走上了正軌。既是“補課”，就意味著基礎工作要從新做起，但由於浮燥學風的影響，在大陸標新立意者不斷有之，我們翻開一些著述，可以看到資料的篩淘是很不夠的，特別是對本世紀來取得的一些重要學術成果好象不見，隻是去重視那些所謂的“第一手”資料，似乎自己的大作從沒有參考過今人的研究，純粹是古人資料的再“整理”。還有的人“敢作學術式的批判和分析”，如有人拿著大正藏去批評使用黃檗藏資料寫的書，硬說：“且《續高僧傳》僅三十一卷，‘卷三十四’從何說起？”有人提出中華書局出版的《大乘起信論》為什麽不立章目，殊不知此書曆來就沒有章目。還有人說玄奘出國是皇帝派出去的，它比法顯出國要好多了，實際上玄奘出國也是偷著跑出去的，並不比法顯的日子好過。還有人認為，由“研究佛教教義和禪宗史有素的專家行家”來校對敦煌文獻的佛經，“恐非其所長”，搞這項工作，還是要由搞“敦煌學”的人才行。