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正文
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七處征心，從心在身內、身外、潛於眼根、有暗則藏有竅則明、隨有、在中間、乃至無著，每征一次，被世尊破為無有是處，阿難窮其所聞終於七征不得其心，這才放下自己思想，五體投地拜伏世尊麵前，請求開示。世尊指出無始生死根本，阿難現在把攀緣心當做自性，以至於顛倒輪轉，一切眾生一俱如是，故執攀心為真這是眾生輪回的第一個根本原因。進而世尊又開示無始菩提涅槃元清淨體，第八識體如來藏攝一切法生一切法全體是真，眾生雖然皆有無缺，終日承其功能利用，但不認識這個真本，所以顛倒輪轉，故不識真本是眾生顛倒輪回的第二個根本原因。
來源：
[出楞嚴經] 七處征心者。佛於楞嚴會上征詰阿難心目所在之處也。此由阿難遭摩登伽之幻術。佛敕文殊將咒往護。提獎阿難。歸來佛所。佛問其發心出家之始。阿難以見佛勝相而答。佛遂征其心目所在。阿難答以目在外而心在內。及佛征其心不在內。又計之在外。如是展轉窮逐征詰。至於無所著處。使其妄心無所依止。蓋由阿難不知妙淨明心。遍一切處。無在無不在。而妄認緣塵。分別影事。以為心相。佛欲破其妄想緣心。顯其妙淨明體。故有七處征心之說也。
內容：
一、心在身內
佛問：“你現在坐在精舍的講堂裏麵，看外麵的林田，在什麽地方？”
阿難答：“這個精舍的講堂，在這個園地裏麵，園林在講堂的外麵。”
佛問：“你在講堂裏麵，先看到什麽。”
阿難答：“我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再向堂外看去，就可以看到園林。”
佛問：“你看到外麵的園林，憑什麽可以看見？”
阿難答：“這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園林。”
佛問：“依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而隻能看見堂外的園林呢？”
阿難答：“在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而隻能看見外麵的園林，絕無此理。”
佛問：“誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明了了。如果這個明明了了的心，確實存在於身體裏麵，就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內，應該先能看封室內的東西一樣。試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，形，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明了了事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麽樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說，心在身體內部是錯誤的。”
分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。
二、心在身外
阿難問：“聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先用室內的一 切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，隻能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。”(阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)
佛問:“剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？”
阿難答：“每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。”
佛說:“你說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麽身與心就應該各不相幹，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？”
阿難答:“當然有知覺。”
佛說：“既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢?所以你說，心在身外是錯誤的。”
分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。
三、心潛在根裏
阿難說:“依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外麵的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根裏。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根裏，舉眼能看外麵而無障礙，就是眼神經根裏的心向外發生的作用。”
阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根裏，並舉眼神經視覺作用來說明。
佛問：“依你所說，認為心潛伏在生理神經的根裏，並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外麵的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？”
阿難答:“戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外麵的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。”佛說：“你說心潛伏在生理神經的根裏，當一個人舉眼看見外麵景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛，那麽你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外麵看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根裏，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。”
分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根裏，是錯誤的。
四、心在內外明暗之間
阿難說:“再依我的思維，人們的身體，腑髒在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑髒所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就隻見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明了。”(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，隻根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)
佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:
“第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前麵，當然不能認為在眼睛以內。那麽，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。
第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麽處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑髒嗎?
第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，隻剩下絕對在裏麵的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。
第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麽，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的麵目呢?
第五，假如由內到外，根本看不到自己的麵目，你所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的麵目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?
第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麽，我現在坐在你的對麵，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?
第七，我坐在你的麵前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麽這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?
第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麽你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。”
分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的
五、心在隨所合處
阿難說：“我聽佛說“心生種種法生，法生種種心生”，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外麵境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。”(阿難第五次所答的觀念，認為思維的作用，就是心的體性。)
佛說:“依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麽，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，隻有名詞，並無事實，那還有什麽道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的麵目。”
阿難說:“這個所謂能看見的是眼睛，能知的。”
佛說:“假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的麵目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為隻是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麽，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身隻有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上麵所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。”
分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。
六、心在根塵之中
阿難說:“我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)
佛說:“你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麽所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麽，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它隻是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麽，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西麵，以南方為基點，它就在它的北麵。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。”
阿難說:“我所講的中，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。”
佛說:“你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麽狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。”
分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。
七、心在無所著處
阿難說：“我從前常聽佛說這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麽，我現在心裏根本無著，這種現象，就是心嗎？”(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。)
佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水裏遊的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麽呢?其次:再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麽可以說無著!如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麽可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。”
分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。
七處征心意義
編輯佛在<楞嚴經>中舉了那麽多的例子，打了那麽多的比喻，目的隻有一個，就是告訴阿難，後天的意識並非是你的真心，大腦裏麵的思維並不是真正的你.舉個最簡單的例子，人常常認為眼睛是自己的，鼻子是自己的，心髒是自己的，可是眼睛壞了，換上了假眼，心髒出毛病了，又移植了別人心髒，最後換的隻剩下個腦殼，所有的零件都被替代了.現代科學已經證明了，人的思維意識不過是一組腦電波，人一死就消失了.而佛又說真心是不生不滅的，有生有滅的皆非真心，足可見這些都不是真正的心.從這一點上，就破除了執著於四大、六根和合的假身就是真我這種錯誤的認識.釋佛是用窮舉法排除了一個個錯誤的答案，讓你自己去推論出結果.那麽心在哪裏?釋佛在經文裏講了嗎?講了！<愣嚴經>是一環扣著一環講下去的，所以不看到最後你還是不明白，一直到文殊師利站起來做總結的時候，這個問題才徹底的說清楚了.<愣嚴經>被稱為經中之王，王在哪裏?就在佛王開示上麵，那是眾佛之師大日佛王金口所宣，講的清晰透徹。從世界的緣起一直到末法時代用什麽法門修證才可以達到最高成就，理論得明明白白。
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十番顯見
《楞嚴經講義》對十番顯見的總結：
《正脈》交師，總論十科文辭極妙，收攝得宜，因其字句長短，略為增易：
初科顯其脫根、脫塵，迥然靈光獨耀；
二科顯其離身、離境，凝然本不動搖；
三科顯其盡未來際，究竟常住不滅；
四科顯其從無始來，雖然顛倒不失；
五科顯其無往、無還，挺物表而常住；
六科顯其不雜、不亂，超象外以孤標；
七科顯其觀大、觀小，轉物自在無礙；
八科顯其無是、無非，見真妄情自息，
九科顯其諸情不墮，遠越外計、權宗；
十科顯其自相亦離，轉入純真無妄。
《圖解楞嚴經》對十番顯見的具體論述：
顯見是心
佛告訴阿難，眼睛不是見性的充分必要條件，說盲人不能看見是一個常識性的錯誤。“睹暗”其實也是一種看見，隻不過所看到的是一片黑暗而已；如果真看不到，那麽盲人應該連眼前的黑暗也看不到。佛舉例說，一個盲人所看到的黑暗，與一個視力正常的人在黑暗環境中看到的黑暗完全相同；假如眼睛瞎了的人把眼睛治好了，就能在白天看到周圍的一切，與正常人看到的沒有什麽兩樣，這就說明瞎子的“見性無虧”。
顯見不動
由於阿難與諸大眾仍然沒有開悟，佛就請開悟成阿羅漢的法性長老憍陳如站起來說說他悟道的經過。憍陳那長老說，他當初因為聽到客塵煩惱的道理而開悟證果。眾生自心所現的粗煩惱就好像旅館中的客人，客人不會住下來，吃完飯準備好就會離開，而妙明真心就好像主人，會安住下來，不會離開。從自心所現的微細煩惱又好像夏天的日光射入門縫中，能看見光束中許許多多亂動的灰塵，而妙明真心則好像虛空一樣不會有絲毫動搖。佛又屈拳握掌開合，阿難立即明白了手掌有開合，但見性沒有開合。
顯見不滅
這時波斯匿王在大眾中站起來向佛發露了邪疑的斷滅見，求佛開示真實永恒的正理。佛告訴波斯匿王，人的身體雖然年年、月月、日日、時時乃至每個刹那都有變化，你現在發白麵皺，形貌身體比童年的時候衰老，但是你現在觀看恒河水的見性，和從前童年時代觀看河水時的見性相比較，並沒有衰老和改變。由此證明見性常住不滅，人死並非燈滅，而會有中陰身的投胎轉世。
顯見不失
阿難又有疑問，既然在遷變不住的色身中，有不遷變的見性，即此不變的見性，就是眾生的真心，顯然真心未失，那佛為何又在前麵說凡夫眾生“遺失真性”呢？這時佛把手臂垂下來開示大眾：如果佛的手臂，比喻眾生的妙明真心，佛垂手之倒，比喻眾生的色身；佛豎手之正，比喻佛所證的清淨法身；佛垂手豎手時的手臂不失，比喻眾生雖處生死輪回的迷夢之中，但妙明真心不減不失；諸佛悟證情淨法身，但妙明真心不增不得。佛說，眾生遺失廣大的妙明真心，而認緣影的妄心為己，猶如棄海認漚，這是第一重迷惑；執著地把這個六識妄心當成是妙明真心，猶如把一個小水泡當做是大海，更是迷中倍迷。這就和佛垂手一樣，手臂本無正倒，而認定有正倒，這是第一重迷感；然後又執著地認為上豎為正，下垂為倒，更是迷中倍迷。眾生就是這樣顛倒迷惑。
顯見無還
佛又對阿難及大眾說，見性所見的明暗、通塞、色空等前塵，都因外境而有，因此各有所還之處。在這個大講堂中，明相隨日輪而來，所以明相還給日輪；暗相還給黑月；通相還給戶牖；塞相還給牆宇；諸緣差異之相還給能起分別的六識；頑虛之相還給虛空；濁相還給灰塵；清相還給霽雨。總結起來，世間萬相，都和這八種相一樣有可還之處。惟獨這個能看見明暗、通塞、色空的見性，不因境有，因此沒有可還之處。可以還的明暗通塞等前塵，當然不是你阿難的真心，這個不能還的見性，不是你阿難的真心又是什麽呢？所以說：“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非故而誰？”
顯見不雜
為了開示阿難及大眾，佛讓阿難遍覽一切水居、陸棲、空行等所有眾生的正報和依報。然後說，這一切的情境，雖然在頭腦中有昏暗或者明晰等種種形象的差別，但沒有一種形像不是六識對前塵境界所作分別而得的留滯障礙的影像。外界種種物象千差萬別，能見諸物的見性本來沒有任何差別，這個無差別的見性，就是阿難的真心。佛還從反麵證明了見性不是物象。
顯見無礙
佛又告訴阿難，一切世間中，不論大小內外所顯現的上下、方圓等事相，或者明、暗等業用，都源於現前塵境在六識中的留礙，與見性本身無關，所以不能說見性有隨境舒展，縮小、夾斷等種種相。一切眾生，從無始以來迷己為物，失掉了妙明本心，所以為物所轉。
顯見不分
佛多番開示，意在告訴阿難：見性隨緣不變，所以不能夠在萬象之中找出這個見性；見性不變隨緣，所以沒有物象不依見性而顯。
顯見超情
佛對阿難說，我在前麵，多番運用權巧方便，引喻舉例，種種開示，無非是想說明真妄兩種根本，令你們舍妄歸真，得成佛道。可是你還是沒有開悟，反而懷疑我說的等同於外道所說的“自然理論”。如果說見性是自然的，就應該在明、暗、空、塞等前塵中指出見性來，這已被證明是不可能的。阿難轉而認為見性是從因緣而生。所以佛又解釋，見性井非因明、暗、空、塞而生，亦非以明、暗、空、塞為助緣而有。見性不變而能隨緣，所以不同外道所執的自然，見性雖隨緣而體不變，故能超越萬象，不同於佛昔日權說的因緣。因此，佛的結論是：“當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。”
顯見離見
阿難聽到佛說見性非因緣、非自然的正理又起了疑問，並以佛以前經常對比丘宣說見性要具有空、明、心、眼等四種緣才會生起的說法為證。佛就告訴阿難，不應該說見明才稱為看見，見暗就不是看見了。應該知道，見性是能見的心，而不是所見的境，這就說明了見性非因緣而生。佛說，以能見之性，見於所見之境，能見的見性不是所見之境。妙精明心的真見猶離於見精的自相，見精也有所不能及。這是因為有妄見時，真見全隱，等到棄生滅，守真常，常光現前就是真見現前時，則妄見已空，所以說見精有所不及。所以說：“見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及。”
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