《印度佛學源流略講》--06--小乘佛學（下）-呂澂
第四講 小乘佛學
(本宗學說：時期約為公元150--500年)
第二節
經部和正量部的學說
經部的前驅者譬喻師-----譬喻異師與《成實論》-----經部的興起及其學說要點----正量部與犢子部的代興----正量部學說及其與經部的關係
【經部的前驅者譬喻師】
經部是部派佛學中比較晚出的一個派別。在北方的《異部宗輪論》和南方的《論事》中，都把它列為從有部最後分裂出來的一派，其後，它發展成為一大宗。後世分佛學為大乘與小乘兩大陣營，它與毗婆沙就成為小乘的代表。毗婆沙代表了除經部以外的所有小乘，與之對峙的就是經部。
經部的根本典籍，經、律固然沒有了，就是“論”，雖然相傳它有根本毗婆沙和其他同類的著作，也一無所存。現在隻能從別的部派著作分散地引用到它們的片斷作依據，講述它的一些重要傳承關係。要對經部的源流作確切的講述，那是很難了。
參照真諦、玄奘所傳，可以說經部的前驅者是譬喻師。他們這一批人的主張和學說都差不多，玄奘甚至還說譬喻者是根本經部。譬喻師原是些什麽人呢？他們原屬於說一切有部，一般推鳩摩羅多（童受）為最初的倡導者。童受是北印度呾（dá）叉屍羅人，後來西域朅（qiè）盤陀有個阿育王，很敬重他，用武力強行把他請去，特別為他造了大廟，玄奘路過其地時還曾看見大廟遺跡。童受寫了不少著作，其中有《喻鬘（mán）論》（現名《譬喻莊嚴經》。“譬”是作裝飾用的花環，“喻鬘”即以譬喻作莊嚴的意思）、《癡鬘論》（《百喻經》亦名“癡華鬘”，可見“癡鬘”也是比喻的意思），乃是以故事的方式來解釋道理，“以事喻經”。從他的著作看，他是譬喻師的創始者。《喻鬘論》，早在四十年前，在我國新疆、龜茲一帶發現了梵文殘本，在尾葉上，明白地寫著此論為鳩摩羅多所著，內容與羅什譯的《大莊嚴論經》相同（《大莊嚴論經》的鈔、刻本，誤題為《大莊嚴經論》，因此後人就把它與無著著的《莊嚴經論》並列，其實兩者相差很遠）。羅什說《大莊嚴論經》是馬鳴的著作，文章寫得相當好，故事也很曲折生動，從題材與文筆看，確像是馬鳴寫的，在《喻鬘論》的梵文殘本被發現之前，法國學者萊維對它作過研究，還寫了論文，名《大莊嚴經論探源》。萊維對《喻鬘論》的作者未作專門研究，還是沿用羅什的說法，探討主要放在《喻鬘論》中所有材料的出處上，也涉及到馬鳴，把馬鳴著的《佛本行讚》等拿來與此論比較，因而附帶斷定此論作者是馬鳴。萊維的論文發表後十餘年，梵文殘本被發現，題為童受作，隨即由德國梵文學者劉德士加以介紹。萊維看後，不以為然，認為羅什的題名是正確的，因為羅什學有傳承，而且時代較早，不會搞錯。梵文殘本後出，是把名字題錯了等等，駁斥了劉德士。盡管如此，人們依然將信將疑，究竟作者為誰，一直未有定論。
我們認為，童受和馬鳴活動的時間是相近的，兩人著作可能混同，或者童受在馬鳴原著基礎上加以改訂。既然是改訂，那就有可能用原來的書名了。再說，從馬鳴的學說上看，不管他是否寫過《大莊嚴論經》，他也可以算在譬喻者的名下。
譬喻師中著名人物，除馬鳴、童受外，在有部四大家之數的法救、覺天，也可算是臂喻師的中心人物。譬喻師的學說資料，作為反對和批判的對象被保存在《大毗婆沙論》中，前後引用，不下八十餘處。
綜合那些材料看，譬喻師的學說主張是怎樣的呢？一開頭，很明顯地看出他們所根據的要典是《法句經》。《大莊嚴論經》以故事解釋佛說，在每講一段故事之前就先引《法句經》，它所莊嚴的就是《法句經》。《法句經》是頌文體，《大莊嚴論經》就是以該經的頌標宗，然後圍繞著頌講故事。不過羅什譯《大莊嚴論經》時未注意到這點，有時把頌譯成了散文，因而對上述的性質沒有明顯地表示出來，使人看不出它的出處。
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。
譬喻師的學說也是以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦：毗婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦：毗婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦：婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦：婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的(《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為：“心依名色乃成苦體，又由惑業係縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，係之一心”（見《略述經部學》）。他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方麵的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。
【譬喻異師與《成實論》】
譬喻師的重要主張，可說就是上述兩點。到了以後（成立經部前），它們的學說又有發展，擔負這發展工作的是童受的弟子訶（hē）梨跋摩（師子鎧）。他開始信受師說，後來覺得那些還是有部舊說，沒有擺脫《大毗婆沙論》的拘束，散漫支離，沒有得到佛說的要領，因此，他離開老師到了阿逾陀。當時那一帶的部派佛學中僧祇一部已到了多聞階段，學說規模宏大，不拘守一宗一派之言，並采用大乘的說法，開展了綜合性的學風。師子鎧隨多聞部學習，最後寫了一部綜合性的著作：《成實論》。
《成實論》表示了作者開頭所學和以後的成就，反映了他前後思想的變化。這從書名也可看得出來，“實”指四諦之諦，“成實”即成立四諦。四諦是佛說，原無再成之必要，但他認為，各家對四諦的內容所說各異，因而他要成立四諦的確實所指。例如，他說苦諦是五取蘊，但對五蘊再作分析，色蘊四大是假，隻有四塵（色香味觸）是實（聲塵是兩物相撞，有起有息，亦不是實）。這種說法，既與舊譬喻師不同，也與有部之說對立。其次，關於集，他認為苦的原因固然是煩惱與業，而煩惱中，貪欲最要。關於滅諦，他還有特別的說法，提出滅要經過三個次第，與之相應而滅三類心。（一）滅假名心。一般認為，人我是在五蘊上假設的，因此是假名，講滅，首先要破除人我，滅此假名心。（二）滅實法心。假名滅後，隻剩實法，如滅人我就剩下五蘊等。有部到此便停下來，因為他們認為五蘊實有，不能破，舊譬喻師也承認名色實有，不能破，《成實論》認為名色中有實法有假法，不管假實，一律要破，這就是法無我，破法心。（三）滅空心。先破假名心，次破法心，最後剩下的是空心，《成實論》認為連這空心也要破。講到滅諦，他們就要滅這三心。這種說法，顯然有異於部派佛學的通說，特別是超出了有部。因為有部隻講人無我，而不講法空，相反，大乘則講法空。龍樹、提婆等人，空也還要破，即空亦複空。同時並不以空空為止，而是講中道。可見《成實論》之說是受到龍樹、提婆的影響而接近於大乘了。《成實論》第一零五品，即《三受業報品》中，還引用了提婆《四百論》中一句話“小人身苦，君子心憂”，用以成立它們所說“憂”也屬於苦受。平常不把憂當成一回事，在業報中無地位，此品則承認憂和苦一樣，都可以得到業報。這句話，在龍樹、提婆學說中並不重要，但由這一事實，說明師子鎧是讀過提婆著作的，因而會受到影響就不是奇怪的事了。
盡管《成實論》有了大乘空亦複空的思想，但其學說始終沒有擺脫小乘的局限，他把最後的滅空心隻分為兩種，即證涅槃和入滅盡定，以此作為最高的境界。這與大乘如龍樹、提婆等人就相差遠了，因為大乘是主張無住涅槃的。此外，《成實論》除引用了提婆那句不甚重要的話外，對於當時流行的其它大乘學說，一概未提，所以它仍然沒有超出原來的範圍來成立學說。從經部看來，它並不能說是譬喻師的正宗，隻可說是別派。真諦說《成實論》就是經部的著作，還有人說它是經部導師，都不恰當。
《成實論》著作的地點是在沙勒，即羅什遇莎車王子改宗大乘的地方。那裏有過大乘流行，靠近西域，故其學說對西域也有很大的影響而有相信的人。羅什適逢其會，學到了此論，並傳譯到了中國，譯出之後，在中國就出現了成實師。他們認為《成實論》與《中論》、《百論》不一樣，不僅有破，而且有自己的說法。如《成實論》篇首十論的―大段，即是對小乘十種議論加以批判的，講得非常細致而有條理，其中有七論專破有部毗曇。像這樣的態度，內容如此充實，似乎與龍樹、提婆的著作相差不多，又是羅什譯出的，看來是要把它與龍樹、提婆學說相輔而行，因而誤認它也是大乘一類。所以不僅成實師講，大乘師也講。羅什譯此書的目的，原不過以之與龍樹、提婆學說對照一下，借以說明小乘講空，以空為終點，無所得為究竟，到《成實論》，已歎觀止矣。而大乘講空，則為利他，以空為用，不以空為止境，即所謂“以無所得為方便”義，這是《成實論》所根本想像不到的。不料譯出之後，人們把“相形”看成是“相成”，不是對照《中論》、《百論》以顯其勝，而是把兩者混為一談了。無怪羅什要慨歎中國人沒有見識。三論宗怕《成實論》與大乘相混，以訛傳訛，也曾費力地進行過辯論，如吉藏著《三論玄義》（導言性質），即有專章分析，相當徹底，可以參看。至於在印度，《成實論》的學說並無流傳。可能是由於此論出於偏西的地方，也可能還有其它的原因。
【經部的興起及其學說要點】
笈多王朝時代，在其統治地區----中印度一帶，陸續有新的大乘經典出現和流行。主要有《涅槃經》（非後來譯的大本，隻相當於大本的初分）、《勝鬘經》等等。這類經籍的出現與當時社會情況有關，其內容多少反映了當時的社會，所以從經本身即可看出它出現的時代。就在這些經裏，有性質較為特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經》。
在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸為佛說，也可稱為廣義的經。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《發智論》為佛說時，就指出：內容為佛說，編者是迦旃延。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編為九分毗曇。可見小乘佛學所說的毗曇，其性質都是編纂的佛說。《大乘阿毗達磨經》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經典體裁。《大乘阿毗達磨經》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印度，按理應會搜集到這部經的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關於此經內容，隻能從其它著作引用的片斷（現在隻找出九段）以及涉及此經處，進行了解。經的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。
《大乘阿毗達磨經》，不論就形式或內容講，它對小乘佛學都發生了影響。例如，譬喻師後來發展為經部，就是受了此經的影響。因為佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉而重經，換句話說，他們不再重視編纂的以“論”形式出現的阿毗達磨，而要直接由經中找阿毗達磨性質的資料。原來單純以論為決定是非標準的，一變而為以經為定量，因而有了“經部”之稱。這是由《大乘阿毗達磨經》的形式上受到的啟發。
從內容上看，《大乘阿毗達磨經》的內容十分豐富，據後來其它著作引以為據的，均集中在“無始時來界，為諸法等依”這一間題上。這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現象以何為依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確，以後大乘也曾討論過，到了此經，則有更進一步的解釋。據上引之語，它認為宇宙現象總的根據是“界”（蘊、處、界的界），同時在時間上是“無始時來”，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現象的原因也是無始的。此經認為用“界”來表明總的所依還不夠，還給“界”安上另一名字，即“阿賴耶”。“阿賴耶”原義為家宅，是收藏的意思（舊譯為“家”或“宅”，後來翻定為“藏”），以它作為一切現象的種子倉庫，這樣，“藏”就成了諸法的總因了。而且，是無始相續連綿下去，這就有因果關係，界是因，現象是果。“界”有種子的涵義，無始時來就有種子，並構成界，種子遇到條件生起各種現象，這就是所謂現行。這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關係，諸法是不斷把新種子放迸藏裏去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法為因又為藏而產生新的種子。這又是一重因果。這兩重因果：種子生現行，現行熏種子，就構成了互為因果，循環不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發展而成的經部，發生了影響。經部的主要觀點，與此有很密切的關係。
經部的著名學者，現在所知道的有室利羅多〈勝受）。據玄奘所傳，他在阿逾陀作了經部的根本毗婆沙（此指書的性質，非書名）。經部各家並非完全同意其說，但這書包括了經部的重要學說。勝受就是受了《大乘阿毗達磨經》的影響，吸收譬喻師的說法，建立起他的“隨界”說的。“隨界”一詞，並非勝受所創，在其它經籍中早就提出過，但解釋卻不盡相同。其它經典的“隨界”來自“隨眠”，所謂隨眠，是煩惱的潛伏狀態。對人說來，這種狀態時間相當長，程度相當深，可以構成為界，故叫它“隨界”，表示它跟隨人轉，如影不離形，不是表麵上的東西，而是很潛隱的。勝受使用這詞時範圍擴大了，凡是一切潛伏的功能，都歸之“隨界”。“隨界”之所隨是指什麽呢？指心。勝受這裏吸收了譬喻師的細心說，認為有一種細微的心，使人心理活動相續不斷，即使入了滅盡定，細心仍然存在。這就把隨界說和細心說聯係起來了：“隨界”（一切法的潛伏功能）無始以來就存在。
同時，以勝受為代表的經量部，又是二元論者。他從二元論立場出發，綜合譬喻師的細心說與《大乘阿毗達磨經》的藏識說，把“隨界”解釋為二元論的性質。二元論者，是講名、色的，人為五蘊和合而成，其本質則為名（心）色（物）。他們講細心時，以為心與色相依，從而也就同色聯係了，所以“隨界”之所“隨”也包含有色的方麵。關於界的構成，是色心互為因果：色可以構成界以存於心，心亦可以構成界以存於色。而構成界，則是通過“熏習”，如華香熏物，色熏習心構成色的種子，心熏習色構成心的種子，這也叫“心色互熏”。由此，隨界之界，包含有心界、色界，以至於心色互熏。這種理論顯然是吸收了臂喻師細心說，又受到《大乘阿毗達磨經》藏識說的啟發的。但是，《大乘阿毗達磨經》以藏識為主，先有藏識，後有色境，這純粹是唯心論的。經部卻主張色法與心法可以互依互熏，而留習氣以成界，抹煞了心物的先後、主次，明顯地是一種二元論。所以理論上自然與該經有所不同，後來又在此基礎上發展出許多說法。這些學說與有部的距離越來越遠，其中有的說法對後世大乘卻很有影響。
經部與有部對立的一個說法，是關於根境識不同時說。有部主張刹那滅，經部原出自有部，也主張刹那滅，認為一個現象滅了，接著另一個規象發生。法是刹那滅，法的種子（界）也是刹那滅。這裏與有部的分歧之點是：有部認為因果同時，如以根境與識來說，它們是同時產生的，經部的主張則不然，認為因果是異時，在時間上因先果後。如根境識，根境是一個刹那，等這個刹那過去，識才產生，識是另一個刹那，就是說，根境在先，識在後。這就直接反對了有部過去法實有的理論。有部有六因說，是用以論證過去法體實有的依據，六因中以“俱有因”為基礎，而主張因果同時。或現在，或過去，因果必同時。其意即為有過去能緣之心，必然已有過去所緣之境。它的六因說，側重說因，以因論證法體恒有。到《順正理論》時，對六因作了有力的補充，以“心不緣無境”為依據，側重說境，以境來論證法體的三世有。如說，有過去的識，必有過去認識的對象。經部對有部上述這些說法完全予以破斥。經部從一切法刹那生滅出發，其論證的次序是這樣的：既然一切法刹那生滅，因果即不能同時，必然是前一刹那為因，後一刹那為果。既然作為因的前刹那滅了，這因就不能是實體，這徉就反對了有部的因果同時說（根境在過去，識在現在，因果不同時），也反對了《順正理論》的心不緣無境說（過去因已滅，何能有實體？）。總之，經部從根本上動搖了有部的主張，因之有部對它極為深惡痛絕。無怪乎《順正理論》對《俱舍論》釆用經部觀點十分惱怒，要予以徹底的批判了。
以上係對經部學說要點的提示，詳見另文《略述經部學》。
其次，經部學說對後世大乘學說發生影響之處，可舉出主要的兩點來談談：第一，心法緣境的“帶相”說。經部認為心之緣境不是直接的，心緣之境非境本身，而是以境為依據，由心變現出來的形象（變相）。心所知的，是心自身的變相。一般說，感覺是直接的，知覺才是在心裏依感覺而構成的影像，所以認識過程是：先有感覺，這是直接的，而且是可以通過它了解境界本身的，比感覺更進一層的是知覺。感覺和知覺都是認識的低級階段，也是認識的基礎。所以認識絕不能離開感覺、知覺的對象而僅僅以“影像”為認識的依據。經部卻以為通過感覺、知覺不能了解境界本身，隻有通過自己重變出來的變相（或影像）才能認識。換言之，心法緣境都是間接以影像為憑的。這一觀點與它的因果異時論有關，第一刹那是根境，第二刹那識生時已沒有實物了，一定要依賴於帶相，否則即不能自圓其說。經部的帶相說，後來陳那將其導人瑜伽學說體係內，並有所發展。
第二，“自證”理論。經部了解對象的心同時有自證的意義（了解正確謂之證）。“自證”本有兩種意思：（一）心自己了解自變之相，謂之“自證”。經部此處所說，不是這層意思，而是：（二）心在了解對象的同時，還對本身有反省的作用。譬如點燈，燈光四射，既照明了餘物，同時也照明了燈的本身。心也一樣，如眼見草青青，天蒼蒼，既見到草天的顏色，同時也了解了自己這是“見”了。這種了解是無意的，是自然而然的，但是，怎樣證明是“見”了呢？是後來通過回憶知道的。如我們從前見過一本書，現在回憶時，把注意力集中在“見”上，我們就可以知道，從前我們有過“見”的領受，不然的話，就不會說“見過”，既然現在有“見過”某一本書的記憶，就證明我們有“見”的經曆、本領。這就是他們對於心法能夠“自證”的說明。這一理論是經部的特殊發明，他們對此分析得很細微，也很實在，對唯心論起了促進作用，所以後世大乘采用這個理論，也由陳那導入瑜伽體係之內了。
由於後來大乘引用了經部的學說，這使經部的地位大為提高，成為以後佛教四大派別之一，而在小乘中就與有部平分秋色了。經部學說與大乘的關係，頗似《成實論》與《中論》、《百論》的關係，好像還未能了解《中論》、《百論》之時，可先看《成實論》為開導一樣，未能了解大乘瑜伽之時，可先看經部說為開導。
【正量部與犢子部的代興】
正量部是犢子一係分出的四部之一。它對犢子本宗的主張，如補特伽羅實有、業力不空等，都有發展，這從現存正量部著作《三彌底部論》中可以看得出來。
此部流行的地區是在西印度，以後發展到西南印度。他們在這些地區得到工商階層的支持，因而勢力逐漸增強。大乘思想開始傳播時，途徑是由東南印度、南印度、西南印度、西北印度這樣的方向流行的。正量部與大乘的學說思想互有影響，與他們的傳播地區大體相當不無關係。正量與大乘在學說體係相聯係的地方，如代表初期大乘思想的《大般若經》中，有五所知法（五類應理解的法），其中第五類是不可作決定說。正量部也是這樣的分法，把補特伽羅歸在第五類，認為補特伽羅與五蘊是一是異，不可定說。又如，在講到界趣時，大乘一開始即講六趣，正量部也是這樣講，把阿修羅道歸為第六趣。
以上是從學說體係方麵看兩者的聯係。另外，從其它方麵還可以看到一些正量與大乘相聯係的事實。不單隻正量一部，恐怕作為櫝子部的全體都有這種相聯係的情況。例如在中國譯籍中，有大乘的作品《大丈夫論》，作者題名為“犢子部提婆羅大菩薩”。犢子本是小乘，但作者卻自稱菩薩，從論的內容看，也完全是講大乘菩薩的布施、大悲、大願等等。另外，正量部的兄弟部派賢胄部也有一著作，漢譯名《三法度論》，此論注釋者僧伽先（眾軍），也稱為“開士”（菩薩的義譯）。據此論漢譯後記及序稱，僧伽先是一位大乘學者。由以上兩事看，犢子一係與大乘的聯係是十分密切的，有的小乘學者為大乘寫書，有的大乘學者為犢子部論作注。
再有，還可從大乘學者特別注意犢子的學說著述方麵，推論兩者關係是密切的。如真諦是大乘學者，他譯了小乘的著作《部執異論》（《異部宗輪論》的異譯）。在書中，真諦還特別把犢子部後來才發展出來的十一條學說加了進去。這十一條，在《異部宗輪論》和《十八部論》中都見不到，西藏譯的《異部宗輪論》也沒有。真諦還譯了正量部的律論《明了論》（二十二頌，簡要本）。他又在所譯《攝大乘論》裏，把正量部的“果報識”增加進去。這說明真諦這位大乘學者對正量部學說是何等關心，研究是何等深刻，這也恰好反映大乘與正量部的關係密切。至於兩者密切的程度與關係的實質如何，尚待進一步的探究。
由於正量部發展了犢子本係的學說，流行地區的社會條件很好，又與大乘有這些關係，就使得它在犢子部中占有特殊的地位。而且這種地位越來越高，以至可與犢子部並駕齊驅，後來甚至取犢子部的地位而代之。不過，關於犢子部興旺發達過程的年代，現在還不能確切地指出，隻能從下列資料中看出一個大概來。首先，從《論事》看，它把各部派的不同主張基本上都列舉出來，但未指明哪條是哪家哪派的，所以單從《論事》中，還不能明其原委。後來覺音對《論事》作了注疏，把書中所列舉的二百一十六條，百分之九十以上都指出部派所屬，我們可以借助這個注來看一下正量部在部派佛學中所占的地位。覺音的注隻舉出犢子部的兩條根本主張，一是補特伽羅實有，一是阿羅漢有退（這兩條是部派佛學時爭論的中心），而正量部的主張卻舉出了二十二條，比犢子多十倍。可見覺音之前，正量部的地位就已經超過了犢子部。其次，還可從考古資料來看，考古資料發現在4世紀初就有以正量、犢子並名記載的實物，可知當時正量部的地位就不在犢子部之下了。最後，從玄奘、義淨所傳來看，到玄奘、義淨時代，正量部已發展成小乘四大宗之一，完全代替了犢子部的地位。如義淨《南海寄歸傳》說，印度佛教有四大宗，正量部是一大宗，它下麵再分四部。玄奘還把正量部看成與瑜伽派相對抗的勁敵。從這些記載看，在部派佛學時期，正量部已有代替犢子部之勢，到玄奘、義淨去印時代，不僅完全取代了犢子部地位，而且在整個印度佛學界也成了不可忽視的勢力。
【正量部學說及其與經部的關係】
關於正量部的主要學說，首先，它對人我實有，有許多補充，因其屬於犢子本宗，暫且不談。現在就它受大乘思想影響對業力說的發展方麵談談。大乘思想，經龍樹、提婆組織以後，對有為法（業亦有為法之一)的看法，不主張偏執一麵，而主張非斷非常。業一定要有果報，業在未受報前是相續存在的，否則，報無從起。但問題還有：已受報的業是否還存在？這類問題，部派佛學時是經常爭論的，大乘對此認為不能看得那樣死，要辯證地看：既不能看成是常，也不能看成是斷。這種看法是與大乘的“中道”理論有關的。正量部受此影響，首先，它把業力歸為佛說的“不失法”（不失法佛經中早就有，主要指業而言，說業力不失）。正量部並進一步以世俗借債立券作比，認為業力就像借人家的債給立了字據一樣。其次，對於這“債券”的性質解釋，正量部也是受了大乘的影響，認為不能把它說成或斷或常，應是非斷非常。在整個過程中，有業必有報，而業的性質，是相續、轉變而有差別的。換言之，一方麵它確實相續下來的，應看成非斷，另方麵它又有轉變差別（差別指業由弱增強，然後在其它條件幫助下實現報應），應說是非常。正量部的這些說法，就是受了大乘的影響。
正量部受到大乘影響這一事實，還可以從羅什、青目對《中論》引正量部的一個頌的看法上得到佐證。《中論·觀業品》引了正量部一個頌：“雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。”這是為了批判正量部非斷非常的業券說而引用的。認為他們說得膚淺蒙混，並有執著處，不如大乘的根據更確實、深刻，講得當理。但羅什在譯《中論》時卻忽略了這一點，以為這頌是論的正麵文章，青目作《釋》時也未注意到。羅什為什麽搞錯呢？是否出於一時的誤譯？不是。在《大智度論》裏也有這一個頌，羅什也當作正麵文章處理的。顯然不是一時的誤譯，而是由於對非斷非常未作很好的分析，或者對當時正量部與大乘的關係不清楚而造成的誤會。由此可見，非斷非常的理論是大乘所特別注重的，同時也看到正量部受大乘影響之深，表麵上竟到如此相似的程度，以至連羅什、青目都難以分辨了。
正量部對業力說有所發展，同時還進一步對業力說各方麵的性質也有所闡明，尤其是將業力說和它們的色法在心法之外，色法性質非完全刹那滅等理論聯係了起來。它們認為色法、心法是分立的，色法在心法之外，其性質也非刹那滅，而會繼續存在一段時間，由此出發，它們對業力說的各方麵就作了特別的發揮。首先，它們把表色看成是業的一類。所謂表色，就是受到意的發動表現於外的語言、行動，一般隻謂之業道，不認為是正式的業。正量部則特別重視表業，認為它才是正式的業，發動業的意倒是次要的。其次，表色行動是實在的、固定的，因而才能說到由此及彼，否則，何以稱為“行動”？這行動不成為假的了嗎？
關於業的不失法，正量部也有新的闡明。不失法還含有積聚的意義，因為它是逐漸積累的。所謂“不失”，是依什麽而不失？這必然與補特伽羅（我）有關係。我是主體性質的東西，生死流轉，業力果報，均得以它為依。這樣，不失法的內容就增多了。不是平常所講的單純的業因，而是逐漸把一切業綜合而成的合成體。真諦在《攝大乘論釋》裏稱此為“果報識”。後來在譯《顯識論》時，還將“果報識”換譯為“不失法”。從這也可以看出，正量部的“不失法”與以後大乘所講的“果報識”、“異熟識”（即業與報不是同時而是異時成熟的）、“阿賴耶識”雖不完全相同，但是有關係。大乘思想的發展，對正量部一些主要說法是有所吸收的。
正量部在當時的部派中占有特別的地位，和它同時的經部地位差不多，都屬新興力量。經部的學說盡管起源早，但構成一部，還是此時的事。這兩個新興部派間是否也有關係呢？有的。正麵的反麵的都有。
從正麵的關係看，正量部是從犢子部分出的，犢子部原是宗論的，尊奉《舍利弗毗曇》為學說根據和抉擇道理的標準。正量等四部之所以分出的原因，據真諦《部執異論記》所傳，是感到《舍利弗毗曇》有所不足，各派另加補充，因而從犢子部分離出來，但是宗論的狀況未變。事實上，宗論的情況也是有變化的，正量部那時雖然還是以《舍利弗毗曇》為宗，但對經也同樣重視起來了。關於這方麵的材料，正量部本身留下的較少，隻能從其它方麵的材料加以研究。正量部的兄弟部派賢胄有《三法度論》一書，漢文有兩譯，其另一譯名《四阿含暮鈔》。從兩書的譯序看，此論是用三分法把四阿含中所有的理論提綱挈領組織而成，名為“鈔”，實是個綱要。這說明，賢胄也以經（阿含）為其學說根據，不再是專宗論的了。這情況，大概犢子係四部都相同。另外，從真諦《部執異論》舉了正量部十一條主張中，最後一條認為佛說經有三義，恰與《三法度論》三分的根本精神一致，這就說明正量部對於經的看法與賢胄《三法度論》相去不遠，也是既宗論又宗經的。這一點就與經部的基本態度靠近了。再者，經部的宗經是以了義經為標準。（佛說經有的是“了義”的，有的是“不了義”的。所謂“不了義”，指在文義上不太明了，可以作這樣解釋，又可作那樣解釋的；反此為“了義”。）正量部以三法來解釋經，實際也是一種了義的標準。所以宗經又重在了義，這也可能是受了經部的影響。
《異部宗輪論》在敘述到經部主張時，最後一條是“執有勝義補特伽羅”。這一條整個犢子係都是一致的。從經部的全部主張看，這一條也是它們整個理論體係必然會有的歸結。因為經部一上來就主張“—味蘊”（相續不斷的蘊），可以從前世轉至後世，因而有“說轉部”之稱，這是它們的一個特點。《論事》也說此部先名“說轉”，後成經部。《異部宗輪論》則把二者合而為一，事實上是有發展先後之分的，《論事》所說，更符合事實些。先是說有可以從前世轉至後世的名“一味蘊”。一味蘊有許多異名，如細意識、心種子等，或說它是五蘊中除去色蘊的四蘊。既有轉世的一味蘊，就應該有“所依”，這個所依即補特伽羅，而且是“勝義的”，不是如鏡花水月般假的。正量部的補特伽羅雖然在內容上與經部的不一致，但表麵上卻很相似，這也可以說是正量部與經部相關聯的地方。
但是關於經部的執勝義我，發生了不同的看法。清辯在敘述小乘各部學說的著作中，說經部主張勝義補特伽羅不可得，世親也有同樣的看法，《俱舍論》是完全用經部說來批判其他派別的，特別是有部，它在六百頌的解釋外，又增加了《破執我品》，主要即破犢子係之勝義補特伽羅說，這樣看經部自然就不會主張勝義我了。不過，《異部宗輪論》是玄奘所譯，明寫經部執有勝義我，似不應有錯，而藏譯的《異部宗輪論》以及律天所敘述的經部學說都與奘譯所說一致。因此，這個問題，需要研究。但也可能各家對“勝義”的解釋有分歧，因為這個階段勝義、俗諦的標準不一，至少有雙重意義，甚至三種、四種意義，這樣，各家所持標準不同，對同一問題就可能產生不同的看法。勝義是真，非假。大家一致認為經部的補特伽羅不假，但真到什麽程度，各家看法就不一致了。
從反麵的關係看，正量部與經部作為兩個不同的派別，異點就更多了。有一點值得特別注意的是，正量部主張境在心外；經部是二元論者，也承認心外有境。雙方主張差不多。但講到心與境的關係，兩家就不一致了。正量部認為心緣境是直接的，如手取物，手到擒來，但經部認為心不能直接緣境，而是通過心變現的形相，即帶相而緣的，如同鏡子裏的影子。正量部與經部的這一主要不同，最應分清，因為這是哲學問題。後來正量部對大乘唯心學說有過攻擊，也即是從直接取境這方麵發展而來的。
參考資料：
1.《法句譬喻經》，頻伽藏本，藏六，第一卷《無常品》。
2.《出三藏記集》，頻伽藏本，結一，第十一卷《訶梨跋摩傳》。
3.《三論玄義》，卷上，《排成實第三》第一段。
4.呂澂：《略述經部學》（見附錄）。
5.呂澂：《略述正量部學》（見附錄）。
