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《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學(上)--呂澂

(2018-04-12 05:44:29) 下一個

 

《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學(上)--呂澂

 

 

第三講 

初期大乘佛學

(公元50--400年,案達羅王朝中期----笈多王朝初期)

 

 

    佛學發展到大乘階段,學說有了很大的變化,可以說起了部分的質變。大乘思想發生的年代,現在還不能確定,但它是與大乘經相伴而來,所以一般也都從大乘經談起。與此有關的原始資料,印度已經沒有了,後來有些說法,大都為附會之辭,不甚可信。學者們一般都是從中國的翻譯史上來刊定。

    中國的譯經始於後漢,幾乎一有譯經,就有了大乘經典。據經錄的記載,最初翻譯大乘經的是支婁迦讖。他到中國,在漢桓帝末年,即公元2世紀的中葉。支婁迦讖是西域月支人。由這個年代推論,從印度產生大乘經傳到西域,再傳到中國,需要有一個相當長的過程,我們暫以百年計算,則印度有大乘流行,當在公元1世紀中葉。現代學者有的推到公元前1世紀,這可能是根據大乘經自己說的,它們在佛滅後四百多年不到五百年就出現了,但這說法無確實根據,是不可靠的。我們姑且釆用第一種說法,假定大乘經的發生在公元1世紀。

   

有了大乘經,就有大乘思想,後來又有大乘學者,即龍樹及其弟子們,把它組織成體係加以宣揚,這也需要百年左右的時間,以後又經過相當時期才有顯著的變化。我們把這定為大乘初期階段,年代約為公元1世紀中葉至4世紀。

   

這時期印度的統治王朝經曆了兩代:案達羅與笈多。公元1世紀時是案達羅王朝,它原在南印度,阿育王死後孔雀王朝衰弱,案達羅即宣告獨立。公元前28年,它滅了摩揭陀地方的康縛王朝,從而在中印度開創了一個較大的統一局麵,成為橫亙德幹北半部兩麵臨海的大國。其後經過二百多年,到公元225年滅亡。如果從它在南印度創國時算起,前後經曆了三十代,共四百五十年。大乘經典產生時,正是案達羅王朝的中葉。案達羅王朝覆滅後,印度又恢複了地方割據的局麵,而且為時很長。公元4世紀初,摩揭陀有一小國,國王屍利笈多(吉祥護),其國弱小,但它與北方強大民族離車(吠舍離八族組成的國家中最強大的一族)通婚,借其勢力,吞並周圍小國,最後占有摩揭陀中印—帶,建立了笈多王朝。第一代國王名月護,具有雄才大略;第二代名海護,亦甚英武。經過兩代經營,於是國勢益盛,統一形勢足與阿育王相比。笈多王朝不僅政治上有此盛況,而文化上亦曾一度繁榮,大有文藝複興之概。大乘初期思想的末尾,正處於這一王朝的初期。

   

案達羅、笈多兩王朝,都崇奉婆羅門,對佛教等教派,不甚熱心。但作為統治者的宗教政策,也並未將婆羅門定於一尊,對佛教等加以排斥,正如阿育王崇信佛教,對耆那教、邪命外道等仍予保護一樣,一般統治者大都熟悉這套手法的。另外,兩王朝好像有了一個統一的局麵,實際上印度西北部一直為外族所侵占,先是希臘人,後來又有塞族、月氏,不斷向內地侵略。幾百年間,始終沒有改變這種隨時可能發生戰爭的狀況。這就不能不使兩王朝的文化發展受到了一定的影響。

 

 

第一節 

初期流行的大乘經典及其主要思想

 

   

大乘思想的根源:曆史的和社會的----最初出現的《般若經》:性空幻有的思想----《般若經》流行的地區:從南印度經西印度到北印度----東印度續出的《寶積》、《華嚴》類部分經典:中道唯心思想----《法華》、《維摩經》:對小乘佛學的看法---一類淨土信仰的經典----大乘經與學說組織的關係

 

   

關於大乘思想的起源,現在的研究已取得一定的成績,但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究,發表了《大乘佛教*成立史的研究》一書,但是受到資料限製,也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了,他們占有的資料更不完備。因此,我們對這問題也不能說得很詳細。

   

大乘學說的源流,可以從兩方麵來看,一是曆史根源方麵,二是社會根源方麵。曆史根源方麵,可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看,大乘學說是從部派佛學發展來的,各部派對它都有或多或少的影響,其中大眾係的幾派,對它的影響尤深。大眾係各派的思想,後來漸趨大乘化,逐漸發展,終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘,而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾係保留下的許多學說中,有些就很接近大乘思想,如前麵所說的方廣部就是。不僅如此,後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》,據他在譯《記》裏說,大眾係內部分裂,即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說,多聞部的分出,是由於有個在雪山修行的人(多聞部主)出來宣揚一種深奧思想。所謂“深”,就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印度時,還有這樣的傳統看法:原在南方的大眾係,以後發展出案達部,再後有方廣部,它們以斯裏蘭卡的無畏山寺為根據地,那裏本來是流行上座係的,這時方廣與上座取得調和,同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座,應名為“大乘上座”。據此,玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

   

從上述事實看,大乘思想與大眾係的關係,完全可以肯定。但是,大乘思想,還與其他部派有關。以法藏部說,它發展了本生說,編成為一類《菩薩藏》,這是很特殊的。其他部派隻把本生放在雜藏內,或分散於各經籍中,並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法,把與之相關的種種行事分為六類(六度、六波羅蜜)而都可以得到解脫。這一思想,就與法藏部的重視本生有關。其次,正量部關於業力的說法,六道(有阿修羅道)的說法,五類法(即三世、無為、不可說法)的說法,也都為大乘所吸收。

   

再從大乘思想發生的社會條件看,它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝,也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局麵,而佛教內部日趨分歧,各行其是,實難以適應形勢的發展,這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是,小乘各部因循守舊,是不大講通融的,隻有新興的大乘,既超然於各部之上,又能吸取諸部之長,有資格擔負組織新說、適應統一形勢的重任。再說,案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持,這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點,大眾部與正量部都是有基礎的。南方大眾係案達部,是向勞動群眾宣傳的,正量部主要受到商人的崇信,大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的,所以在學說中,就反映了這些階級的思想意識。勞動群眾從事物質生產,有自發的唯物思想,商人追求物質利益,也有些唯物思想,因而大乘思想裏就多少表現出唯物的傾向了。另外,商人為了牟利,常與統治者發生矛盾,希望政治有所改良,大乘經中有一部分講到治理國家的問題,這當然隻是從維護商人利益出發的,不能說即符合工農的要求。從這些背景看,可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

   

大乘學說產生的根源,由於資料不足,隻能介紹這些。原典中雖也保存一些說法,但有的是後來加進去的,要加分析。上麵講的,也還參考了一些金石銘刻,那上麵有讚揚大乘人物的記載,可以從中看出他們的社會地位來。

   

大乘思想就是菩薩乘思想,他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段,其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大,所以稱為“大乘”。闡明這類思想的經典,後來積累日多,就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢?學者們有大致相同的看法。

    一般承認,般若類是較先出現的。理由有三點:(一)《般若經》內容,主要講對佛所說法不可執著,法無自性,即所謂“法空”思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學,特別是有部學說發展到極端,認為佛說的法都有自性,都是實在的。反對這種極端,一轉入大乘,就必然走向“實有”的反麵而出現“性空”思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想,都建立在般若的基礎上,所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其它的經來。(三)更有力的理由是,大乘經開始流行,同它之前的佛經性質和形式一定要有聯係,即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教,其中有一分名“方廣”(義譯。梵音譯“毗佛略”,巴利文音譯“為陀羅”),是指它說的道理方正,範圍廣闊。當時小乘部派承認在“方廣”一類經中有般若。如有部的脅尊者,在《大毗婆沙論》(一百二十六卷)中介紹十二分教時,就是這樣說的。《般若經》一出現,即釆取了“方廣”的形式,也從而證明般若類是最早出現的大乘經。

   

《般若經》後來發展得相當龐大,究竟有多少種,迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》,共有十六種(或稱“十六會”、“十六分”)。開頭五分是根本般若經,其餘歸為雜類,叫“雜般若經”。根本五會,內容相似,僅文字詳略不同。第一會最詳,有十萬頌(漢譯四百卷,接近四百萬字);第二會,有二萬五千頌;第三會,一萬八千頌;第四會,一萬頌;第五會,八千頌。其中二、三兩會的內容差不多,四、五兩會的內容也相似。現在要問,這五會中哪一會是先出現的呢?學者們的看法也不相同。既然有詳有略,就有兩種可能:一個可能由詳到略,而詳本在先,一個可能由略發展為詳,而略本較早。按實際情況分析,先略後詳,先有小本而後發展為大本,還是合理一些。第一,般若盡管是以方廣形式出現,開始的分量,不能與部派公認的諸經分量相差太遠,那樣會叫人不容易相信的。第二,從傳播方麵看,部派諸經是憑口傳的,大乘經一上來就有文字記錄,按寫作規律講,開始不可能太詳,太大。所謂“大本”“小本”,主要內容都同,隻是大本的文字敷衍些而已。第三,從中國翻譯史方麵看,第一個譯大乘經的支婁迦讖,譯出的是《道行般若》(三十品),在五會中相當於四會,過了一百年,西晉時才譯出《放光》、《光讚》,兩部經相當於五會中的第二會。至於初會,是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然,從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序,但也可以作為推斷的根據之一。(由於《道行》比《光讚》篇幅要小,所以後來習慣叫前者為“小品”,後者為“大品”。)

   

另外,“雜類般若”的內容,很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》,玄奘把它放在第九會,分量最小,隻三百頌,也可看成是般若的一個略本,因為根本般若的重要思想它都有了。以後無著、世親加以分析,認為經中有二十七個主題,實際包括了全部般若的主要思想。它的形式,較之大、小品,更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如,經一開始就講釋迦住在王舍城,他的團體比丘有千二百五十人,並敘述到講道的過程等等,這些都是原始經典的格式。而根本般若,就是“小品”,形式也不是這樣,講的是五千人,並說這些人都具有種種功德成就,同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明,《金剛經》的般若形式,比“小品”還更早一些。其次,南方有位學者覺音,他在解釋十二分教中的“方廣”時,是從它的形式講的,他說,“方廣”是問答體,在每一問題得到圓滿解答的基礎上,繼續追究,步步深人,他舉了巴利文的五部作例證。我們看《金剛經》的體裁,正是如此(其它般若經就不這樣顯著),第一個問題結束後,接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說,須菩提對不了解的地方共二十七處,這二十七處是“展轉相生”的。又《金剛經》的問題是借須菩提提出的,他是佛的十大弟子之一,是得了無諍三昧,以解空著名的。《金剛經》但明“空”理,故借重他來發問。可是“小品”的內容就較蕪雜,人物有舍利弗、彌勒,甚至還有帝釋等等。這說明,般若類最早出現的是略本,而略本中又以《金剛經》出現得更早一些(它在我國翻譯較晚,但產生應早)。

   

通過《金剛經》的二十七個主題,更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法“性空幻有”的道理。所謂“性空”是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性;但空非虛無,法雖然自性空,假有的現象仍是有的,即所謂“幻有”。“幻有”含有二重意思:(一)幻有並非無有,是相對於實有說其非實在的;(二)幻有非憑空而現,它的產生是要有條件(因緣)的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的,不能單執著某一個方麵。關於性空的思想,在部派佛學時也有。如上座講人空外也講法空,不過他們的性空進一層發展就成了方廣,趨向極端,連幻有也否定了,所以龍樹批評它為“惡趣空”,虛無主義。這種否定一切的虛無主義,與般若性空之說,是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題,最後歸結為一頌:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀”(完滿的說法,應為九喻,秦譯隻有六喻)。其次,講性空幻有,應聯係到佛說,般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度,主張佛說法不是實有,而是幻有。佛為什麽要說法呢?在他們看來,是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有,隻是我們概念上對它加以分類而成的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中,它有這樣一套說法的形式,如:“佛說般若,即非般若,是名般若(概念的假設)。”之所以要假設佛法,據他們講是為了救度眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想,所以說般若的主要思想,《金剛經》都有了。

   

還有一個問題,《般若經》最初是在什麽地方編纂的?這已無法講清楚了,不過它的流行地區,倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三百零二卷中說,開頭是在東南方,以後流傳到南方,然後到西方,逐漸到北方、西北方,最後到達東北(中國地區)。這個記載與實際情況是符合的,因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致,與正量部活動的地區也一致,前者是在東南、南、西方活動,後者是以西印度為中心,然後到達西北。大乘思想,前麵已經分析是與大眾部、正量部有聯係,也是得到部派的承認的,所以流行於與他們思想相接近的部派區域內,以後又發展到西北等處,是合理的,而一旦傳到月氏,就得到人們的信仰,並經過西域傳播到中國來了。

   

大乘經有了般若之後,又陸續地在各個地方出現了別種經典,到後來還不斷地在發展擴大。有的從小品逐漸充實內容變為大品,有的由—部分發展成多部分的叢書性質,如《寶積》、《華嚴》等就是。這類經典的流行及製作地點,現在隻能從經典所使用的語言上去推定。現在留下這類經的原本梵文(特別是頌文部分),大概都不是純梵文,而是混合梵語。純梵文,文法非常嚴密,而大乘經的原本梵文卻夾雜俗語或帶有俗語語尾。這樣就可以用這部分俗語來研究它最初流行與製作地點。現代的梵文學者正從事這方麵的研究,如我國季羨林的研究就很有成績,他認為那些俗語是東印度以摩揭陀為中心的俗語。這一結論是依據阿育王“法敕”進行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的“法敕”,內容相同,但采用的是各地方的方言,現在它已成為研究古代印度語極為寶貴的資料。經此推定,大乘這類經典的流行及製作地點就是東印度一帶。

   

首先產生的是《寶積經》之類的小本子。《寶積經》後來發展成有四十九會的大叢書,但最初出現的是裏麵最原始的一種,中國前後譯過四次,開始是支婁迦讖譯的,名《佛遺日摩尼寶》(佛遺日,即毗佛略,意為“方廣”;摩尼,為“如意珠”),後來又譯名《寶嚴經》,或名《迦葉品》(後由單卷編人大部,因大部也有《迦葉品》,遂改名《普明會》),最後譯的名為《迦葉問正法經》。四個譯本,名稱不同,但都是小本《寶積經》的異譯,原經叫什麽名字已不清楚。

   

小本《寶積經》,是繼般若之後出現的大乘經類之一,其內容較般若更為豐富。不過基本理論仍出於般若,隻是在一個方麵,大大地發展了。全部分為十六門,都是屬於大乘教授的,具有重要的意義。其中談到了大乘出家,即戒律的問題,談到定慧學,以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是,它提出了大乘的一個重要思想:“根本正觀”。就是說大乘應該具有什麽觀點去觀察一切。它們認為應該用般若去觀察。菩薩乘就是提倡般若。所以《寶積經》的根本正觀是來自般若。具有智慧,就掌握了判別正與不正的方法,從而使他們的理論超出了單純的空觀,提出所謂“中道”來。“空觀”原對“實有”而言,“實有”固然不對,若定以空為實在的“空”,那也不對,離去“空觀”、“實有”的兩邊。他們主張“中道”。“中道”原在部派佛學時期也偶爾談到,現在大乘把它擴大,而且固定在“正觀”方麵運用,這就是從小品寶積開始的一個重要思想。小品寶積在講“中道”時,還詳分為十三種“正觀”,後來大乘的講述,也未超出這個範圍。小品寶積還特別指出,“有見”很壞,但“有見”走向極端即使大如須彌山,也還有辦法破除;如果著了“空見”,那就不可救藥了。可見,《寶積經》一類比“空觀”進了一步,它破空破有,提倡“中道正觀”。小品《寶積經》,以後編人大部《寶積經》四十九會中的第四十三會。

   

其次,與《寶積經》同時,《華嚴經》類也出現了。《華嚴經》發展到最後成為七處八會(即在編經過程中,說經地點換了七個,又集會了八次)。中國譯本有六十卷的、八十卷的,原本究竟多少卷,無法知道。據傳說,中等的本子便有五十萬頌,就是小本也有十萬頌,中國譯的是略本,三萬六千頌,有三十九品。最早的譯本是支婁迦讖的,名《兜沙經》,是後來大部中的序分(《名號品》)。“兜沙”之義為“十”,裏麵講的都是十數的法,主要說十方佛刹都有佛,又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經曆種種十法階次,如十住、十行、十無盡藏、十回向、十地、十定等六類。這六類,也就是成佛的六個步驟,每一個步驟,就是一個十法階次。後來出的大部《華嚴經》,即依此目錄陸續組織的,也可說以此為提綱而加以詳細補充的。

   

這部經對大乘學的貢獻是,擴大了成佛的範圍,把成佛的修行方法推廣到一切有情,這種思想就超過了部派佛學。部派佛學隻承認現在世界有一個釋迦牟尼佛,過去曾有六佛,將來有彌勒佛,佛的出世有先後,不能同時有兩個佛。這樣,對人們的成佛就有極大的限製。《兜沙經》打破了這一限製,認為在空間上同時有無量無邊的國土布於十方,即可以有無量無邊的佛,即使大家一時成佛,也安排得下。所以十方成佛的思想,是此經很特出的主張。同時此經也指出,成佛並不是輕易的,因此,他們把成佛分為六類、十法階次。部派佛學的說出世部在《大事》中也說,釋迦成佛前,經過了十個層次。但大乘認為這太簡單,他們將《大事》所說的“十地”,僅視為修行的初步,等於六個十法階次的第一階次“十住”,以後還需經曆五個如此的十法階次。

   

《兜沙經》的十數目字的產生,還反映大乘思想出現的社會條件與階級根源。印度對外貿易一向發達,貴霜王朝從西北印度同西方交涉,使得這種對外貿易,到1世紀格外活躍,而案達羅王朝統一印度之後,在這一基礎上又前進了一步。由於貿易發達,計算方法就要求提高,因而引起了數學的發展。在此之前,印度計算進位方法無一定規則,一般是用七進法,例如,講到“極微”展轉積成粗重時,即以七進法算出的。到了這一時期,則改用了十進法,還規定出十法數字符號。以前計箅到十數時空位加一點,用“.”表示,這時發明了“”,用“”代替了。“”名“舜若”(空),還是空,不過也等於一個數字。這種變化,今天看來,不值一說,但當時卻是一個大的發明。它通過貿易,經波斯、阿拉伯傳到西歐,發展成為世界通用的阿拉伯數字。我們從《兜沙經》裏看到以十法為等級,就是反映了科學上的這一進步。這也說明大乘的產生與商業發展是有聯係的。同時也可確定《兜沙經》的寫作時間,不能早於公元1世紀。至於“”也代表一個數字,與大乘認為空也有用處的思想,有一定的關係。

   

此外,《華嚴經》的另一部分是西晉竺法護譯的《漸備一切智德經》,後來編入大部為《十地品》。此經後來還譯名《十地經》。經中闡述了菩薩如何入地、住地、出地以及不斷勝進的問題,敘述時是采取十進位法,每一地的入住出,都要具足十法最後才能功德圓滿。這十地,又緊密配合菩薩行的十度(他們在六度基礎上,增加方便、願、力、智,擴大為十度)。在第六地,把十度中的第六度般若作為中心,由此也可見般若是一切大乘經的中心。在這一地裏,還明確地提出一個重要思想:唯心論。據《十地經》說,用智慧觀察宇宙人生時,宇宙本質是什麽?他們的答複:都是唯心。他們的重要命題是,“三界所有,唯是一心”,“十二有支,皆依一心”。本來關於宇宙本質的問題,原始佛學是避而不談的,部派佛學乃至大乘般若對此解答也不明確,到了《華嚴經》,就作了如上明白的回答。心似乎是單純的,為什麽能有三界區別呢?他們認為,既然心會轉變成各種相,因而就可以對三界進行區別;既能區別就有三界了,但其本質還不過是心而已。關於人生,經中則講十二因緣“依於一心”。十二因緣包括了人生一切現象,從無明到老死無非都是心,都依於心,人生不過是十二因緣的繼續,因而也就是唯心了。這樣,“三界唯心”與“依於一心”是對宇宙人生的兩種基本觀點。這兩種觀點,使大乘後來發展成為極端的唯心論是極有關係的。

   

除《寶積經》、《華嚴經》之外,還有《法華經》、《維摩經》。這兩類經的思想都是依據般若,與以上兩類經基本相同,是釆用中道正觀的方法,其所得則為“諸法實相”。兩經同講實相,但《法華經》略,《維摩經》詳。兩經對小乘的界限都劃分得很清楚,雖然確認小乘出於佛說,但以為隻是佛的權宜之說,非究竟之談。所以《法華經》稱小乘為“譬喻化城”。化城的來曆是:說有一位導師引導眾人遠行,行至中途,眾人疲倦,就有人產生退縮思想,導師遂變幻一個城市,讓他們進去休息,休息之後,再告訴眾人,還得繼續前進。這即是說,小乘隻是方便假設的化城,而不是要到達的目的地,真正要到的地方是菩薩乘、佛乘。因此,大乘才是真實的。《法華經》的思想,誠如後來天台宗所講的,主要在“開權顯實”,即區別小乘而顯示大乘。經過這種區別,最終達到“會三歸一”,使三乘統一起來。《維摩經》對小乘也有類似的看法,但表示方法不同,它竭力宣傳小乘如何不到家而顯示大乘的解脫法門如何殊勝。據中國學者研究,《維摩經》的中心思想是“彈偏斥小”,“歎大褒圓”,是從破小的看法上建立自己的觀點的。所以它在“破”的方麵多些,《法華經》則在“立”的方麵多些。

   

《法華經》、《維摩經》在三國時就有了漢譯本,以後又重譯到六七次之多。《法華經》的梵本還有保存(後來有些增添),《維摩經》則隻有一些梵本的片斷了。

   

另外還有一類主要是關於信仰的經典,說釋迦佛所處的國土而外,其它的國土也有佛。這樣,當然更可以滿足宗教信徒們的要求了。這類經典有:(一)關於東方阿佛(阿是不動意)的《阿閦佛經》。據說,東方有個妙喜世界,內有阿閦佛,國土極好,各種情況都是此方求之不得的。這種向東方追求的思想,原在《般若經》的後兩品中就有了,那是講尋找般若法門的事。它說找到門路很不容易,以常啼為例,常啼費了很大功夫找法門,後來聞空中有聲,要他向東方,最後在東方遇到法上告訴他般若的道理雲雲。但到了《阿閦佛經》則專講這一佛土的殊勝。佛的“本願”,隻要人們專心想念他,就可往生其國,享受快樂。(二)關於西方的《阿彌陀佛經》(阿彌陀是無量光、無量壽之意),也是說這一極樂世界如何美妙,人們隻要專念此佛,即可生到那一世界去。

   

這種對東方、西方追求的思想,反映了當時印度的國外貿易狀況和地理環境的。印度東西方都是無邊無際的大海,當時人們對海外的知識又不多,在本土求之不得的東西,隻好寄希望於遙遠、渺茫的海外。再說,當時印度社會動蕩不安,淨土之類的幻想,是很容易欺騙群眾的。現代學者認為希臘、波斯的宗教信仰與阿彌陀、阿閦佛有關(指相信光明的神等這一思想)。我們認為這是可能的,不過不重要。

   

除此之外還有《三昧經》,其中有淨土同般若思想結合而成的,叫《般舟三昧》。經言,如專心念佛,則可見“佛現前”,這與淨土的念佛是相聯係的;另一麵也講要具有般若的智慧念佛,這又與般若相聯係。重視三昧,本是大乘特征之一。部派佛學也講三昧,不過那隻是三解脫門(空、無相、無願)的三昧,而大乘講的三昧很多,如小品般若就講到百八三昧、六萬三昧。此時的三昧,已非原來意義的三昧,範圍很廣,成為“功德”的一類。三昧經典最早出的是《般舟三昧》,此經前後共有九譯。另外還有《首楞嚴三昧》(首楞嚴有健步如飛之意),因菩薩修行的十地都要有三昧,而最後一地叫首楞嚴三昧,表示一下子即可跳到佛地。同時十地也都貫徹著首楞嚴三昧,因為前邊各地都是為最後一地作準備的。此經也是傳譯得較早的,我國也前後翻譯過七次。

   

以上所講即初期大乘的經典。從它們製作後百餘年,約在公元3世紀,就有學者對它整理,組織成大乘的獨立學說。每種經原來各有重點,根據不同的內容,有的放在實踐方麵,有的放在理論方麵,也即按佛家傳統的所謂境、行、果加以分類編纂。因此,大乘學說中的哲學意義就比以前更進一層,明白地解答了本體論的問題。另一方麵,宗教色彩也更為濃厚,對佛的看法,越加超人化、神秘化了。淨土思想,一開始即夾雜其中,宗教味濃,性質也很複雜。但是,宗教實踐與學說理論也不是緊密得不可分的,我們還是可以把學說部分暫時劃分出來進行研究。應當注意,初期大乘的淨土思想對群眾的影響是大的,因為當時印度社會正處於由奴隸製向封建製過渡時期(一般認為封建製始於貴霜王朝,完成於笈多王朝),各階級的思想都空前動蕩,變化激烈,對一般非知識分子的基層群眾講,淨土的宣傳,作用更大一些。而大乘佛學則把所有這一切(理論、宗教信仰等)都吸收在裏麵,因此我們還是可以分別對待,即專就其學說理論方麵進行研究的,同時這也是可能的。

   

在此順便說明兩點,即西洋人對大乘的研究,有些說法是不甚正確的。(一)大乘佛學的基本著作,大都保存在漢譯中,他們由於對中國造的《大乘起信論》分辨不明,把馬鳴的評價給抬高了,認為大乘學說先是從那上麵發生的。因為馬鳴出生在龍樹之前,所以他的學說也給放在龍樹之上了。這當然是錯誤的。《大乘起信論》並不是印度人的著作,根據已站不住,立論當然就不能成立了。日本學者雖認為《大乘起信論》是印度人作的,但他們把馬鳴放在無著、世親之後,所以對講大乘還沒什麽影響。(二)大乘初期,除佛學外,還有別的學說也在流行,如勝論派、數論派、正理派等。到大乘佛學開始,這些學派的學說也成熟了,自然會影響到佛學。另外,婆羅門教已發展到信仰一神的宗教,或信梵天,或信毗紐天,或信濕婆天,後來在此基礎上成為印度教。這種一神教的形式也在大乘佛學的初期,這也會影響到大乘。西洋人過分誇大了這種影響,似乎大乘的主要思想都是受到別教以及婆羅門的影響而成的。這種看法也不正確。我們認為,外教對大乘的影響是有的,但是大乘與別教的界限也很清楚。如“緣起”“無常”的思想,都未變化。這是佛學區別於其他宗教的非常主要之點。因此,西洋學者在這一方麵也是有偏見的。

 

參考資料:

1、李稼年譯:《10世紀前印度簡史》,第67、 68、 79-84頁。

2、虞愚譯:《佛家哲學》第三段,載《現代佛學》1959年第2期。

3、《出三藏記集》卷二、卷七、卷八(略閱)。

4、呂澂:《印度佛教史略》,本篇下,第2章第2節。

 

①閦,chù。漢字的基本字義是眾多。閦屬於佛教用語,一般隻有“阿閦佛”這個組詞。
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