《印度佛學源流略講》--06--小乘佛學（上）-呂澂
第四講 小乘佛學
(本宗學說：時期約為公元150--500年)
“小乘”一名，是大乘佛學成立並盛行後對部派佛學的貶稱。“小”的梵文是“醯那”Hina，含有卑劣、下賤和道德上屬於“惡行”的意思。當然，部派佛學自己是不會接受這一貶稱的，不過後來文獻上應用開了，大家看慣了，也就習以為常。現在用“小乘”一詞，並不含有貶意，僅表明這樣一個事實：在大乘學說流行以後，部派佛學還在繼續，不過蒙受大乘影響，學說有所改變，而進人了一個新的發展階段----小乘階段。這個階段延續的時間相當長，可說與大乘佛學相始終。而在整個延續發展過程中，後期與前期是有區別的，我們把它的前期稱為本宗學說的“構成時期”，後期稱為“流行時期”。
本宗學說構成時期，從時間上說，是上接部派佛學，約從公元150年，經過三百五十年時間，到5世紀終了。為什麽說這一階段截止於5世紀末呢？這與印度的社會情況，特別是政治情況有關。小乘本宗階段的三百五十年，是曆經案達羅和笈多兩王朝的。到公元500年末，笈多王朝基本上宣告滅亡，也就箅小乘本宗階段的結束。爾後外族入侵，小乘學說也有某些改變，所以把5世紀末，即笈多王朝大勢已去的時候，作為小乘的前期結束時期。
現在即簡述這一階段印度社會的政治情況。公元前28年，案達羅王朝建立，直到公元225年覆滅，接踵而來的又是分裂的局麵。4世紀初（公元320年），笈多王朝興起，開頭兩代，都很英武，奠定了國家統一的基礎。第三代是月護二世，文治武功極一時之盛，他把西北印度300年來陷於塞族統治的地區全部收複了，這是近阿拉伯海海口的區域，收複了它，就打通了向西方貿易的路線。這樣，印度與阿拉伯、埃及以至羅馬的貿易權都控製在他的手裏，財富日增，國力因此更為強大。同時笈多王朝也大力提倡文化，特別對國粹的婆羅門教，推崇備至。由於推崇婆羅門，便連帶與婆羅門有關的學說、文化也被推動起來。婆羅門是重視梵文的，所以當時的梵文被提高到國語的地位，文學作品全用梵文寫作。一時宮廷文人學者輩出，有所謂“九寶”之稱，其中如近年所紀念的世界文化名人之一的迦梨陀娑（詩劇作家），即為當時知名人物之一。他的作品有的已譯成漢文，如《沙恭達羅》。月護二世在位的年代是4世紀末376年至5世紀初414年，因為他政績顯赫，被人尊之為“超日王”（超日王是印度古代傳說中一位非常有能力的皇帝）。
5世紀初的10年，恰是我國法顯去印度的時期，正碰上超日王國勢昌隆的年代，所以還目睹了月護治下的一些情況。在法顯《曆遊天竺記》中所反映的當時的曆史資料，在印度本土倒是語焉不詳了。笈多王朝雖不排斥佛教，但推崇的是婆羅門，所以法顯所接觸的不是政治上的顯赫人物，留下的資料也多是當時一般的情況。盡管如此，也可以看出其時人民安居樂業，很有些“太平景象”的味道。但是，過了這一時期，笈多王朝也就日趨衰弱了。
當時西北印度有一個白匈奴（中國的記載稱“嚈（yàn）噠”，即月氏的後裔）民族，逐漸強大，先後侵入波斯、阿富汗一帶，5世紀中，侵入印度。初期印度還可以抵擋一陣，可是到5世紀末（公元480--500年）覺護王在位時期，白匈奴大舉入侵，笈多朝抵禦不住，西北印度終於落入白匈奴之手。此時，笈多王朝退到了摩揭陀，保有中印度一帶，曆時也不過幾代即告終止。通常把這幾代叫“後笈多王朝”。
我們所說的小乘本宗階段，就是在上述時期內（不包括後笈多王朝）發展流行的。
這時期小乘發展了好幾派，主要有：有部、經部、正量部等。他們流行在中印度、西北印度一帶，正量部還流行於西印度。由於政局變遷，特別是白匈奴的入侵，使印度的文化受到嚴重的破壞。白匈奴當時尚處於遊牧的部落階段，不慣於城市生活，對城市發展的文化，自然不知愛惜，因此，這一帶的佛教也受到摧殘。傳說在6世紀初，白匈奴出了一個大族王（他父親即消滅笈多王朝的頭羅曼），一直侵入到摩揭陀。頭一次人侵，大族王被打敗活捉了，因他表示悔改，印度人把他釋放了。但是回去後，他依附西北的迦濕彌羅國，卷土重來，這一次，帶有複仇性質，破壞得更厲害，相傳殺了幾億人。佛教遭受的破壞也嚴重。佛教典籍如法滅的《蓮花雨經》、玄奘的《大唐西域記》，對此都有記載（《大唐西域記》卷四磔（zhé）迦國就是指的那地方）。後來甚至把所有的壞事，都加到大族王頭上，成為“天下之惡皆歸焉”，那就不免有言過其實之處。總之，小乘佛學的前期至5世紀末，印度總的形勢就是如此。
在這三百五十年中，小乘主要的部派就是上述的有部、經部、正量部。此外，還有上座部，但其本宗是在斯裏蘭卡，對印度本土沒有什麽代表性。還有大眾部，但它的學說接近大乘，大乘學說一流行，即不受人注意了。所以，本講對上座、大眾兩部就從略不提。
第一節
有部及新有部的學說
《大毗婆沙論》與毗婆沙師----法勝毗曇（心論）注釋的論與毗婆沙師----法勝毗曇（心論）注釋的發展----《雜心論》與《倶舍論》----四諦說的體係----三科法體假實的分別----眾賢的反對說----《順正理論》與新有部說----一切有說的再檢討----新說的開展及其趨向
【《大毗婆沙論》與毗婆沙師 】
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為“智度論說”，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳。這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重。除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方麵對《發智論》作解釋，一方麵對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的《序》(見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，隻有屍陀盤尼注的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯曆史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延本人，也不是什麽馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是屍陀盤尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
有部的這一著作，對當時流行的說法，都曾加以駁斥，而大乘的經典此時已出了不少，如《般若經》還是脅尊者相信的，那麽它對大乘是否也有所反映呢？有的，但反映得不明顯。為什麽呢？這與他們的學說立場有關。在大乘方麵，主張以大攝小，把小乘有的說法也吸收了，所以大乘包含小乘，等第小乘。在大乘經裏對小乘學說的看法，一目了然。小乘對大乘的態度就不一樣，開頭，它們不承認大乘，提出“大乘非佛說”的口號根本予以否定，既然如此，所以在小乘的著作裏對大乘學說就不能明顯地反映。不過，對照大乘的著作，他們對大乘學說的反映還有蛛絲馬跡可尋，下麵略舉數例明之。
以龍樹的《大智度論》為例。《大智度論》是大乘最早期的著作，又是明顯反對有部的，它在說到有部處，可同有部代表作《大毗婆沙論》對照。如關於怎樣才可以稱為菩薩的問題，菩薩原是指釋迦未成佛以前的那一段實踐過程，後來大乘把這一點推廣了，認為凡是“發心作佛”、“行佛之行”的人都可稱為菩薩，並根據這一點進一步主張人人都可以成佛。有部當然不能接受這種思想，在《大毗婆沙論》中的反映是：菩薩要經過三阿僧祇劫積集相報業（即感得所謂三十二大人相，然後才能成佛），過程極不簡單，要一點一滴地積集業因，把這些積集起來了才能稱為菩薩。從菩薩到佛，還要經過不斷地上進，最後才能成佛。因此，他們批評當時的人動輒自稱菩薩，一施一戒，一行一定也是菩薩，未免“增上慢”了。這些話，就暗含著對大乘說的批駁。《大智度論》對有部把菩薩說得難之又難的思想，作了徹底的駁斥。
從上述資料看，大乘學說包攝了小乘，如認為菩薩是佛的準備階段,同時大乘又認為小乘見解淺陋，進一步超過小乘而提出菩薩是每個人都可以做到的。在這裏也看出小乘雖對大乘根本否認，但對大乘的學說仍是暗中作出反應，有所反駁的。
有部對於大乘並非一筆抹煞僅止於反駁而已，同時也有據以修正己說，或與大乘說多少取得調和的地方。例如，講到佛有十八不共法（即與羅漢辟支不一樣），有部原與大乘不同。大乘講的是佛有十八種不同的功德，如身無失、口無失等等（略同於《異部宗輪論》關於大眾係四部本宗同異中所列各條），認為佛的動作、說話都沒有任何錯誤，是最為圓滿的；有部講的卻是指十力、四無畏、大悲、三念住等。大乘不同意他們這種解釋，認為這是另一件事，因而譏刺他們見識不廣。並且大眾係（見《大事》一分）和南方上座係，也不同意有部的解釋。有部受到《大智度論》的駁斥後，也感到自己講得不合適，像十力、四無畏等是一種重複，因而承認另外有一種十八不共法，如一切智等，便偷偷地把大乘所列的三種也列了進去。----這是《大智度論》以後的事，在《大毗婆沙論》中所見的還是有部原來的主張（十力、四無畏等）。可見大乘對小乘是有影響的，而且小乘受到影響後也是有變化的。
【法勝毗曇（心論）注釋的發展】
此外，有部西方派也受到大乘影響，而且發生的變化更大。這從法勝著《阿毗曇心論》的注釋開始。《阿毗曇心論》是西方派的主要著作，有許多家注釋，詳略不同，其中一家亦名“世親”，為與以後的世親相區別，稱之為“古世親”（他也是後世親之祖，其弟子如意論師比後世親早兩代）。他的《阿毗曇心論》釋，有六千頌之多，被稱為“宏遠玄曠，無所執著”，就是說，他不像有部那樣執著，“於三藏（部派）者為無依虛空論也”。古世親這一注釋已佚，從上述評價看，它是受大乘空論影響而有所發揮的。可見法勝《阿毗曇心論》之說，後來是有發展的，而且可以推想，這種發展是受到大乘影響的。
【《雜心論》與《倶舍論》】
還有一個情況：這時有部感到大乘不好對付，各自為戰不行了，必須集中內部力量，因而有要求做統一內部學說的工作，同時借此機會，也可使內部學說有所通融變化。在這項工作上，法救（非部派佛學時期四大家之一的法救）出了很大的氣力。他注釋健陀羅係統的《阿毗曇心論》，是采用迦濕彌羅係統的《大毗婆沙論》可取之說，作了補充整理的。他的著作名《雜阿毗曇心論》。所謂“雜”，是以他自已的文字雜在《心論》中間。《心論》是二百五十頌，《雜心論》補充整理，發展到了六百頌（增長一倍多。有人說是五百頌，實際是六百零六頌）。有些議論補充不進原文的，還在《心論》原有的十品外，另增—個《擇品》，把《婆沙》中比較重要的說法，例如二諦、三世有等都加進去了。有部的這種內部調和，實際是學說的改組，是為一致對付大乘而形成的。
法勝的毗曇，有了《雜心論》的注釋後，還有進一步的也是最後的發展，這就是世親所著的《俱舍論》。
世親是健陀羅人，兄弟三人都出了家，長兄無著，他排行第二。先在一切有部出家，研究有部的學說，後來又到了東方阿逾陀一帶。阿逾陀是笈多朝超日王收複西北印度後，為了便於統治，由華氏城（摩揭陀）遷過來新建的國都，在摩揭陀西北，靠近舍衛城。由於是新建的國都，文化隨之發展起來，成了當時印度的一個文化中心。據《婆藪盤豆傳》說，有個叫婆娑須跋陀羅的，曾經假裝瘋癲，到迦濕彌羅把《大毗婆沙論》偷學回來，從而傳到阿逾陀，世親也有機會學到它。同時該地還流行著新興的經部學說，思想比較自由，與有部主張相反，世親又學到了這些新說。這樣，他深感有部的固執、保守等缺點，於是以《雜心論》為基礎，參考了當時各種進步學說，對有部尤其是《大毗婆沙論》寫下了批判性的、總結性的著作《俱舍論》。
《俱舍論》的體裁，表麵上還是尊重《大毗婆沙論》，跟隨《雜心論》的（《雜心論》是以《大毗婆沙論》來調和東西師說而加以統一的），但並不諱言《大毗婆沙論》的缺點，並盡可能地加以批判。換言之，表麵上是推尊《大毗婆沙論》，實際上則同情新說。不過，它對《大毗婆沙論》沒有作出否定性的結論，隻在文字上使用“傳”、“許”等字眼，就是說按有部相傳如何，說法如何，以表示他不是絕對讚同其說而已。《俱舍論》對於當時那一帶流行的各種小乘學說，如西方有部、毗婆沙、經部等，也做了統一的工作，因此該論後來盛行一時。世親門下，人才濟濟，世親以後又改宗了大乘，所以門下既有大乘學者，也有小乘學者，不少知名學者都對《俱舍論》作過注釋，加以闡揚。此後，這類注釋還不斷出現。對有部說來，《俱舍論》簡直有取代《大毗婆沙論》地位而被看成有部的代表作了。
由於《俱舍論》盛行，地位日高，有部方麵對它的製作，就出現了各種傳說。玄奘在印度就聽到過這樣的傳說：世親為了學《大毗婆沙論》也到迦濕彌羅去偷聽，回到健陀羅後，就為大家講說。因為是新事，聽眾特別多，世親每講一天，就歸納成一頌，講了兩年，共做成六百頌。頌傳到迦濕彌羅，婆沙學者認為是世親根據《大毗婆沙論》寫的提要，很概括，便於學習，非常高興。但是，一位塞建陀羅（悟入）看出了問題，認為它不是闡揚而是批評《大毗婆沙論》的，僅就頌文看，意義不明顯，讓他作出解釋，就會清楚了。於是便送去重金請世親注釋。注釋出來，果然是以經部說批判《大毗婆沙論》的，這時婆沙學者才開始想辦法去對付它了。這一傳說是《俱舍論》有了代替《大毗婆沙論》地位之勢，為了抬高《俱舍論》的聲譽而製造的，當然不可信。從《婆藪盤豆傳》看，到迦濕彌羅偷聽《大毗婆沙論》的原是婆娑須，世親時《大毗婆沙論》已流傳於外。顯然這是把婆娑須的傳說與世親攪混在一起了。
再從《俱舍論》和《雜心論》比較，事情更明顯了。《俱舍論》結構是以《雜心論》為基礎的，好多處還保存有《雜心論》的原文。《雜心論》又是由《心論》發展的，甚至《雜心論》中保存《心論》的原文，《俱舍論》也有。一般都知道《雜心論》不是《大毗婆沙論》的提要，由之而發展的《俱舍論》自然也不會是《大毗婆沙論》的提要。《俱舍論》是《雜心論》發展而來的這種性質，中國學者從前都沒有注意到，玄奘譯出《俱舍論》後，在中國流傳了一個時期，甚至出現過俱舍師，但他們對《俱舍論》性質都不清楚，一度以為就是《大毗婆沙論》的提要。《俱舍論》後來流傳到日本，並構成為專門的一宗（宗有師承，不可自由講解），此宗學者就有人認為《俱舍論》是依《雜心論》作的。近代學者木村泰賢，作了更進一步的研究（他的研究論文，是他博士論文的一部分），比較科學地證明《俱舍論》實是隨《雜心論》而來。現在這一說法在佛學界已經成為定論了。
《俱舍論》雖然是依《雜心論》而來，但對它是徹底地加以改造了的，而不是如《雜心論》之依《阿毗曇心論》那樣，隻簡單地作些補充而已。《雜心論》有六百多頌，《俱舍論》也有六百頌，但不是互相吻合，而是把《雜心論》的頌加以合並、增刪、重新組織結構過的。不僅對頌文如此，裏麵的篇章、段落也是重新整理過的。《阿毗曇心論》是十品，《雜心論》加上《擇品》是十一品，《俱舍論》則改為八品。後來世親作注釋時又加了一品，是附加的，與本文無關。這八品的組織，表明了世親對有部學說重新組織的體係，那就是以四諦為中心。以四諦為中心的組織體係，是小乘常用的方法，因為四諦本是他們學說的中心問題。但是有部東方派的《大毗婆沙論》卻沒有這種組織，隻是西方派的健陀羅才這樣做的，一開始，表現在《阿毗曇心論》上。由於中國譯了《阿毗曇心論》和《雜心論》，所以對這樣的體係還是明了的。現在保存下來的焦鏡《雜心論序》，就很明白地指出了這一點。他說：“位序品次，依四諦為義：《界品》直說法相，以擬苦諦；《行》《業》《使》三品，多論生死之本，以擬集諦；《賢聖》所說斷結證滅之義，以擬滅諦；《智》《定》二品，多說無漏之道，以擬道諦；自後諸品，雜明上事，更無別體也。”（見《出三藏記集經序》）。《俱舍論》也以四諦來組織學說體係，但它與《雜心論》及以前的舊說不完全相同，更能夠顯示四諦真正的意義來。
【四諦說的體係】
四諦是有部各家所公認的，但各家說法的內容就不完全一致：有部毗曇師（舊師）和後來迦旃延這一派（毗婆沙師），說法就不一樣；有部中的譬喻師，說得又不同（詳見《毗婆沙論》卷七十七）。西方有部法勝《阿毗曇心論》一派，所講與譬喻師大致相同，它是既不同於舊師，也不同於毗婆沙師的。
《俱舍論》講四諦，更是別具特點。《論》分八品，釆用譬喻師的說法，相當突出。用《雜心論》為基礎，但對它原來的組織，作了整理。
八品的結構是：
（一）《界》；
（二）《報》，是屬總論四諦的性質；下麵六品，則分講四諦；
（三）《世》，講苦；
（四）《業》；
(五）《隨眠》，講集；
（六）《賢聖》，講滅；
（七）《智》；
（八）《定》，講道。
這一組織就不同於《雜心論》。《雜心論》一開始就講苦，無總論部分。此外，《世品》是《俱舍論》增加的，“世”，就是指有情世間和器世間。把世的內容放到四諦裏來講，就是世親提出的。其餘內容，與《雜心論》大體一樣（把“業”、“隨眠”看成是集，這是借用譬喻師說。詳見講者《略述有部學》、《俱舍論》兩文）。《世品》就一個方麵說，把《阿毗曇心論》的漏洞彌補起來了，而且很有意義。原來《阿毗曇心論》的規模是根據九分毗曇（佛說阿毗達磨）來的，在九分毗曇中，本有《世間施設》一品，而《阿毗曇心論》和《雜心論》都略去了，世親重新注意到這一點，就利用《世間施設品》材料，組織成《世品》。九分毗曇的這一品，在印度方麵可以代表佛家對宇宙結構和宇宙現象的總的看法，所謂“須彌山中心說”。世界是怎樣構成的呢？即以須彌山為中心，其它大地、山河、星球等等都圍繞著它而排列。這種說法成為佛家後來的共同說法。當然以前也有關於這方麵的說法，但明白地有體係地這樣講，還是從《俱舍論》開始的。
世親的宇宙論，一方麵是對《阿毗曇心論》、《雜心論》的補充，同時也反映了當時（笈多朝）印度文化、科學，特別是天文學發展的水平。笈多王朝時期，印度的文化、科學發展到一個新的階段，可以稱為印度的文藝複興時代。不僅文學方麵百花齊放，藝術方麵也具有特色，佛教美術在這時期也構成了一個笈多派。科學方麵的成就，也是巨大的。笈多王朝被認為是封建社會的完成時期，生產力得到解放，商業也很發達。商業發達也就促進了手工業和農業的發展，生產大發展又要求科學有相應的發展，因此，當時的一般應用科學和天文、數學等，都發展到可稱為印度史上的一個躍進時代。世親的宇宙論，無疑是受到當時天文學的影響，反映了當時印度天文學的發展水平的。
【三科法體假實的分別】
總的說來，以四諦說為中心，對有部學說作了重新組織，這是《俱舍論》的一個特點。其次，《俱舍論》的根本態度，是對《大毗婆沙論》的極端說法表示不滿。《大毗婆沙論》的中心論點是說一切法實有，發展到以後，甚至把佛說的一些名目、概念都看成是實有，至於這些名目是否有實際存在，那倒不管了。這就有些類似唯實論了。經部起來反對、批判，也未說有部都不對，隻提出應該分別對待，有的法確是實有，有的則是非有。《俱舍論》批判《大毗婆沙論》也是參考了經部的說法，但還有自己的見解，它是用蘊、處、界三科來批判論證的。
首先，對《大毗婆沙論》所說三科中的法是否都是實有呢？經部認為要作分析，分析後的結論是：“界”是實有。世親則認為：“界”是實有，“處”也是實有，而“蘊”則是假有。“蘊”為什麽是假有，據世親的論證，“蘊”是一類一類事物的集合體；既然是集合體，就可以分散，分散了，就不成為一種集體，所以說它是假有。可是這就牽涉到說一切有部的根本主張了，因為隻有在貫徹三科實有的前提下，才能談得上一切法的實有。有部的學說是以法體實有、三世實有這兩個概念統一而成的，兩者缺一不可。否定“蘊”的實有，就破壞了他們主張的這種完整性。據有部認為，“蘊”是色、受、想、行、識等類的合成，對於色等的完整意義還應包含內外、粗細、遠近的色，即不僅是空間上種類的聚集，而且也包括過、現、未時間上的各類在內，這樣時間空間的統一，才構成一個“蘊”。如果按《俱舍論》說，“蘊”是假有，那就連帶對構成類的時空性等的實有都成了問題，特別是三世實有的主張，豈不是連有部的根本都動搖了嗎？
此外，《俱舍論》還對三科中別的法，也一種一種地加以研究，結論是，有的假，有的實，總之反對有部的一切實有。在分析到無為法時，認為無為法（虛空、擇滅、非擇滅）不是獨立的實有。有部主張，三種無為是在有為法之外的實在。《俱舍論》批判這種看法，認為無為法有雖有，但不能獨立，必依有為而存在。
《俱舍論》對這些法作了分析批判以後，還作了總結，把構成宇宙萬法的基本要素歸納為五位、七十五法。五位，是據世友“五事”而來。七十五法是：色法十一，心法一，心所法四十六，不相應法十四，無為法三。這個結論，對以後講有部學說的人有很大的影響。《俱舍論》傳到中國和日本以後，講《俱舍論》的，都以此五位、七十五法作為入門，就像講《瑜伽》學說的先講“百法”一樣。
【眾賢的反對說】
由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了保守的、不輕易放棄己見的毗婆沙師們的辯護，其中最為有力的一家，是悟入的弟子眾賢。眾賢鑽研《俱舍論》達十二年之久，寫成了二萬五千頌的破論：《俱舍雹論》。據傳，論寫好後，他和弟子去找世親麵決是非。世親其時在磔迦國（北印度），聽到此信，就躲開他向中印度方麵去了。眾賢到達秣底補羅，身體不好，不能繼續前進，就給世親寫信說，自不量力，竟敢對前輩提出批評，用意無他，不過為了扶持有部正宗之說而已，至於議論對否，還請指示雲雲。同時表示，如果他死了，他的著作能夠流傳，就滿意了。信連同論一起，交給一個有辯才的弟子送給了世親。不久，眾賢果然死了。世親看完之後，斟酌很久，認為“理雖不足，辭乃有餘”，而且闡發有部正宗，總算做了點工作，不妨並存，就給它改名《順正理論》（此論玄奘有譯本）傳了下來。這當然是一種傳說，實際上，眾賢這書原來就叫《順正理論》，因為他還寫了個節本叫《顯宗論》，在該論開頭的頌中提到他寫了幾部大論，叫作《順正理》，怕人們嫌它太繁，所以刪削枝節，隻留下正麵文章，以顯本宗。從這裏看，《順正理》就不是世親給它改的名稱了。
【《順正理論》與新有部說】
《順正理論》的體裁，是釆用評釋的方法，即對《俱舍論》作出批評性的注解。它對《俱舍論》的說法，並不是百分之百地抹殺，隻是將“意朋經部”和批評《大毗婆沙論》的地方，有些辯駁，而且辯駁得相當徹底。不但在義理上加以駁斥，而且指出《俱舍論》批評《大毗婆沙論》所根據的是經部學說，即從其理論來源作了尋根究底的追索。《順正理論》的作者，是有部毗婆沙師反對異說最為有力的一家。
《順正理論》的基本立場，既然是駁斥經部、純潔婆沙正統有部說，重點當然是從道理上來辯護的，道理越辯越深入，因而對《大毗婆沙論》原說不可能沒有發展，甚至改動。（因為《大毗婆沙論》本身存在缺點，辯護時不能強為之辭，多少是有改動的。）所以，盡管它標榜隻是扶持本宗，實際上，通過辯論還是把有部的理論推進了一步。因此，一般把它看成是新有部說。其實，《俱舍論》已開始做了革新有部的工作，不過沒有得到有部的代表----毗婆沙師們的公認，而《順正理論》對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看起來似乎更全麵，更新穎，因而得到承認，正式成為新有部說。
【一切有說的再檢討】
新有部對原來學說變動最主要之處，是關於一切有的說法。有部各家著述，對於“有”有各種說法，說得都不明白，這主要是因為毗婆沙師的著述基本上是依據《發智論》的，而《發智論》本身對一切有就沒說清楚，所以各家的說法無法取得一致。到《俱舍論》時，對各種說法加以總結，對一切有作了另外的論證。
《俱舍論》的論證，是釆用二教、二理（教、理有多種，此二為最有根據，最主要的）。二理之一是“心不緣無法”，認為心必有境。法體如果沒有，就不會有別它的心出現。例如，各部派爭執最大的一個問題，即一切法三世有的說法。一切有部認為，一切有含有兩層意思，一是一切法體有，二是三世均有。三世中的現在有不成問題，過去、未來有，許多部派就不讚成。《俱舍論》對此總結說，按心必有境的原則，既對過、未有所認識，那也一定有作為認識對象的過、未之法(境）。這就是《俱舍論》總結提出的二理之一。
眾賢對這問題也有發揮，即抓住二理之一的這一理為重點，在《顯宗論》開頭，對有部以外各家不同說法，一一列舉，並借口《法集經》說佛是預先知道這些不合理說法的，總計有四十四條，都是有部不讚成的重要說法。其中最後一條是“心亦緣無境”，眾賢把這條作為他所反對的最後一條，就表明他是強調“心必有境”，並把它作為主張的重點的。實際上，這也就更正了以前不完備的說法，對“一切有”說作了重新的檢討，比《大毗婆沙論》說得更清楚了。有此一番更正，也就證明過去的說法是不完備的。
【新說的開展及其趨向】
《順正理論》經過“心必有境”這番論證，從而把一切有的“有”更加推廣了。眾賢認為，除了實在的有算“有”外，假有也算“有”。他首先對實在的“有”加以區別，說有的“有”是體用兼備的，有的則僅有體而無用。從用的方麵講，有的有功能，有的無功能。其次，在假有中，他認為有些假有是直接依實有而施設的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料則是實有。有些假有是依“假”而施設的，如軍隊、樹林是假有，但它們是依個體的樹、人等集合而成，樹與人的本身就是假有，像人是五蘊和合的，五蘊則是假有。兩種假有中，不管是哪一種，一概都是有。所以，“有”在廣義上可以包括一切，因為心必有境，有此心就有此境。問題是：如果泛泛地說有，則假有也是有，如果僅指真實的有，則有又須分別真假。
由於把實有的體用分開來講，又把用分為有功能、無功能，所以實有的範圍還是相當大的，而且通用於三世。過、未法是有體無用，如過去“業”已得了果的，將來就不會再有作用了，但它的體還得承認其存在，而且還屬實有的範圍。這種解釋，則無一不有，無時不有，實有的範圍，就相當廣闊了。
新說除對“有”的發展外，其它方麵也有發展，如關於色法的“極微”理論等。“極微”，有部原來的說法是從智慧上將法分析到不能再分析的程度，就是極微。這種極微不僅肉眼見不到，就是所謂“天眼”也看不見，即已不屬於眼根的境界。這種說法，就可以被人斥為假有而非真有。《順正理論》對此有了新的解釋，它認為個別極微眼見不到，但由七個極微構成的單位----“阿耨”，則是可以看到的，而非假有。“阿耨”按說不是極微了，為什麽還叫極微呢？他們認為阿耨是同類合集的極微，而非異類和合的聚，極微總是在固結狀態中才能存在，沒有不和集的單獨體，所以阿耨是能感覺到的實有，而且仍然是極微。這種發展，承認極微的物質存在，比較接近於唯物論的說法了。
又如，新有部配合二諦來講實有假有，實有屬勝義諦有，假有是世俗諦有，而對假實的分別，則認為假依於實。如瓶是水土等材料構成，瓶為假有，而水土等則為實有，所以假有分析到最後還是與實有有關，假依實立。因此，世俗有原是勝義有的一分，世俗諦依勝義諦而立，這樣，便把二諦統一起來了。這也是對舊說的一個發展。
再如，新有部在關於法有可以作為心的境界這一問題上也有發展。有個新說，認為此法為彼法的所緣（六因四緣中的所緣緣），那麽無論什麽時候它都具有所緣的性質。現在時能成為所緣緣自無問題，但過、未無能緣之心，怎能有過、未所緣之境呢？新有部對此的解釋是：過、未沒有心存在，能緣是沒有，但過、未這個法仍然有，而且仍然具有心之所緣的性質，一旦心生起了，可以它為所緣，心不生起，它也仍然存在，視為所緣。因此，這種所緣就是抽象的、潛在的，如同薪在未燒時也是燃料一樣，因為它隨時可以燃燒。
眾賢以上這些新說，許多地方與勝論派無意中接近了。比如，勝論派講極微，也認為集聚起來的極微才成為種種現象，這樣就承認了極微的客觀存在。又如，勝論派觀察世界萬事萬物，而得出六種抽象的句義。這六句義是最高的範疇，外延最大，內涵最小。如“實句義”就是舍去了具體事物的屬性而得出的抽象實體----地、水、火、風、空、時、我、方、意等九實。新有部最後把概念說得也很抽象（如所緣緣隻是個抽象的東西），即接近這種句義的形式。眾賢的老師悟入也寫了一部《入阿毗達磨論》，表麵上是給初學者學習的，實際也是針對《俱舍論》而發的議論。它把有部的最高範疇歸為八句義：五蘊、三無為法（五蘊是有為法，不包括無為，所以把三無為加進去），這很明顯是針對《俱舍論》說五蘊是假有，無為是半假有而說的。悟入把五蘊、三無為都當成實有提出，他的說法更靠近勝論了。不僅如此，他在對句義的意義上，也與勝論相似，勝論講解脫實踐分為兩個部分，一是應知，二是應行，首先是知，要理解六句義。悟入把最高範疇歸為八句義，因之，在實踐上也看成是應該理解的全部了。
由上述看來，新有部發展的趨向是接近勝論派的，勝論派的唯物傾向比較多些，新有部的這一趨勢也就是向唯物論靠近了一步，因而它和唯心論色彩濃厚的大乘的界限也更明顯。後世印度佛學以外各派看待大小乘，也都是從這一點來作區分的。
附帶說一個問題：世親對《順正理論》為什麽抱著不置可否的態度？因為那時世親已在晚年，又改宗了大乘，對這些屬於小乘內部是非的問題，就不再關心了。他寫《俱舍論》階段，還篤信有部，想對有部加以改革，改宗大乘後，就放棄這一計劃了。不過，他的弟子輩如安慧、陳那等，在注解《俱舍論》時，並未放棄對《順正理論》的駁斥。中國曾有這樣的傳說：安慧作《雜集論》，是把注解與本文（《集論》本文是無著造）糅合在一起的，“雜”不是拚湊，而是天衣無縫地糅合，其目的，據說即是為《俱舍論》辯護的。中國玄奘一係的學者還做過這樣的工作，即盡量找出《雜集論》對《俱舍論》說法加以辯護的地方。實際上，《雜集論》是不是為《俱舍論》辯護的，還可以研究。但從這裏可以看出，世親的弟子輩，並未對《順正理論》放鬆過攻擊，如中國現存玄奘門下普光的《俱舍論記》，有好多處就是反駁《順正理論》的。
參考資料：
1.《大智度論》，藏要本，卷四（第44-47、55-59頁），卷二十六（第344-345、349-350頁〉。
2.《大毗婆沙論》，頻伽藏本，卷一七六，一七七（八，三右----八左，略閱）。
3.《出三藏記集》，卷十（婆沙、雜心序）。
4.《大唐西域記》，卷三（跡濕彌羅國），卷四（磔迦國、秣底補羅國）。
5.李稼年譯：《10世紀前印度簡史》（“笈多王朝國家的興起”一章）。
6.呂澂：《略述有部學》（見附錄）。
7.呂澂：《毗曇的文獻源流》（見附錄）。
①鞞：bǐng，刀劍柄上或鞘上近口處的裝飾(一說刀劍鞘)；
bì，古同“韠”，古代朝覲或祭祀時遮蔽在衣裳前麵的一種服飾；pí，古同“鼙”，鼓名；bēi，〔牛～〕古縣名。
