凡間一塵的博客
歡迎光臨本人YouTube頻道（頻道名：林泉晗禪）：https://www.youtube.com/channel/UCPVjv8tLsukFI_ciYYAxN5A
《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學（上）--呂澂
第三講
初期大乘佛學
(公元50--400年，案達羅王朝中期----笈多王朝初期）
有了大乘經，就有大乘思想，後來又有大乘學者，即龍樹及其弟子們，把它組織成體係加以宣揚，這也需要百年左右的時間，以後又經過相當時期才有顯著的變化。我們把這定為大乘初期階段，年代約為公元1世紀中葉至4世紀。
這時期印度的統治王朝經曆了兩代：案達羅與笈多。公元1世紀時是案達羅王朝，它原在南印度，阿育王死後孔雀王朝衰弱，案達羅即宣告獨立。公元前28年，它滅了摩揭陀地方的康縛王朝，從而在中印度開創了一個較大的統一局麵，成為橫亙德幹北半部兩麵臨海的大國。其後經過二百多年，到公元225年滅亡。如果從它在南印度創國時算起，前後經曆了三十代，共四百五十年。大乘經典產生時，正是案達羅王朝的中葉。案達羅王朝覆滅後，印度又恢複了地方割據的局麵，而且為時很長。公元4世紀初，摩揭陀有一小國，國王屍利笈多（吉祥護），其國弱小，但它與北方強大民族離車（吠舍離八族組成的國家中最強大的一族）通婚，借其勢力，吞並周圍小國，最後占有摩揭陀中印—帶，建立了笈多王朝。第一代國王名月護，具有雄才大略；第二代名海護，亦甚英武。經過兩代經營，於是國勢益盛，統一形勢足與阿育王相比。笈多王朝不僅政治上有此盛況，而文化上亦曾一度繁榮，大有文藝複興之概。大乘初期思想的末尾，正處於這一王朝的初期。
案達羅、笈多兩王朝，都崇奉婆羅門，對佛教等教派，不甚熱心。但作為統治者的宗教政策，也並未將婆羅門定於一尊，對佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，對耆那教、邪命外道等仍予保護一樣，一般統治者大都熟悉這套手法的。另外，兩王朝好像有了一個統一的局麵，實際上印度西北部一直為外族所侵占，先是希臘人，後來又有塞族、月氏，不斷向內地侵略。幾百年間，始終沒有改變這種隨時可能發生戰爭的狀況。這就不能不使兩王朝的文化發展受到了一定的影響。
第一節
初期流行的大乘經典及其主要思想
大乘思想的根源：曆史的和社會的----最初出現的《般若經》:性空幻有的思想----《般若經》流行的地區：從南印度經西印度到北印度----東印度續出的《寶積》、《華嚴》類部分經典：中道唯心思想----《法華》、《維摩經》：對小乘佛學的看法---一類淨土信仰的經典----大乘經與學說組織的關係
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教*成立史的研究》一書，但是受到資料限製，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方麵來看，一是曆史根源方麵，二是社會根源方麵。曆史根源方麵，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾係的幾派，對它的影響尤深。大眾係各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾係保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前麵所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯《記》裏說，大眾係內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有個在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂“深”，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印度時，還有這樣的傳統看法：原在南方的大眾係，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯裏蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座係的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為“大乘上座”。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾係的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類《菩薩藏》，這是很特殊的。其他部派隻把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫。這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局麵，而佛教內部日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部因循守舊，是不大講通融的，隻有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說、適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的。南方大眾係案達部，是向勞動群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階級的思想意識。勞動群眾從事物質生產，有自發的唯物思想，商人追求物質利益，也有些唯物思想，因而大乘思想裏就多少表現出唯物的傾向了。另外，商人為了牟利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然隻是從維護商人利益出發的，不能說即符合工農的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
大乘學說產生的根源，由於資料不足，隻能介紹這些。原典中雖也保存一些說法，但有的是後來加進去的，要加分析。上麵講的，也還參考了一些金石銘刻，那上麵有讚揚大乘人物的記載，可以從中看出他們的社會地位來。
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為“大乘”。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢？學者們有大致相同的看法。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱“十六會”、“十六分”）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫“雜般若經”。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會中哪一會是先出現的呢？學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能：一個可能由詳到略，而詳本在先，一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一，般若盡管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二，從傳播方麵看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳，太大。所謂“大本”“小本”，主要內容都同，隻是大本的文字敷衍些而已。第三，從中國翻譯史方麵看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會。至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一。(由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為“小品”，後者為“大品”。）
另外，“雜類般若”的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，隻三百頌，也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。以後無著、世親加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典的格式。而根本般若，就是“小品”，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明，《金剛經》的般若形式，比“小品”還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的“方廣”時，是從它的形式講的，他說，“方廣”是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深人，他舉了巴利文的五部作例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其它般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是“展轉相生”的。又《金剛經》的問題是借須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明“空”理，故借重他來發問。可是“小品”的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明，般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》出現得更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法“性空幻有”的道理。所謂“性空”是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂“幻有”。“幻有”含有二重意思：（一）幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；（二）幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方麵。關於性空的思想，在部派佛學時也有。如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為“惡趣空”，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”（完滿的說法，應為九喻，秦譯隻有六喻）。其次，講性空幻有，應聯係到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛說法不是實有，而是幻有。佛為什麽要說法呢？在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，隻是我們概念上對它加以分類而成的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如：“佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。”之所以要假設佛法，據他們講是為了救度眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在什麽地方編纂的？這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三百零二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印度為中心，然後到達西北。大乘思想，前麵已經分析是與大眾部、正量部有聯係，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
大乘經有了般若之後，又陸續地在各個地方出現了別種經典，到後來還不斷地在發展擴大。有的從小品逐漸充實內容變為大品，有的由—部分發展成多部分的叢書性質，如《寶積》、《華嚴》等就是。這類經典的流行及製作地點，現在隻能從經典所使用的語言上去推定。現在留下這類經的原本梵文（特別是頌文部分），大概都不是純梵文，而是混合梵語。純梵文，文法非常嚴密，而大乘經的原本梵文卻夾雜俗語或帶有俗語語尾。這樣就可以用這部分俗語來研究它最初流行與製作地點。現代的梵文學者正從事這方麵的研究，如我國季羨林的研究就很有成績，他認為那些俗語是東印度以摩揭陀為中心的俗語。這一結論是依據阿育王“法敕”進行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的“法敕”，內容相同，但采用的是各地方的方言，現在它已成為研究古代印度語極為寶貴的資料。經此推定，大乘這類經典的流行及製作地點就是東印度一帶。
首先產生的是《寶積經》之類的小本子。《寶積經》後來發展成有四十九會的大叢書，但最初出現的是裏麵最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名《佛遺日摩尼寶》（佛遺日，即毗佛略，意為“方廣”；摩尼，為“如意珠”），後來又譯名《寶嚴經》，或名《迦葉品》（後由單卷編人大部，因大部也有《迦葉品》，遂改名《普明會》），最後譯的名為《迦葉問正法經》。四個譯本，名稱不同，但都是小本《寶積經》的異譯，原經叫什麽名字已不清楚。
小本《寶積經》，是繼般若之後出現的大乘經類之一，其內容較般若更為豐富。不過基本理論仍出於般若，隻是在一個方麵，大大地發展了。全部分為十六門，都是屬於大乘教授的，具有重要的意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是，它提出了大乘的一個重要思想：“根本正觀”。就是說大乘應該具有什麽觀點去觀察一切。它們認為應該用般若去觀察。菩薩乘就是提倡般若。所以《寶積經》的根本正觀是來自般若。具有智慧，就掌握了判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂“中道”來。“空觀”原對“實有”而言，“實有”固然不對，若定以空為實在的“空”，那也不對，離去“空觀”、“實有”的兩邊。他們主張“中道”。“中道”原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在“正觀”方麵運用，這就是從小品寶積開始的一個重要思想。小品寶積在講“中道”時，還詳分為十三種“正觀”，後來大乘的講述，也未超出這個範圍。小品寶積還特別指出，“有見”很壞，但“有見”走向極端即使大如須彌山，也還有辦法破除；如果著了“空見”，那就不可救藥了。可見，《寶積經》一類比“空觀”進了一步，它破空破有，提倡“中道正觀”。小品《寶積經》，以後編人大部《寶積經》四十九會中的第四十三會。
其次，與《寶積經》同時，《華嚴經》類也出現了。《華嚴經》發展到最後成為七處八會（即在編經過程中，說經地點換了七個，又集會了八次）。中國譯本有六十卷的、八十卷的，原本究竟多少卷，無法知道。據傳說，中等的本子便有五十萬頌，就是小本也有十萬頌，中國譯的是略本，三萬六千頌，有三十九品。最早的譯本是支婁迦讖的，名《兜沙經》，是後來大部中的序分（《名號品》）。“兜沙”之義為“十”，裏麵講的都是十數的法，主要說十方佛刹都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經曆種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十回向、十地、十定等六類。這六類，也就是成佛的六個步驟，每一個步驟，就是一個十法階次。後來出的大部《華嚴經》，即依此目錄陸續組織的，也可說以此為提綱而加以詳細補充的。
這部經對大乘學的貢獻是，擴大了成佛的範圍，把成佛的修行方法推廣到一切有情，這種思想就超過了部派佛學。部派佛學隻承認現在世界有一個釋迦牟尼佛，過去曾有六佛，將來有彌勒佛，佛的出世有先後，不能同時有兩個佛。這樣，對人們的成佛就有極大的限製。《兜沙經》打破了這一限製，認為在空間上同時有無量無邊的國土布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一時成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此經很特出的主張。同時此經也指出，成佛並不是輕易的，因此，他們把成佛分為六類、十法階次。部派佛學的說出世部在《大事》中也說，釋迦成佛前，經過了十個層次。但大乘認為這太簡單，他們將《大事》所說的“十地”，僅視為修行的初步，等於六個十法階次的第一階次“十住”，以後還需經曆五個如此的十法階次。
《兜沙經》的十數目字的產生，還反映大乘思想出現的社會條件與階級根源。印度對外貿易一向發達，貴霜王朝從西北印度同西方交涉，使得這種對外貿易，到1世紀格外活躍，而案達羅王朝統一印度之後，在這一基礎上又前進了一步。由於貿易發達，計算方法就要求提高，因而引起了數學的發展。在此之前，印度計算進位方法無一定規則，一般是用七進法，例如，講到“極微”展轉積成粗重時，即以七進法算出的。到了這一時期，則改用了十進法，還規定出十法數字符號。以前計箅到十數時空位加一點，用“.”表示，這時發明了“〇”，用“〇”代替了。“〇”名“舜若”（空），還是空，不過也等於一個數字。這種變化，今天看來，不值一說，但當時卻是一個大的發明。它通過貿易，經波斯、阿拉伯傳到西歐，發展成為世界通用的阿拉伯數字。我們從《兜沙經》裏看到以十法為等級，就是反映了科學上的這一進步。這也說明大乘的產生與商業發展是有聯係的。同時也可確定《兜沙經》的寫作時間，不能早於公元1世紀。至於“〇”也代表一個數字，與大乘認為空也有用處的思想，有一定的關係。
此外，《華嚴經》的另一部分是西晉竺法護譯的《漸備一切智德經》，後來編入大部為《十地品》。此經後來還譯名《十地經》。經中闡述了菩薩如何入地、住地、出地以及不斷勝進的問題，敘述時是采取十進位法，每一地的入住出，都要具足十法最後才能功德圓滿。這十地，又緊密配合菩薩行的十度（他們在六度基礎上，增加方便、願、力、智，擴大為十度）。在第六地，把十度中的第六度般若作為中心，由此也可見般若是一切大乘經的中心。在這一地裏，還明確地提出一個重要思想：唯心論。據《十地經》說，用智慧觀察宇宙人生時，宇宙本質是什麽？他們的答複：都是唯心。他們的重要命題是，“三界所有，唯是一心”，“十二有支，皆依一心”。本來關於宇宙本質的問題，原始佛學是避而不談的，部派佛學乃至大乘般若對此解答也不明確，到了《華嚴經》，就作了如上明白的回答。心似乎是單純的，為什麽能有三界區別呢？他們認為，既然心會轉變成各種相，因而就可以對三界進行區別；既能區別就有三界了，但其本質還不過是心而已。關於人生，經中則講十二因緣“依於一心”。十二因緣包括了人生一切現象，從無明到老死無非都是心，都依於心，人生不過是十二因緣的繼續，因而也就是唯心了。這樣，“三界唯心”與“依於一心”是對宇宙人生的兩種基本觀點。這兩種觀點，使大乘後來發展成為極端的唯心論是極有關係的。
除《寶積經》、《華嚴經》之外，還有《法華經》、《維摩經》。這兩類經的思想都是依據般若，與以上兩類經基本相同，是釆用中道正觀的方法，其所得則為“諸法實相”。兩經同講實相，但《法華經》略，《維摩經》詳。兩經對小乘的界限都劃分得很清楚，雖然確認小乘出於佛說，但以為隻是佛的權宜之說，非究竟之談。所以《法華經》稱小乘為“譬喻化城”。化城的來曆是：說有一位導師引導眾人遠行，行至中途，眾人疲倦，就有人產生退縮思想，導師遂變幻一個城市，讓他們進去休息，休息之後，再告訴眾人，還得繼續前進。這即是說，小乘隻是方便假設的化城，而不是要到達的目的地，真正要到的地方是菩薩乘、佛乘。因此，大乘才是真實的。《法華經》的思想，誠如後來天台宗所講的，主要在“開權顯實”，即區別小乘而顯示大乘。經過這種區別，最終達到“會三歸一”，使三乘統一起來。《維摩經》對小乘也有類似的看法，但表示方法不同，它竭力宣傳小乘如何不到家而顯示大乘的解脫法門如何殊勝。據中國學者研究，《維摩經》的中心思想是“彈偏斥小”，“歎大褒圓”，是從破小的看法上建立自己的觀點的。所以它在“破”的方麵多些，《法華經》則在“立”的方麵多些。
《法華經》、《維摩經》在三國時就有了漢譯本，以後又重譯到六七次之多。《法華經》的梵本還有保存（後來有些增添），《維摩經》則隻有一些梵本的片斷了。
另外還有一類主要是關於信仰的經典，說釋迦佛所處的國土而外，其它的國土也有佛。這樣，當然更可以滿足宗教信徒們的要求了。這類經典有：（一）關於東方阿閦佛（阿閦是不動意）的《阿閦佛經》。據說，東方有個妙喜世界，內有阿閦佛，國土極好，各種情況都是此方求之不得的。這種向東方追求的思想，原在《般若經》的後兩品中就有了，那是講尋找般若法門的事。它說找到門路很不容易，以常啼為例，常啼費了很大功夫找法門，後來聞空中有聲，要他向東方，最後在東方遇到法上告訴他般若的道理雲雲。但到了《阿閦佛經》則專講這一佛土的殊勝。佛的“本願”，隻要人們專心想念他，就可往生其國，享受快樂。（二）關於西方的《阿彌陀佛經》（阿彌陀是無量光、無量壽之意），也是說這一極樂世界如何美妙，人們隻要專念此佛，即可生到那一世界去。
這種對東方、西方追求的思想，反映了當時印度的國外貿易狀況和地理環境的。印度東西方都是無邊無際的大海，當時人們對海外的知識又不多，在本土求之不得的東西，隻好寄希望於遙遠、渺茫的海外。再說，當時印度社會動蕩不安，淨土之類的幻想，是很容易欺騙群眾的。現代學者認為希臘、波斯的宗教信仰與阿彌陀、阿閦佛有關（指相信光明的神等這一思想）。我們認為這是可能的，不過不重要。
除此之外還有《三昧經》，其中有淨土同般若思想結合而成的，叫《般舟三昧》。經言，如專心念佛，則可見“佛現前”，這與淨土的念佛是相聯係的；另一麵也講要具有般若的智慧念佛，這又與般若相聯係。重視三昧，本是大乘特征之一。部派佛學也講三昧，不過那隻是三解脫門（空、無相、無願）的三昧，而大乘講的三昧很多，如小品般若就講到百八三昧、六萬三昧。此時的三昧，已非原來意義的三昧，範圍很廣，成為“功德”的一類。三昧經典最早出的是《般舟三昧》，此經前後共有九譯。另外還有《首楞嚴三昧》（首楞嚴有健步如飛之意），因菩薩修行的十地都要有三昧，而最後一地叫首楞嚴三昧，表示一下子即可跳到佛地。同時十地也都貫徹著首楞嚴三昧，因為前邊各地都是為最後一地作準備的。此經也是傳譯得較早的，我國也前後翻譯過七次。
以上所講即初期大乘的經典。從它們製作後百餘年，約在公元3世紀，就有學者對它整理，組織成大乘的獨立學說。每種經原來各有重點，根據不同的內容，有的放在實踐方麵，有的放在理論方麵，也即按佛家傳統的所謂境、行、果加以分類編纂。因此，大乘學說中的哲學意義就比以前更進一層，明白地解答了本體論的問題。另一方麵，宗教色彩也更為濃厚，對佛的看法，越加超人化、神秘化了。淨土思想，一開始即夾雜其中，宗教味濃，性質也很複雜。但是，宗教實踐與學說理論也不是緊密得不可分的，我們還是可以把學說部分暫時劃分出來進行研究。應當注意，初期大乘的淨土思想對群眾的影響是大的，因為當時印度社會正處於由奴隸製向封建製過渡時期（一般認為封建製始於貴霜王朝，完成於笈多王朝），各階級的思想都空前動蕩，變化激烈，對一般非知識分子的基層群眾講，淨土的宣傳，作用更大一些。而大乘佛學則把所有這一切（理論、宗教信仰等）都吸收在裏麵，因此我們還是可以分別對待，即專就其學說理論方麵進行研究的，同時這也是可能的。
在此順便說明兩點，即西洋人對大乘的研究，有些說法是不甚正確的。（一）大乘佛學的基本著作，大都保存在漢譯中，他們由於對中國造的《大乘起信論》分辨不明，把馬鳴的評價給抬高了，認為大乘學說先是從那上麵發生的。因為馬鳴出生在龍樹之前，所以他的學說也給放在龍樹之上了。這當然是錯誤的。《大乘起信論》並不是印度人的著作，根據已站不住，立論當然就不能成立了。日本學者雖認為《大乘起信論》是印度人作的，但他們把馬鳴放在無著、世親之後，所以對講大乘還沒什麽影響。（二）大乘初期，除佛學外，還有別的學說也在流行，如勝論派、數論派、正理派等。到大乘佛學開始，這些學派的學說也成熟了，自然會影響到佛學。另外，婆羅門教已發展到信仰一神的宗教，或信梵天，或信毗紐天，或信濕婆天，後來在此基礎上成為印度教。這種一神教的形式也在大乘佛學的初期，這也會影響到大乘。西洋人過分誇大了這種影響，似乎大乘的主要思想都是受到別教以及婆羅門的影響而成的。這種看法也不正確。我們認為，外教對大乘的影響是有的，但是大乘與別教的界限也很清楚。如“緣起”“無常”的思想，都未變化。這是佛學區別於其他宗教的非常主要之點。因此，西洋學者在這一方麵也是有偏見的。
參考資料：
1、李稼年譯：《10世紀前印度簡史》，第67、 68、 79-84頁。
2、虞愚譯：《佛家哲學》第三段，載《現代佛學》1959年第2期。
3、《出三藏記集》卷二、卷七、卷八（略閱）。
4、呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第2章第2節。
