妙境長老：瑜伽師地論講記 初發論端 3 及問答

然世代玄遠，名既湮滅，唯有無著，天人共知，感慈氏化，飡受諸教。

 

這是第二大段「彰所因」。這一大段似乎是從【佛教曆史】、從【印度佛教史】，來說明《瑜伽師地論》的發起，說明造《瑜伽師地論》的因緣。和前麵「敘所為」有一點不同。

 

「然世代玄遠」，這裏是說無著菩薩請彌勒菩薩來到人間說法這件事，不隻是無著菩薩一個人聽法，同時也有很多人的。那些人多是誰呢？「然世代玄遠」，然而因為這個時代過去了，到了後來，已經很久遠了。「名既湮滅」，多是誰，沒有紀錄下來，所以那些名字也都不見了。

 

「唯有無著，天人共知」，唯獨無著菩薩，人間的人知道，天上的人也知道。他是請彌勒菩薩來人間說法。「感慈氏化」，就是他的程度高，特別的身清淨、口清淨、心清淨，有特別的誠心，所以感動了彌勒菩薩來到人間教化，說這一部《瑜伽師地論》的。

 

「飡受諸教」，這無著菩薩他是跟彌勒菩薩學習這麽多的佛法。這個「飡」是吃飯，這個學習佛法就像吃飯似的，放在口裏麵要嚼，然後到胃裏麵消化，然後到腸裏麵，十二指腸、小腸，這樣的消化，得到了營養，把這些營養普遍到全身，然後這個人才得到它的好處。那麽學習佛法也應該是這樣子，從聞思修得無生法忍的。這個「諸教」就是前麵《瑜伽論》、「分別觀行」名《分別瑜伽論》、《大莊嚴論》、《辨中邊》、《金剛般若》，指這麽多說的。

 

 

 

今此論中，理無不窮、事無不盡、文無不釋、義無不詮、疑無不遣、執無不破、行無不備、果無不證。

 

「今此論中，理無不窮」，這底下呢，這以下單獨說《瑜伽師地論》。「今此」，《瑜伽師地論》中。

 

「理無不窮」，佛所說的真理，在這一部論裏麵沒有不說明的。「窮」就是沒有餘剩的，沒有剩餘的，隻講了一部分，還有一部分沒有說，那就是「不窮」了。現在全部的都說明了。佛說的真理，全部的都有說明，所以叫做「窮」。

 

「事無不盡」，這個「事」，這個因緣生法的事。六道眾生是染汙的緣起的事；四種聖人是清淨的緣起，也是「事」，這些因果都是事。這些事，在這一部論裏麵也完全的為我們說明了，沒有遺餘的了，所以叫做「盡」。

 

「文無不釋、義無不詮」，前麵「理、事」是一雙，這下麵是說「文、義」又是一雙。

 

這個「文」是能詮顯的，就是能表達的；「義」是所表達的。能表達的「文」，這個「無不釋」就是…這一部論的文，對於若理、若事沒有不解釋的。

 

「義無不詮」，這個「義」就包括理、也包括事，也沒有不詮顯出來的。

 

「疑無不遣、執無不破」。有「理、事」，有「文、義」，這樣子說明了有什麽好處呢？「疑無不遣」，你是信佛的，你是不信佛的，你對於佛法所有的疑問，如果你學習這部論的話，都能夠排遣出去，叫你沒有疑，叫你對於佛法能生起堅定的信心。

 

「執無不破」，有信是有信，但是這個執著心還是在的，那就要加一番修行才可以。所以這個我執、法執沒有不破除去的，那麽你就轉凡成聖了。你相信佛法，想要得無上菩提的願力，就成功了，「執無不破」。

 

「行無不備、果無不證」，前麵這個「疑」和「執」是破惡；這底下「行」和「果」是生善，破惡生善，這又是一雙。

 

「行無不備」，就是要破疑、破執，不是空口說話就可以成功的，是須要修行的，你要修這個四尋思、四如實智，這樣用功修行。這種修行的法門呢？在《瑜伽師地論》裏麵，完全的都具足了，沒有缺少，沒有說還有一樣修行法門沒有講，不是的，「行無不備」。

 

「果無不證」，不管是【小乘佛法】裏麵的四果、四向；是【大乘佛法】的十地，那麽多的聖道的果、所得到的果，也都能證得的。你若是按照《瑜伽師地論》去修行去，都能成就的，「果無不證」。

 

這可見這一部論非常的圓滿，也就是非常的重要了。

 

 

 

自非玄鑒高士，孰能唱和於此者哉？

 

「自非玄鑒高士，孰能唱和於此者哉？」說是這一部論…若想要學習這一部論，這裏麵說是包括…這句話是讚歎。讚歎說論的人、讚歎學習論的人，這個「唱和」，「唱」就是造論的這個人，就是指彌勒菩薩說的；「和」就是學習這部論的人，一唱一和。這部論這麽樣圓滿、高深，如果不是「玄鑒高士」，誰能夠及格呢？「誰能唱和於此者哉」呢？這個「玄鑒」，這是要聖人的智慧叫做「玄鑒」，有微妙的智慧。這個「鑒」就是無漏的智慧的照見，「照見五蘊皆空」這個「照」就是叫做「鑒」，就是微妙的智慧。若沒有、若不是具足微妙的智慧，那麽高尚的人士啊，這一定…這是的確也是不簡單。「孰能唱和於此者哉？」那個人能對此論能唱、能和呢？那個人能「唱和」於此論呢？就是你想學習也不容易，何況造論的人啊！是這樣意思。

 

 

 

奘法師以超世之量，悼還源之梗流，故能出玉門而遐征，戾金沙而殉道。乃到中印度?摩揭陀國?那爛陀寺。

 

那麽這底下呢，前麵這個「自非玄鑒高士，孰能唱和於此者哉？」是結束前麵這一段文，同時也發起下麵一段文了。前麵是讚歎彌勒菩薩、讚歎無著菩薩，但是這裏麵也有讚歎下麵玄奘法師的意味在裏麵喔。

 

「奘法師」，玄奘法師。「以超世之量」，這個玄奘法師，他是超越世間的那種大智慧的心量，大慈悲心的心量。看看《玄奘法師傳》，的確不是平常人，不得了，這個人！

 

「悼還源之梗流」，這個「悼」有個悲慟的意思，悲傷的意思。那麽悲傷，什麽事情令他悲傷了呢？「還源之梗流」，「還源」(這個「源」，就是第一義諦了)，就是由凡夫在虛妄分別中受諸苦惱的這種境界，回到第一義諦去。「之梗流」，中間有障礙。中間什麽障礙呢？這就是…這裏麵是說印度的佛教經過梵僧，加上中國人本身各位大德的努力，傳到中國來翻成漢文，就是這些佛法。這些佛法是「還源」的法門，但是「梗」，梗是阻礙的意思，有阻礙。譬如說這個流，這個坐船在水裏麵走，走到中間有阻礙。這個法流，初果須陀洹叫做預流，預流也就是預聖流，也就是法流。聖流，現在說佛說的這一切法，都是流入聖道的一種法門。現在在這裏麵有阻礙，有「梗」，有阻礙。那麽是有什麽阻礙呢？

 

我從《玄奘法師傳》上引來這麽三頁。這三頁，你們拿這三頁來看。這三頁，其實引這個三頁似乎是說得太多了，但是我的想法是：一方麵明白這句話，「悼還源之梗流，故能出玉門而遐征」，為了解釋這句話，要引；另外我們要知道，究竟玄奘大師為什麽要到印度去？到印度去幹什麽？我們一般說他到那兒去取經去，但是從《玄奘法師傳》上，說的就明白了。

 

 

 

《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第八頁：

 

法師既遍謁眾師，備飡其說。詳考其義，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑。並取《十七地論》以釋眾疑。即今之《瑜伽師地論》也。又言昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法導利群生。豈使高跡無追、清風絕後？大丈夫會當繼之！

 

這個第一頁，「法師既遍謁眾師，備飡其說。詳考其義，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方。」這一段是在《大唐慈恩寺三藏法師傳》的＜卷一?第八頁＞上說的。

 

「法師既遍謁眾師」，就是玄奘法師，他「遍謁眾師」，普遍的去拜見很多的大德。「備飡其說」，就是全麵的、普遍的、具足的學習了他們的智慧，學習了他們所說的佛法。

 

從《玄奘法師傳》上看，他一開始聽人講經是學的(《涅槃經》)《大般涅槃經》，學習《涅槃經》的。又學習了《攝大乘論》、《俱舍論》、《成實論》，又學習這麽多的佛法。可是看那個文上，似乎是沒有和【天台宗】的人接觸，沒有，沒有和【天台宗】的人接觸，我隻有這個感覺喔！當然那個傳也未必說的那麽詳細。

 

「詳考其義」，這個「備飡其說」，這是聽聞當時的學習；「詳考其義」是後來的思惟，思惟各位大德的法門，各位大德所宣揚的佛法。

 

「各擅宗塗」，每一位大德都有他的專長。他所宗的法門、他所學習的法門，他對於那一個法門有深刻的學習、研究，他在這一方麵他是有心得的。

 

「驗之聖典，亦隱顯有異」，但是他們說的法門，在經論上去考查一下，他們說的對不對呢？「亦隱顯有異」，就是說的…這個「顯」就是明顯的；這個「隱」就是不明顯。他說得對，或者他說得不對，都有這兩麵，有這兩麵的事情。這表麵上是對，但是又好像有一點不大對，這個「隱」，這樣子。或者是明顯的是不對了，但是又不能完全說，又好像有一點是對的。

 

「莫知適從」，那麽各位大德說的佛法是這樣的情形，究竟說得是對、是不對呢？不能決定，我不知道誰是對的。適當的就是對的，對的我可以隨順，我不知道隨順那一個人說的才是對，我不能決定，就是有疑問了。

 

「乃誓遊西方以問所惑」。這才決定，「誓」是決定的意思，決定要到印度去，「以問所惑」，向印度的大德請問我所疑惑的、所不明白的佛法。

 

「並取《十七地論》以釋眾疑」，我「問所惑」，「問所惑」這是一個目的；「取《十七地論》」，去請這一部論，「以釋眾疑」，來解釋我心裏麵的眾多的疑問、疑惑。這個《十七地論》是什麽呢，「即今之《瑜伽師地論》也」。那麽從這句話來說呢？到印度去請《瑜伽師地論》是他一個重要的目的。他為什麽到印度去？這目的是在這裏。

 

「又言昔法顯、智嚴，亦一時之士」，這個玄奘大師他又說，這個傳是別的人寫的，是他的學生叫慧立法師寫的。又說「昔法顯、智嚴」，這個法顯法師，他這是名稱普聞，大家都知道，另外同時還有個智嚴法師。這個智嚴法師和法顯法師似乎是同一個時代的人。

 

這個智嚴法師也和玄奘大師去印度這條路是一樣，從新疆然後轉到印度，也是這一條路去的。去到了罽賓國，就是北印度，到了罽賓國，到那邊去。那個傳上說這個人靜坐特別有成就。他在那裏遇見了這個佛馱跋陀羅。佛馱跋陀羅就是翻譯六十卷《華嚴經》那一位(晉譯《華嚴》六十卷)，就是那位佛馱跋陀羅，他遇見他。這個佛馱跋陀羅想要到中國來，那麽就是勸這個智嚴法師為伴，所以智嚴法師就回來了，就同他一同就回到…就是到了長安。那個時候呢？鳩摩羅什法師正在長安，是同一時代的人。到了長安的時候，佛馱跋陀羅和這個鳩摩羅什法師的弟子之間，我們看傳上，大家有點事情，大家有點不和。不和，就有人在大眾僧裏宣布他不對勁，宣布這個佛馱跋陀羅有犯戒的事情，怎麽、怎麽地…，當然不是嚴重的戒喔。那麽呢，這樣一不和了的時候，佛馱跋陀羅就離開了長安，到盧山去了；可是智嚴法師沒有隨他去，還是在長安一個地方住下來用功修行的。從這一段記載，就知道智嚴法師和這個鳩摩羅什法師、佛馱跋陀羅在同一個時代，知道這件事。

 

但是這個智嚴法師後來又有事情，又有什麽事情呢？他在沒有出家的時候受過五戒，他犯了戒，這犯那一條戒？怎麽情形？沒有詳細說，就說犯了戒。犯了戒然後若是再去出家受比丘戒，是不是得戒了呢？心裏麵疑惑。心裏疑惑，也必是也可能會請問大德，但是疑問還沒有決斷。沒有決斷，他又去印度。那時候去是從水路去的，坐船，坐船去了印度。到了印度各地方去拜謁，遇見了一個阿羅漢。遇見阿羅漢，向阿羅漢說這件事，阿羅漢說，「我不知道。我不知道你究竟得戒、沒得戒？但是我可以到彌勒菩薩那裏去給你問一問」。所以這阿羅漢就入定，一入定在禪定中就到彌勒菩薩那兒去了，就請問彌勒菩薩。彌勒菩薩說是得戒了。這一下子這個智嚴法師大生歡喜，生大歡喜。然後他又到罽賓國去，又到了罽賓國。到了罽賓國，他就在那裏圓寂了。

 

圓寂的時候還有點事情，就是那個地方這個比丘過世了的時候，如果是凡夫，在一個地方火化；如果是聖人，在另外一個地方火化。那麽就把他送到凡夫那裏火化，這個你抬不動他的身體，就是動不了；說是把他送到聖人那兒，一抬就去了。那麽這位智嚴法師有弟子陪他的，那麽又回到中國來，傳說這件事。那麽就知道這智嚴法師是聖人了，得了聖道了。這是智嚴法師的事情。

 

法顯法師他是從水路去的，到印度。那上麵說的也很殊勝，他看…拜這個…到靈鷲山去，看見一個九十多歲的老翁。後來，當時也感覺這個老翁不是平常人，可是沒有特別的請問什麽。等到老翁不見了，離開了的時候，問另外一個少年，少年說這是大迦葉尊者！哎呀，他就後悔沒有多多請問他，也有這種事。法顯法師後來回來也是很難的，回到好像是山東半島，可能從青島這個地方過來，到牢山這個地方。後來回到建業(建業就是現在的南京)，就是遇見這個佛馱跋陀羅。

 

那麽這可見這個法顯法師和智嚴法師、佛馱跋陀羅、鳩摩羅什法師都是那個同一個時代的。不過這個時候已經是東晉的末年了。

 

「亦一時之士」，這個法顯法師、智嚴法師也是那一個時期的一個豪傑之士，不是平常人。

 

「皆能求法導利群生」，他們都能夠到印度去求取佛法，來利益、來教導一切眾生的。這是讚歎他們兩個人。

 

「豈使高跡無追、清風絕後，大丈夫會當繼之」。這個有文學的人說這個話來就是好聽，這個話說得好。「豈使高跡無追」，所以像法顯法師、智嚴法師這種高尚的事跡，「無追」，這後來的人都沒能夠向他學習，「豈使高跡無追」。豈使「清風絕後」呢？這種清高的風範，後來就沒有了呢！「豈使高跡無追」，「豈使清風絕後」呢？說是「大丈夫會當繼之」，這個玄奘法師這個時候，這個心情很激動！是「大丈夫」，這個有作為的人。因緣，這個「會」就是因緣具足的時候，一定也要這樣做，我要繼續這種高風，繼續這個「清風」、「高跡」的！

 

這是在這個…看上麵那個小字，「貞觀元年法師二十六歲，誓遊西方取《十七地論》」。這個《玄奘法師傳》，金陵刻經處是歐陽竟無、這個呂秋逸他們刻的。而他說「貞觀元年法師二十六歲」這句話，這和這個印順老法師的考證是一致的，印順老法師也同意這個說法。同意這個說法，但是後麵就有點不同。

 

那麽這一段文是玄奘大師臨去印度之前，他內心裏麵的一個願望、一個動機，為什麽要去印度？是這樣意思。

 

去印度啊，這個印順老法師的考證，他就是貞觀元年的八月間去印度的，而不是貞觀三年(很多的地方都是說貞觀三年)。因為梁啟超他考證了一下，不是貞觀三年，是貞觀元年。所以這件事的確是要多讀書，才能知道這件事，不多讀書是不行的。

 

說是這個，從什麽地方知道呢？是因為葉護可汗。這個葉護可汗這個人，玄奘法師若是貞觀三年去的話，是見到了葉護可汗的，但是貞觀三年葉護可汗已經死了，所以若是貞觀三年去，到那裏見葉護可汗這件事，是不可能的。若是貞觀元年去，那就見到葉護可汗了。所以從這個地方看，貞觀元年是對的。不過這件事你要讀《唐書》、多讀中國的曆史，你才能知道；隻是讀佛書還是不行。

 

那麽這一段文說明他到印度去，是要去求、請這個《瑜伽師地論》而去印度的。這是一段喔。

 

我們…這一段「悼還源之梗流」，我們若學習佛法的時候，你對於佛法有疑問，這個事是不行的，你要修行的時候修行不來。你心裏麵有疑問，你的止觀是修不成的。你念佛，你對淨土法門有疑問，你念佛也念不來。不管修行什麽法門，都是要有信心才可以。所以是「梗流」，就是「悼還源之梗流」。這是這一段。

 

 

 

《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第十三頁：

 

法師對曰：奘桑梓洛陽，少而慕道。兩京知法之匠、吳蜀一藝之僧，無不負笈從之，窮其所解。對揚談說，亦忝為時宗。欲養己修名，豈劣檀越敦煌耶？然恨佛化經有不周、義有所闕。故無貪性命，不憚艱危，誓往西方，遵求遺法。

 

底下，「法師對曰：奘桑梓洛陽，少而慕道。兩京知法之匠，吳蜀一藝之僧，無不負笈從之，窮其所解」。這一段，是在《玄奘法師傳》的＜卷一?第十三頁＞上說的。＜第十三頁＞這個地方啊，是怎麽回事情呢？他已經過了玉門關(玉門關在敦煌的西麵)，過了玉門關以外，有五個峰，五個峰每一峰，一峰、一峰的距離都是一百裏那麽遠。這是在第一峰的時候，玄奘法師到了第一峰的時候，第一峰那個地方的首將王祥，就是唐朝的政府派在那裏的一個將軍，叫王祥。這個王祥這個人似乎是信佛的。他遇見了玄奘法師，他就勸他不要去印度：「那個這個道路非常的艱難，你很難到印度去，不如回到敦煌去，敦煌那裏有個法師是很有道德的，你到那裏，一定他會歡迎你的」。王祥這樣勸他。這樣勸他的時候，「法師對曰」，玄奘法師就回答他說。「奘」，是玄奘。「桑梓洛陽」，我的家鄉就是在洛陽，在洛陽那裏。「少而慕道」，我年紀很小的時候，我就仰慕佛法，就出家了。這個印順老法師的考證，他是十一歲出家，他那麽年小，那麽年輕，十一歲就出家了。出家以後，十三、四歲以後，逐漸地就是學習佛法。他哥哥先出家喔，這樣子。

 

「兩京知法之匠」，「兩京」就是皇帝的住所在地，國家的首都。有兩個首都：一個就是長安、一個就是洛陽。「知法之將」，對於佛法有研究的這些大德，在這兩個地方的這些佛法中的大德。「吳蜀一藝之僧」，「吳蜀」，蜀就是四川、成都、重慶這一帶的地方；「吳」呢？就是金陵、建業、荊州這些地方；或者這個漢陽、武漢這些地方。「一藝之僧」，不要說是通達很多的經論，他就通達一經一論也好。

 

「無不負笈從之」，我沒有一位法師，我不去背著這個書袋子、書包、書箱子，我就隨著他去學習佛法。

 

「窮其所解」，他所解悟的佛法，我完全要學習。的確也是不容易，的確是不容易。這可見這好樂佛法的心特別的誠懇、勇猛，所以他才能夠這樣子。

 

「對揚談說」，他學習了這個…跟隨這麽多的大德學習佛法，所以他也是有了成就的。「對揚」，就是有人問，問我佛法、請我講法，我宣揚佛法、談說佛法的時候。「亦忝為時宗」，也能為當時人所尊重的。這個「忝」是一個謙虛的意思，謙虛的，就好像我是不及格，是這麽意思。

 

「欲養己修名，豈劣檀越敦煌耶？」我學習了佛法也是有多少成就的，但是我不滿意，所以我要到印度去。如果說是我不想到印度，為了「養己」，我就在一個地方，吃點有營養的東西、穿得暖暖的、住得舒舒服服的，享受、享受，我如果願意這樣子。或者說「修名」，我再做一點沽名釣譽的事情，這樣子，那當然是可以的，那我就可以。「豈劣檀越敦煌耶」，那我還會輕視你嗎？如果你王祥給我做檀越，我一定是很歡喜啊！說是你勸我到敦煌去，到那兒親近有張皎法師，到那兒去，當然也是可以。我沒有什麽遠大的誌願，我就是不要那麽辛苦嘛，何必那麽遠去求法呢？我就舒舒服服住下去，過這一生就好了嘛！當然是可以這樣子的。然而我的心不是在這裏，我不想這樣。

 

「然恨佛化經有不周、義有所闕，故無貪性命，不憚艱危，誓往西方，遵求遺法」。然而我最遺憾的事情，就是佛陀教化眾生所說的經典，在我們漢地來說還「不周」，不是完全的，不具足的。「義有所闕」，這個「經」指文說，文不足，所詮的義也就不足了。

 

「故無貪性命」，所以我不愛我的生命，「不憚艱危」，你說到印度去這條路太難走了，我不怕，我不怕艱危！「誓往西方，遵求遺法」，我決定要到印度去，「遵求遺法」，隨順我的本願，我一定要去求法，求佛陀所遺的教法。我不歡喜「我要享受享受就好了」，我不，我不這樣子。

 

那麽這上麵看出來，就是「恨佛化經有不周、義有所闕」，這樣的原因要到印度。這個就是有點…這個寬了一點喔。

 

 

 

《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第十九頁：

 

去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常。大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。玄奘宿因有慶早預緇門，負笈從師年將二紀。名賢勝友備悉諮詢，大小乘宗略得披覽。未嚐不執卷躊躇捧經侘傺，望給園而翹足，想鷲嶺而載懷，願一拜臨啟申宿惑。

 

「去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當現二常。大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決」。這是在＜第一卷?第十九頁＞上說的。這一段文是怎麽意思呢？就是他到了高昌這個地方，這個時候已經是…這後麵這個地方，「悼還源之梗流，故能出玉門而遐征，戾金沙而殉道」，已經過了這地方了。到了這個高昌王曲文泰，曲文泰這個人和玄奘大師特別的有緣，就是要不準他到印度去，一定要留在他那裏住。後來玄奘大師就絕食，我不吃飯了。後來曲文泰才改變了意旨，就又請他住了兩個月吧，在那兒講經，非常的恭敬尊重。然後給他準備了很多的到印度去，在路途上所須要的這些資糧，送了多少黃金白銀，又是給他收了四個徒弟，四個沙彌，送了很多的馬。就是幫助他，很多、很多、很優厚的這些事情。於是玄奘大師很感動，就是寫一封謝信，所以叫做「表」，表謝高昌王，就是寫一封感謝他的信。

 

在這一封信上這麽說：「去聖時遙」，就是那個時候是距離佛在世的時代，已經很久了，很遙遠了。玄奘大師是在西元的第七世紀，六百年左右。(那時候還不到一千年，不滿一千年*那個時候已超過一千年了(注一：*此依師父指示修改過。注二：印老考：佛滅度於西元前390年；玄奘法師生於西元~600年。而玄奘大師26歲西行，故說此文時應已距佛在世過千年了)。

 

「義類差舛」，佛所說的法，一個法門、一個法門的，流傳了這麽久的時候，就有些走樣了，就有些偏失了，這句話是總說。這底下說有什麽地方令你發…引起了問題呢？

 

「遂使雙林一味之旨，分成當、現二常」，因為流傳的時間久了，就使「雙林一味之旨」，佛在雙樹林那裏入涅槃，這句話表示佛在說《涅槃經》，佛說的《涅槃經》。涅槃是「一味」，就是一個滋味，不是有差別的。但是流傳到現在呢？「分成當、現二常」，在《涅槃經》說到「當、現二常」。這個「常」是指什麽說？就是佛性。「一切眾生皆有佛性」，佛性是常住的，但是分成兩個常，一個「當常」、一個「現常」。

 

這個「現常」怎麽講呢？就在凡夫的時候，是現在，「現」在我們是凡夫，我們的心裏麵就有常住的佛性，現在就有，這叫做「現常」。這個講法呢？我們通常在佛學院裏頭，佛學院裏學法的人，多數能聽見這句話：「一切眾生皆有佛性」。一般講經也容易提到這裏，「一切眾生皆有佛性」。

 

這個「當常」是什麽呢？一切眾生沒有佛性。你現在沒有佛性，將來你才有佛性，將來才能得阿耨多羅三藐三菩提，這「當常」。這樣說，你現在沒有佛性，將來才有佛性，叫「當常」。

 

那麽究竟是「當常」？究竟是「現常」呢？就這個就是個疑問，這也是個疑問。這個《涅槃經》上說一個譬喻，說是這個人家裏麵有乳、有酪，那麽人家就問：「你有酥否？有沒有酥？」他的家裏是沒有酥，隻有乳和酪，但是他回答說：「我有酥。」因為…沒有酥，為什麽說有酥呢？「定當得故」，因為你有乳酪，決定可以製造出來酥的，所以我就說有酥。那麽這個意思就是說…《涅槃經》下麵說「一切眾生都有心，凡有心者皆當作佛」。這個「心」就是譬喻是「乳酪」；「皆當作佛」譬喻是「酥」。你有心就能成佛，你就能成佛。那麽你現在是沒有阿耨多羅三藐三菩提的，現在是沒有佛性的，可是將來你一定決定成佛，所以就說「一切眾生皆有佛性」。這是「分成當現二常」，這就是在這個地方就有疑問，就是有點疑問的，這麽一個。

 

「大乘不二之宗，析為南北兩道」，這個是什麽呢？就是這個菩提流支，菩提流支在南北朝的時候在北魏。北魏的時候，這個北魏的皇帝皇後，這些人信佛信得很誠懇，造了一個永明寺，你看那個《高僧傳》有提到這個永明寺，不得了！那真是，那裏麵七寶莊嚴，非常的高大。後來被火燒了，你看這個可惜、不可惜！。這個菩提流支就在那裏住，翻譯經典，和勒那摩提都是印度來的梵僧。這兩個梵僧，把這個《十地經論》翻譯好了以後，大家都是講這《十地經論》，弘揚佛法。而這個菩提流支是屬於北道，這個勒那摩提是南道，(道德的道)，南北兩道。這兩道是指地點說的，但是他們宣揚的佛法也不一樣。

 

宣揚的佛法是說這個，勒那摩提是南道，他主張一切染淨諸法以「法性」為依持，染汙的緣起和清淨的緣起以「法性」為依持。而菩提流支說呢？以「阿賴耶識」為依持。那麽就像這個《攝大乘論》說，以阿賴耶識為依持。阿賴耶識是在《攝大乘論》上，在所知依這一章看，阿賴耶識是個雜染的、是生滅變化的。若是「法性」為依止，「法性」是常住不變的、無生滅的。那麽這就是不一樣了。

 

【天台】智者大師在《摩訶止觀》上就引來這一段文。引來這一段文，這個我又看了慧遠大師，慧遠大師是【地論宗】的一位大德，他有《十地經論》的注解的。不過慧遠大師這個人是非常的「博」，博學的人，他也提到這兩件事。那麽智者大師是說：「以「法性」為依持，就是以「心」為依持；以「阿賴耶識」為依持，就是以「無明」為依持」(無明煩惱的無明，以無明為依持)。那麽這個說法就不一樣了。

 

不一樣了，所以這個時候玄奘大師就說，「大乘不二之宗」，大乘佛法是「不二」的，沒有差別相。但是「析為南北兩道」，就是分開成為兩個部分，大家說法的不一樣。不一樣，我挑你的毛病，你挑我的毛病，都互相有諍論。「紛紜諍論」，這個「紛紜」就是很多的，很雜亂的。

 

「凡數百年」，從這個北魏?菩提流支、勒那摩提有了南北二道以後，一直到了唐朝貞觀十九年。玄奘大師貞觀十九年、二十六歲，就是去印度，就是到這個時候他才走。那麽就是有多少百年了，這個諍論。

 

「率土懷疑，莫有匠決」，說這個《涅槃經》上說這個「當、現二常」，和這個《十地經論》的這些學者，分為南北兩道，究竟是怎麽回事情呢？全麵的中國的佛教徒都在懷疑。「莫有匠決」，也沒有一個大善知識能決斷這個疑問的，沒有。

 

「玄奘宿因有慶，早預緇門」，我過去栽培過多少善根，就是特別的吉祥，所以很早我就來到佛教、來到寺院裏出家了。「負笈從師，年將二紀」，背著書包，我到處去參學，到現在差不多有「二紀」，有二十年了。十一歲出家，到二十六歲、二十七歲這一年，到這個時候，有十七年之久。始、末算算，有十七年之久。那麽就是「年將二紀」，還沒有到，可也差不多少了。

 

「名賢勝友，備悉諮詢」，這個有名望的這些賢者，和有殊勝功德的好友、善知識。「備悉諮詢」，我完全都到那兒去請教，請教我的疑問。

 

「大小乘宗略得披覽」，我都學習過、都讀過。這個「略」就是也是謙虛的意思，我沒能詳細的去研究。

 

「未嚐不執卷躊躇，捧經侘傺」，我未嚐「不執卷」，一拿到…手裏捧這個經卷的時候，心裏麵就猶豫，究竟是「現常」呢？是「當常」？究竟是「法性」為依持？是「阿賴耶識」為依持呢？就是猶豫。捧著經書的時候「侘傺」，「侘傺」是失誌貌，失掉了意誌的相貌；失誌貌，也就是心情不快樂。

 

「望給園而翹足，想鷲嶺而載懷」，我就是盼望、我要遠遠的去看那個祇樹給孤獨園，我看不見。看不見，我「翹足」，把足翹起來看，看那裏的大德能不能給我解釋、解釋，這個意思哦，這表示他的誠心。「想鷲嶺而載懷」，我心裏想，靈鷲山那裏一定有大德啊！那裏有大德的，「而載懷」，這個「載」者，滿也，能滿我所願啊，能給我除疑啊。

 

「願一拜臨，啟申宿惑」，我希望我一下子能到那裏去，去拜見他們。「啟申宿惑」，這個「啟」，就是說出來我的疑惑。說出我的疑惑，請他們能給我解釋。能夠陳述我的疑惑，讓他們來解釋。請他們來解釋，我在漢地、在中國學習佛法的疑惑，能解、能斷除我的疑問。

 

這一段文，說得比前麵具體了一點，你究竟你對佛法有什麽疑惑呢？就是這兩點。一個是《涅槃經》上「當、現二常」；一個是《十地經論》這兩位這個…分個兩學派「南北兩道」，究竟怎麽回事情？不大明白，就因此而到印度去的。

 

(現在幾點了？還有一點時間，我們下麵再把它念完好不好。)

 

 

 

《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷二第二頁：

 

明日，王請過宮備陳供養。而食有三淨，法師不受，王深怪之。法師報此慚教所開，而玄奘所學者，大乘不爾也，受餘別食。食訖，過城西北阿奢理兒寺(唐言奇特也)。是木叉鞠多所住寺也。鞠多理識閑敏，彼所宗歸。遊學印度二十餘載，雖涉眾經而聲明最善。王及國人鹹所尊重，號稱獨步。見法師至徒以客禮待之，未以知法為許。謂法師曰：此土《雜心》、《俱舍》、《毗婆沙》等一切皆有，學之足得，不煩西涉受艱辛也。法師報曰：此有《瑜伽論》不？鞠多曰：何用問是邪見書乎？真佛弟子者不學是也！法師初深敬之，及聞此言，視之猶土。報曰：婆沙、俱舍本國已有。恨其理疏言淺非究竟說。所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳。又《瑜伽》者，是後

 

身菩薩彌勒所說。今謂邪書，豈不懼無底枉坑乎！

 

「明日，王請過宮」，這一段是＜第二卷?第二頁＞。第二頁，是他到了龜茲國，鳩摩羅什法師是龜茲國的人，從龜茲國到我們漢地來的。到那裏去，鳩摩羅什法師到了那裏去，遇見了一位木叉鞠多法師。和他的對話，這一段文表示這個意思喔。那麽玄奘法師到那裏第二天，「明日」，第二天。這個龜茲國王「請過宮備陳供養」。請他，他是在廟裏麵住，請他到皇宮裏麵去，要供養他。

 

「而食有三淨」，就是三淨肉，不見殺、不聞殺、不為我殺。「法師不受」，玄奘法師不接受。「王深怪之」，那個龜茲國王有點…就是很怪，怎麽會不受呢？「法師報此漸教所開」，這就是小乘教，小乘佛法是準許的、所開許的，可以吃三淨肉。「而玄奘所學者」是大乘佛法，是「不爾也」。「受餘別食」，就是受這個素食了。

 

「食訖」，「過城」的「西北」，在這個王城的西北，有「阿奢理兒寺(唐言奇特也)」，奇特寺。「是木叉鞠多所住寺也。鞠多理識閑敏，彼所宗歸」。這個有學問的人會讚歎人，就是說這麽四個字，「理識閑敏」，哎呀這四個字我至少費了五分鍾思惟它的意思。

 

「理識」應該說這樣說，可以有幾個意思。就是他修學止觀、修學四念處，「理」者，治也(治理國家的治)，就是來調整他的心，來清淨其心。修學四念處清淨其心，叫「理識」。或者就說他學習佛法的真理，來熏習他自己的識，這樣講是「解」。修學四念處就是「行」了。

 

「閑敏」，這個人表示於外的態度，很閑靜，很安閑自在的，但是內心是非常靈敏、敏捷的，這樣讚歎他。

 

「彼所宗歸」，說這個人，這個木叉鞠多法師，是那個地區的佛教徒所尊重的、所皈仰的、所皈依的。他為什麽會有這個成就呢？「遊學印度二十餘載」，這麽多年。

 

「雖涉眾經，而聲明最善」，雖然他也學習了很多的經論，但是屬於「聲明」這一方麵，是他最擅長的。「聲明」，就是文學特別好；或者音韻的這些，會唱念這些事情。

 

「王及國人鹹所尊重，號稱獨步」，很多人都尊重他，在那個地區他是最殊勝的了，沒有人能趕得上他的，「稱獨步」。

 

「見法師至」，他看見玄奘法師到來了。「徒以客禮待之」，他是客人，自然應該是禮敬他的。「未以知法為許」，他還不同意你就是明白佛法的。

 

「謂法師曰」，就對這個玄奘法師說。「此土《雜心》、《俱舍》、《毗婆沙》等，一切皆有，學之足得」，說我們這個地方(就是龜茲國)，這個《雜心論》、《俱舍論》、《毗婆沙論》等，這一切的論都有。「學之足得」，都可以好了，可以成就了。

 

「不煩西涉受艱辛也。法師報曰：此有《瑜伽論》不？」玄奘法師對他說，說是你說有《雜心》、《俱舍》、《毗婆沙》等，你這裏有沒有《瑜伽師地論》呢？

 

「鞠多曰：『何用問是邪見書乎？真佛弟子者不學是也！』」啊，你看這個，這個木叉鞠多是這麽一個人。

 

「法師初深敬之」，玄奘法師初開始見麵對他很恭敬。「及聞此言，視之猶土」，這可見大家的思想相差太多了。

 

「報曰」，玄奘法師就回答他說：「《婆沙》、《俱舍》，本國已有」，我們漢地也是有的。「恨其理疏言淺」，那個裏麵的道理，說得都是很…說的粗疎；那個語言也是很淺薄的。「非究竟說」，非究竟的佛法。

 

「所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳」，我所以向西來求法，就是要學習大乘《瑜伽師地論》的。

 

「又瑜伽者，是後身菩薩彌勒所說。今謂邪書，豈不懼無底枉坑乎」你謗毀【大乘佛法】，你不害怕到無間地獄去啊？這個「枉」，就是困在那裏，你不可以跑出來的，這個意思。

 

這可見鳩摩羅什法師他在龜茲國的時候也學習【大乘佛法】，可是到了這個時候，似乎就是【小乘佛法】了，【大乘佛法】不在了。這【小乘佛法】的力量很大，使令【大乘佛法】不在了。這錫蘭的地方也有【大乘佛教】，但是【大乘佛教】不在了，隻是【小乘】。

 

從《玄奘法師傳》上看呢？玄奘法師到印度去的目的何在？去看就比較清楚了。也會明白這句話，「悼還源之梗流」，這句話也明白了，明白這句話的意思。好，就講到這裏。

 

 

 

問：這裏有一個人提出一個疑問，提出一個問題。這個問題提得很好，我也是看過《瑜伽師地論》的論釋，我也看見這段文，也看見了喔。在《瑜伽師地論釋》中有一段文如下：「複有二緣，故說此論：一、為顯了遍計所執情有理無，依他起性、圓成實性理有情無，令舍增益損減執故；二、為顯了世間道理，證得勝義法門差別」，你在這裏劃個圈不對，不要在那兒劃圈。「令修二諦無倒解故」。這是《瑜伽師地論釋》上的文，這底下提出問題。請問：「情有理無」、「理有情無」如何解釋？

 

答：這個「情有」這句話，就是我們的執著心上是有這件事，這遍計所執是我們的執著，我們有這種事的；「理無」，但是在道理上，就是沒有我們所執著的，沒有所執著的這件事。就是在佛菩薩的清淨智慧上，是沒有遍計所執這件事的。譬如說，一切法是唯心所現的影像，離開了我們的心，這個影像是沒有自體的。在我們心的虛妄分別現出來影像的時候，影像本身還是空無所有的，這是在「理無」上說。但是在我們凡夫，就不同意這個說法，明明這裏有個房子嘛，明明這裏有老虎嘛，怎麽能說沒有呢？所以「情有」，但是在理性上是沒有的。就是蛇、繩子的那個譬喻，光線不好的時候，那裏有一個繩子在那裏盤著，我們看是條蛇。這個蛇是沒有的，繩子是有，就是「情有理無」。遍計所執，這個蛇是「情有理無」的，是這樣意思。

 

 

 

「理有情無」，就是依他起和圓成實，那是佛菩薩的大智慧上才有這件事。一切法是如幻如化的、是畢竟空寂的，能夠理會到這件事，能契證這件事，能證悟一切法是如幻如化的、如夢中境、如水中月的、是畢竟空寂的。但是我們凡夫不行，凡夫不知道一切法是如幻如化，更不知道第一義諦，所以是「理有情無」。

 

 

 

問：請問：「二諦無倒解」，指的是那二諦？

 

答：那還是簡簡單單地說好一點，就是一般說的世俗諦和第一義諦，就這麽簡單說好了。如果說四重二諦，慢慢地再說，就這樣好了。而這件事，這個《遁倫記》上，他也沒有說，他沒有講那個。沒有講那個，但是這裏麵也有這個義，也是有的，也還是有這個義的，義並沒有失掉，還是具足的。那麽可以知道它是在那裏吧？是不是，「三、為舍無見及有見故」，這就可以包括那件事，包括了那個在內的。「第八、為顯三性有無，及世間道理證得勝義四法門故」，其實這也就是你說的那段文，它比較略了一點。「為顯三性有無」，就是「情有理無」、「情無理有」，就是這個意思，也就包括在內了。

 

 

 

你們還有什麽疑問，還有什麽問題？

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問：這裏有一個人提出一個疑問，提出一個問題，這個問題提的很好。我也是看過《瑜伽師地論》這個《論釋》，我也看見這段文，也看見了喔。在《瑜伽師地論釋》中有一段文如下：

「複有二緣，故說此論：一、為顯了遍計所執情有理無；依他起性、圓成實性理有情無，令舍增益損減執故。二、為顯了世間、道理、證得、勝義法門差別」。(你在這裏劃個圈不對，不要在那兒劃圈。)「令修二諦無倒解故」。

 

這是《瑜伽師地論釋》上的文，這底下提出問題。

請問：「情有理無」、「理有情無」如何解釋？

 

答：這個「情有」這句話，就是我們的執著心上是有這件事。這「遍計所執」是我們的執著，是我們有這件事的。

「理無」，但是在道理上，就是沒有我們所執著的，沒有所執著的這件事。就是在佛菩薩的清淨智慧上是沒有「遍計所執」這件事的。

比如說，一切法是唯心所現的影像，離開了我們的心，這個影像沒有自體的。在我們心的虛妄分別現出來影像的時候，影像本身還是空無所有的，這是在「理無」上說。但是在我們凡夫呢？就不同意這個說法。明明這裏有個房子嘛，明明這裏有老虎嘛，怎麽能說沒有呢？所以「情有」。但是在「理」性上是沒有的。

就是《攝大乘論》那個譬喻，這光線不好的時候，那裏有一個繩子在那裏盤著，我們看見是條蛇。這個蛇是沒有的，繩子是有，就是「情有理無」。這個「遍計所執」，這個蛇是「情有理無」的，是這樣意思。

「理有情無」，就是「依他起」和「圓成實」呢？那是佛菩薩的大智慧上才有這件事。一切法是如幻如化的、是畢竟空寂的，是與這樣的事情，能夠理會到這件事，能契證這件事。能證悟一切法是如幻如化的、如夢中境、如水中月的、是畢竟空寂的。但是我們凡夫不行，凡夫不知道。不知道一切法是如幻如化，更不知道第一義諦的，所以是「理有情無」，這麽意思。

 

問：請問：「二諦無倒解」，指的是那「二諦」？

 

答：那還是簡簡單單的說好一點。就是一般說的這個「世俗諦」和「第一義諦」，就這麽簡單說好了。如果說四種二諦，慢慢的再說，就這樣好了。

而這件事，這個《遁倫記》上它也是「十番兩緣」，它也沒有說，他沒有講那個。沒有講那個，但是這裏麵也有這個義，也是有的，也還是有這個義的，義並沒有失掉，還是具足的。

你們可以知道它是在那裏吧？是不是，「三、為舍無見及有見故」，這就可以包括那件事，包括了那個在內的。「「第八、為顯三性有無，及世間道理證得勝義四法門故」，其實這也就是，這就是你說的那段文，它比較略了一點。「為顯三性有無」，就是「情有理無」、「理有情無」，就是這個意思，也就包括在內了。

 

你們還有什麽疑問，還有什麽問題？我們剛才講的這一大段，就是從《玄奘法師傳》引來的這個，可以寫一篇文章。你可以寫出個科目來，將來我們有雜誌出版，你就可以寫一篇文章。就是他為什麽到印度去？

 

問：有一個小小的疑惑在第三頁「慈氏菩薩隨無著機，恒於夜分從知足天」來說法，他為什麽彌勒菩薩他會選擇在晚上來到世間為大眾說法。

答：大概白天大家去這工作忙，一般都是這樣子嘛。有可能是這樣子。晚間有時間。(有人說：印度的天氣也比較熱，晚上比較涼快)也是的，可能是。

 

問：請問昨天您講那個「因緣空」或者「不空」的問題，如果用因緣法來說，因緣法的話，師父您說「此滅故彼滅」。那如果就因緣上來說，如果這個心清淨的話，那我們常聽說「心滅罪亦亡」，是不是這樣說，就是你的心的話，那這個等於在因上就…因緣上說就滅了。那這個用唯識來說，徧計執是畢竟空寂，依他起是如幻有。因為是如幻有，所以這個心清淨的話，就不起這個徧計執。因為不起徧計執，就把這個雜染的阿賴耶識統統都改成清淨的，都是變成圓成實了。但是有個問題就是圓成實的自性也是空。那這樣就可以把這三個套在一塊來說了，就是因緣自性空和唯識依他起、圓成實這三性加在一塊說，可以嗎？

答：可以。也可以。

這個「罪從生起將心，心若滅時罪亦亡」，這句話的確是很好，但是你若是去講的話，你還是要想、思惟一下。怎麽叫做「心若滅時罪亦亡」？你們誰願意解釋這句話？

有人答：是不是把所有阿賴耶識種子從雜染現起清淨，那時候就是，一切法不受。

答：那麽也是的，是的。但是明白點說呢？就是執著心滅了。心還是在，心不能夠…。比如說佛…有個離垢識，他還是有識，心還是沒有滅。阿羅漢他也有分別心，他這個明了心的識還是在。那麽怎麽叫做「心若滅」了呢？就是應該是執著心滅了。執著心若滅，「心若滅時罪亦亡」。

所以「心若滅時罪亦亡」，應該分兩個意思說。第一個意思呢？我們一切法是如幻如化、如幻有不真實，是畢竟空。你若證悟了這樣的真理的時候，你就和真理統一了，能和真理統一。不是用嘴子說、嘴巴說的「這是我所說的真理」。我的心能說出這句話，表達這個真理，不是這個意思。這樣子是不能滅罪的。是說你和那個真理統一了，就是變成一體的了，不是彼此對立的了。你若沒有執著心，就是要有無分別智現前。無分別智成就了，這個執著心沒有了。執著心沒有了，我剛才說老虎來了，老虎來了，你不認為有個真實的老虎，是如幻如化的，是畢竟空的。你就不執著了。是來一個人也是，這一個人也是如幻如化，如鏡中像、如水中月，有而不真實，是畢竟空的。你能契會了這個真理的時候，這個執著心就沒有了。執著心沒有了的時候，就「罪亦亡」，罪就沒有了。

罪沒有了這個話是…用凡夫心的分別是沒有罪了，把罪滅了，當然這樣講也是可以，但是這個地方也可以不這麽講。就是有罪的時候就是沒有罪，叫做「罪亦亡」。比如說這個人有罪，這個人是…假設的這個得了嚴重的痛苦的病痛，受這個罪的果報。但是這個人若是聖人的話，他沒有執著心的時候，有病就是沒有病，叫「罪亦亡」，也可以、可以這樣解釋。有病、有苦就是沒有苦。因為他同第一義諦相應的時候，就和沒有苦一樣，無差別相。聖人這個忍力大，原來就是這麽回事。我們凡夫這個執著心，就把自己留在那個苦惱裏麵，被苦惱所困，你要受這個果報。若是你得無生法忍了的時候，與第一義諦相應的時候，雖然那個苦惱還在，但是他沒有苦。這叫做「罪亦亡」，這第一個解釋。

第二個解釋呢？就是我們剛才而的，沒有了。你能常修如是觀，就是「唯識無義」，唯識是無義，「無義」也就沒有識了，也沒有分別心了、也沒有執著心了。這個時候你常作如是觀，你的罪業就剎那、剎那的消滅，就滅了。在阿賴耶識裏麵的這些罪垢，它逐漸的、逐漸的就消滅了，消滅，就滅了，說「罪亦亡」。

所以得到聖道的人，三惡道的罪決定是消滅，不會到三惡道受苦了。就是他修這個四念處的力量，把那個罪都消滅了。

我們沒有得無生法忍，你這種止觀不相應的人，你修不來，這樣的止觀你修不來。唯識是無義；無義是唯識，這四尋思觀、四如實智修不來。我修不來，我不修。我就光是念念經，我就是這樣子。這好，隻好這樣子嘛！隻好一天讀經，我一天拜佛嗑頭，也能滅罪，也可以滅罪。說初開始懺悔要多嗑頭，我拜梁皇懺也好，拜大悲懺也好，千佛懺、萬佛懺也好，多嗑頭。多嗑頭，你誠心，你也以滅罪。因為你長期的拜，長期的禮拜，你這個清淨心的時間長，清淨的力量也逐漸的增長，這個染汙逐漸的減少、逐漸的減少。說是這樣子你也能滅罪。當然還是修止觀滅罪的力量大。等你常常嗑頭，嗑到十萬大頭以後，你要修止觀容易相應，容易相應了，應該是這樣做。