徐恒誌：怎樣實踐佛法

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怎樣實踐佛法

                                                                        徐恒誌著

 

一九五三年七月

    　　　　　　　　　　　一　學佛者的苦悶

    從來學佛的人，常常會發生這樣幾種情況：第一、已認識佛法理論的精辟圓滿，也常常

看經研教，讚歎隨喜，但隻當作學術性來研究鑒賞，不肯毅然決然地用認真嚴肅的態度來躬

行實踐。有的還曲解“本來是佛，不屬修證”的說法，認為修行證果是不必要的，因此終日

閑散，任情放逸，自以為隨緣自在，但一接觸到實際問題，卻沒有抵抗和化除的辦法。第

二、雖已肯發心實踐，卻不明修持的道理，仍處處執著，說物就著於物，說心就執於我，甚

至必求最高無上的法與德高望重的師，好象隻有這樣，才能從速解脫自己的煩惱；可是在日

常生活中，貪嗔等習氣發露的時候，卻隨它奔騰流浪，並不去回頭照顧。他們心存依賴，一

味向外尋求，仍不曾抓住問題的重心。第三、曾經滄海，備嚐艱苦，於是認真學佛，願求解

脫，知見很正，卻又苦摸不著一個下手處，雖也誦經持咒，念佛打坐，但終覺得左不是右不

是的找不到一條出路來，往往學佛十年，煩惱依舊，求法無量，痛苦如昨！於是很多的人因

久無消息，自怨業障深重，以為終身無望，從此萎靡不振，退失初心。

    我們如果根據上述一些例子，來作一下主觀上的分析，那末第一種人是由於不知實踐的

重要，第二種人是由於不明實踐的宗旨，第三種人是由於不詳實踐的方法。因此，求法的很

多，而實踐的就較少，至於從實踐而明悟心性的那就更少。所謂“入寶山而空回”，這真是

學佛者的苦悶！

    　　　　　　　　　　　　二　實踐的重要

    佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，總的說來，其內容可分為教法、理法、行法、

果法四方麵。教是佛所說的言教，理是教中所說的義理，行是依理所起的行持，果是由行而

證的覺果。教和理是屬於理論的範圍，行和果是屬於實踐的範圍。佛法的理論，完全是從實

踐中提煉出來而能指導實踐的。沒有實踐就是空洞的理論，沒有理論又是盲目的實踐，因

此，佛法的教、理、行、果，也就互相聯係，分而不分。

    由此可知，學佛的目的，並不是教人隻作純理論的探討，其著重，點在於由教理的了悟

而貫徹到躬行實踐中去。學佛得益的大小，完全要看實踐程度的深淺來決定。隻有真實履

踐，才能親自證實佛法理論的正確、圓滿和偉大；也隻有腳踏實地，依佛法不斷熏習，才能

逐漸斷除主觀虛構的妄執，證到客觀究竟的實性，妙契宇宙法界的真實相，而慶快平生！因

此，佛法實際上就是個實踐問題。況且能行得一分，才真能解得一分，這樣理論和實踐互相

資助，互相影響，便成為佛法行解相應、理事不二的統一觀。

    　　　　　　　　　　　　　三　實踐的宗旨

    實踐佛法，原有各種不同的方式和方法，有的誦經禮拜，有的廣修供養，有的精守戒

律，有的執持名號，有的專修禪觀，有的行腳參訪。這樣孜孜學習，究竟為了些什麽？假使

宗旨不明，必然會含糊籠統，勞而少益，日久或者自己也會不知其所以然了。

    《法華經》說：“諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。”所謂大事因緣，就是：

“欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生

悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見故，出現於世。”二千多年來，流傳世上的佛

法，就在各種不同的方法上，一直負著這樣一個欲令眾生開、示、悟、入佛之知見的重要任

務。所謂“佛之知見”，就是指人人具有的智慧覺性。這個覺性，從它的體質方麵講，是廣

大圓明，恒常不變；從它的相狀方麵講，是清淨湛寂、充塞時空；從它的作用方麵講，是隨

緣應用、觀照無礙。它是事物的真實相貌，所以叫做實相；又是萬法的究竟體性，所以也叫

法性。隻因我們久遠以來，被主觀偏執的習氣所障蔽，竟使這一本具的光明覺性，不但沒有

辦法顯現，而且也沒有人肯信。弄得癡迷暗鈍，脫離實際，枉受許多苦惱，因而不能不借佛

法來開、示、悟、入。所謂“開、示、悟、入”，雖然含有許多不同的過程，但概括說來，

不外乎由明悟心性而到徹證心性。隻有明悟心性以後，啟發智慧，明因識果，才真能降伏煩

惱，化除習氣，步步深入，直到徹證真理，成就佛果。假使心地不明，那末習氣會去了又

來，煩惱會隨滅隨生，識心永遠不斷，苦果無從解脫。這樣，雖然在學佛，卻很難得到實

益，譬如在暗室之中，雖想打掃塵垢，清理積物，卻苦於無從下手。所以《華嚴經》說：

“不能了自心，雲何知正道。彼由顛倒慧，增長一切惡”。《解深密經》說：“若不了知無

相法，雜染相法不能斷”。《大日經》說：“雲何菩提，謂如實知自心”。由此可見，實踐

佛法，應該建築在自覺的基礎上，由依法修習，而得定開慧，而明心見性，而掃蕩積習，而

徹證真理；從思維轉為觀照，由現象滲透本質，解脫生死苦厄，成就無上覺果，這是學佛的

具體內容，也是學佛的根本宗旨！

    也許有人認為明心見性，似乎要求較高，不是一般人所能領會。的確，眾生根性千差萬

別，為了根據不同的根機，給以不同的教化，因此，在一乘中，不得不說二說三，方便接

引，這也是不容忽視的事實。但無量法門，歸根結蒂，究竟都是為一佛乘，所以《法華經》

說：“唯此一事實，餘二則非真。”而且根性大小，並不是固定的，所謂“心能造業，心能

轉業。”發心大的，轉業就快，學佛原望成佛，大願方有大成，如果下手時因地不正，一味

自卑自屈，不向一佛乘中求，那末目的原不在此，怎能有所成就。實際上，若能從根本處做

起，則知見正確，般若種子，就永遠留在識田中，終必因此而得解脫。況且我們平時造業受

苦，正因為不明心地，學佛如果不從明心下手，就等於外道凡夫；因為心性不明，勢必心外

取法，心外取法，就是生死顛倒。既說“心、佛、眾生三無差別”，那末成佛作祖原是當人

本分下事，並無神秘奇特可說。眾苦隻由於不覺，極樂無過於明心，“當仁則不讓”，能發

心直下承當的，是真佛子！

    其次，我們必須了解：佛法所以能流傳深廣，睥睨一切，也正為有這個根本真理作為它

的精神實質，否則形存實亡，再過若幹年，世人將不知學佛為何事，佛法前途是不堪設想

的！

    　　　　　　　　　　　　　　四　實踐的意義

    就理上來講，我們的自性，本來光明覺照，體用如如，無所謂修證，也無所謂佛法，所

以《金剛經》說：“若人言，如來有所說法，即為謗佛”；但就事上來講，由於我們真如自

性，迷而不覺，成為真妄和合的第八識。這第八識，無始以來，受前麵七識現行活動的熏

習，含藏著無量習氣種子，形成一種潛勢力，一旦遇到機緣，便能發現流行，又引起精神和

肉體方麵的顛倒活動。這樣由現行熏成種子，再由種子生起現行，互為因果，以致自性日夜

波動狂亂，無法安定，因此，又不能不用佛法來對治修證，轉識成智，恢複我們本來圓成的

實性。所以誰不肯實踐佛法，誰就是諱疾忌醫，無視於自己主觀偏執、貪嗔煩惱的事實，正

是違反客觀實際，甘被調弄的大迷信者！

    佛法的實踐，一般叫做修行。修是修理，這說明自性本來清淨自在，因受塵垢妄執的蒙

蔽，所以要加以修理，以恢複本來的樣子，否則就應該叫做建造；行是行行不息的活動，這

說明修習佛法，要在一切時、一切處自強不息，行行重行行，深入又深入，不能時續時斷，

不能一曝十寒。

    人們的一切活動，不外身、口、意三方麵，而這三方麵的活動，又以意識為主，由意識

的活動而表現於身口，所以實際上三者是分不開的。不但如此，意識又是真如自性所發露，

從真起妄，那末妄不離真，譬如從水起波，波還是水。因此一切活動，包括修習佛法在內，

實際上，全是真如自性的表現，這叫做全性起修，既然是全性起修，那末也可以說全修在性

了。所以能依法實踐一分，就能顯一分本性，得一分受用。修行又可分為二方麵來說，身口

方麵的禮拜誦念，有事相可見的，叫做事修，內心方麵的參究觀照，隱微難知的，叫做理

觀，身心既然是互為表裏，無法分開，那末理觀之中，就有事修，事修之中也就有理觀。因

此，理上越明白的，事上一定越謹嚴；事上越謹嚴的，理上定越清淨。由此可知，修習佛

法，既不能執事而廢理，也不能執理而廢事。學佛的人，若能理事圓融，因果不昧，必有大

明心性的一日。

    自性清淨無染，就是戒；自性寂然不動，就是定；自性觀照無礙，就是慧。可見戒、

定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三麵。實踐佛法的本意，仍是從這三方麵去回複

本性。所以一切修持離不開戒、定、慧，一切佛法也無不同時具足戒、定、慧。因此，戒、

定、慧成為修學佛法的基本法則。根據這一法則，可由染汙轉為清淨，由動亂轉為安定由糊

塗轉為明白；直至無染無淨，無動也無靜，無智也無得，方真是自性本來的麵目。

    　　　　　　　　　　　　　五　實踐的方法

    　　　　　　　　　　　　　甲　修法總說

    眾生和佛為什麽有苦樂的不同，關鍵隻在於覺與不覺，因此學佛的方法，就是轉念覺照

的方法。我們要時時凜覺，練得此心，能如懸崖勒馬，說止就止，說放下就放下，所謂“不

怕念起，隻怕覺遲”。得覺快，轉得快，熱惱頓時可化為清涼。不過一般人總是不易覺，不

易轉，這正是自心業習的障礙，所以要依佛法來橫修豎修，千磨百練，使煩惱妄心，逐步就

範。

    佛教有無量的法門，但卻是整個的。由於人們習氣、根性、環境等等各有不同，為了適

應客觀的情況，不得不方便分立。實際上，門門都可歸性，法法皆是般若，所以一切經典都

稱讚它自己的功德，這正因為一切佛法，都是從自性所流出，而又還歸於自性的。因此，學

佛的人，必須對各種法門有法法平等的觀點，不生門戶勝劣的執見。這樣，見理圓融，會入

不二，心量也就廣大，進步必然迅速。假使“是一非餘”，便成學佛的習氣。

    各宗的修法，雖然有同一的目的，但立場和方法，卻有所不同。從來祖師大德，因悲心

激切，惟恐學人不肯專心子一個法門去學習，所以苦口婆心，特別強調自己法門的優勝，但

這往往都是一個是時期中破人執著的方便說法。例如六祖惠能大師說：“東方人造罪，念佛

求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？”這正是以理奪事的說法。如果學者自己的腳跟沒

有站穩，聽到公說公有理，婆說婆有理，就不免彷徨不定，墜入歧途。因此初下手實踐時，

應以專一深入為主，多親近本宗的明師益友，等到妄想銷落，心地融通，這時正需遍參知

識，廣學多聞，由一門而會入普門。

    各宗的修法，雖然不同，但都要以願力為主。願力要切實、正大，痛念死生無常，決心

要求解脫，並發廣大悲願，誓願與一切眾生共同獲得平等圓滿的無上正覺。這樣以堅決、偉

大的願力來引導行動，就如嚴師的隨時督察，方可警覺痛切，不至於中途懈怠。其次要以實

修為主。所謂實修，就是實心實行，要從內心出發，不隻是表麵的一套唱念禮拜。功夫做得

實在，就會冷暖自知。最初下手時，不宜用力過猛，要穩步前進，否則往往會犯“念佛三

天，佛在眼前，念佛三年，佛在天邊”的急進急退病。在修學的中途，必須一門深入，不急

不緩，如切如磋，毅力堅強，愈久愈堅。等到發明心地後，則要涵養省察，不離覺照，在一

切順逆境界上，刻苦磨練，考驗自心。

    此外，修心可分為救果與慎因兩方麵。救果就是根據佛法來掃蕩過去已經熏成的舊日習

氣，所謂“隨緣消業”；慎因就是審慎今後自己身、口、意三方麵的活動，勿再顛倒昏迷，

亂作亂為，以免再增新習氣，所謂“莫再造新殃”。假使隻注意除過去的習氣，而不戰戰兢

兢改造其現在思想行為，那末正象服藥而不忌食，病終不得痊愈，苦終無由解脫。所以持戒

實是學佛的基礎。學佛的人，無論修什麽法門，必須注重戒律。雲棲大師說：“持戒為平

地，禪定為屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力莊嚴，萬行為具足，乃至成佛道，悉由

戒為本”。《梵網經·心地品》說：“一切有心者，皆應攝佛戒，眾生受佛戒，即入諸佛

位。”我們假使能語默動靜合乎戒的規律，那末圓明妙心自然應現；同樣，如果能心地清

淨，殺、盜、淫、妄等惡行也無從發生。所以能真實攝心，內外一如的，是真持戒！

    　　　　　　　　　　　乙　扼要介紹幾種主要的修法

    佛法本來不必多，但我們既然談到佛法的實踐，為了適應各個不同的需要，覺得有將主

要幾種下手修持的方法，作一簡明、扼要介紹的必要。讀者可估計自己的根性，看哪一法和

自己的興趣相近，就可選擇來修持。但必以專一深入為主，等到日久功深，自有互會融通的

一日，假使以貪多為得，必將一事無成，這點是非常重要的。

    1.參禪

    禪宗一門，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言語文字可以表達。過去佛在靈山會上

拈花示眾，那時大家都默然不識，隻有迦葉尊者，破顏微笑，互相默契。當時佛說：“吾有

正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉”。因此

迦葉尊者，是禪宗的初祖。中國的禪宗初祖，則是在梁時到中國來傳法的達摩大師。自達摩

大師傳至六祖惠能，禪風鼎盛。那時悟入的方法，一般都是直接指點當人本心，使他明悟，

往往隻要一言相契，便直下承當，並不須許多言說。我們可以舉下列幾個例子，作為榜樣：

象二祖慧可曾向達摩初祖說：“我心未寧，乞師與安。”初祖說：“將心來，與汝安。”但

心原是幻生幻滅不可得的東西，怎麽拿得出來，所以二祖半晌說：“覓心了不可得”。初祖

便說：“我與汝安心竟”。二祖從此有悟。又象四祖道信，在十四歲時，到三祖僧璨處求

道，說：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”三祖說：“誰縛汝？”他說：“無人縛。”三祖

說：“何更求解脫乎？”他便於言下大悟。又象六祖教惠明“屏息諸緣，勿生一念”之後，

說：“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來麵目。”惠明也於言下大悟。可見古

人是怎樣簡切了當。三祖《信心銘》說：“一切不留，無可記憶，虛明自照，不勞心力，非

思量處，識情難測。”黃檗禪師《傳心法要》說：“世人不悟，隻認見聞覺知為心，為見聞

覺知所覆，所以不見精明本體，但直下無心，本體自現。”又說：“學道人若不直下無心，

累劫修行，終不成道”。大珠禪師《頓悟入道要門論》說：“但知一切處無心，即是無念

也。得無念時，自然解脫。”我們平時，其實也常有這種無念境界觀前，可惜一般人都隨便

忽略過去，頃刻之間又萬念俱生，不曾一把抓住，“啊！原來就是你”，來親自體驗一番。

我們知道心念既是有生有滅的東西，那末一定有前念已滅，後念未生的一段光景。當前念已

滅，後念未生，這中間究竟是怎樣的？假使我們能這樣細細一參，去悟心一門，也就不遠

了。（以上，“但有言說，都無實義”，如果讀者能當下體認，便瞞你不過。）

    從這裏我們可以看出，禪宗一門，惟論見性，直指人心，承當便了，本來無所謂參話頭

與疑情，但後來由於人們妄想大多，根機日鈍，不能直下見到，往往互弄機詐，說口頭禪，

因此祖師們才不得不各出手眼，教人以參看話頭的方便辦法。所謂參話頭，就是把一向朝外

奔馳的心念，回轉來反照參看一句足以使人發生疑情的話頭。對於這一話頭，能越疑越好，

所謂大疑大悟，小疑小悟（若疑情發不起，是因為發心不真切。）由於用這一極強的慧力來

照顧追究，功夫嚴密而緊湊，自能得力不少。所以參話頭，實是悟心的妙法。所參的話頭很

多，象“萬法歸一，一歸何處？”“父母未生前本來麵目如何？”“無想無夢時，主人翁在

什麽處？”“念佛是誰？”等等。其中以“誰”字話頭，一舉便有，最易發起疑情。

    參的辦法究竟怎樣呢？虛雲大師說：“如問念佛的是誰，人人都知是自己念。但是用口

念呢？還是用心念？若用口念，死了還有口，為什麽不會念？若用心念，心又是什麽樣子，

卻了不可得。因此不明白，便在“誰”字上發起輕微疑念，（“念佛是誰”四字，以“誰”

字為重心。）切不要粗，愈細愈好，隨時隨地單單照顧住這一疑念，（象流水般不斷地照顧

下去，不生二念。若疑念在，不要動著它，疑念不在，再輕微提起”。這裏必須注意的，就

是參話頭並不是將話頭象念佛一樣，一句頂一句的念；也不是象猜謎語般，反複思量卜度，

研究道理；也不能有想開悟、求智慧等念頭，總要將一切凡情聖解一刀兩斷！隻是回光返

照，全神貫注在這疑念上，勿間勿斷，勿令馳散。妄想來時，由它來，不去理它，隻以覺照

的力量，釘住疑念。初參的時候，必定斷斷續續，忽生忽熟，漸漸參看純熟，功夫成片，不

疑自疑，這時塵勞妄想，也就不息自息。這樣以長遠心，追逼到山窮水盡之處，一旦瓜熟蒂

落，一念頓歇，便能親見湛然寂照的本性。然後從所悟的本體，起觀照的力用，在一切生活

日用上，鍛煉打磨，能掃除一分習氣，便增加一分定慧；以消融一分境界，便獲得一分自

在，這樣真可謂盡學佛的能事了。

    2.　觀心

    觀心一法，是修心的要務，一切大乘經典所說的，處處不離般若，正是處處不離觀照。

由於我們平時不能一念回光來返照自性，終於使妄念象脫韁之馬一般，奔馳不停。現在我們

用自性來照於自心，是伐木斷根的根本辦法。所以《涅槃經》說：“能觀心性，名為上

定”。《大乘心地觀經》也說：“若能修習深妙觀，惑業苦果無由起。”觀心的方法，初下

手時，是要隨時隨地放下一切妄想雜念，是、非、善惡都不思量，直下細細靜看自己當下的

心念。這時但見念頭忽來忽去，幻生幻滅，切不可分別執著，也不可隨它流浪，又不可著意

遣除，因妄念本空，原是無可遣除的。我們隻要平心靜氣地細細看察，妄念被自心所照，當

下便能湛寂不動，以至自然化於無形。但在初觀的時候，往往易於忘記，所以必須多練，每

日至少須起觀數十次，自可逐步純熟。觀至中途往往一念起後，力量甚大，有盤桓三四日不

去的情況，這正是習氣種子在內翻動。這時我隻一味觀照，不去管它，毅力堅強，埋頭忍

受，用“不取不舍”的辦法。用功久久，就會覺得妄念不流，心地空淨，寂照同時、靈光獨

耀。這種觀心的道理，簡要的說來，能觀照的智，就是般若，被智所觀照的境，就是無明；

但無明原是依於真如而起，所以觀無明妄心，就是觀自性清淨心。這樣以般若熏於無明，正

象以日光照於堅冰，照得時間久了，沒有不分分融泮而消歸於自性的。又觀照般若是始覺，

實相般若是本覺，由回光返照的始覺，逐步息妄顯真，觀力愈強，定力愈足，定慧互資，則

始本合一，如珠吐光，還照珠體，諸妄既息，寂照現前。這正是《圓覺經》所說：“圓照清

淨覺相”的辦法。所以觀心一門，《大乘心地觀經》說是“入如來地頓悟法門”。

    其次，關於止觀法門，當然是以天台的圓頓止觀，係緣法界（止），一念法界（觀），

初後不二，行解俱頓，為盡善盡美。因此，我想來扼要介紹一下關於台宗一心三觀的初步修

法。《摩訶止觀》開所觀之境，共有十種，在十境中，先揀定陰入境中的第六意識為所觀之

境，因為第六意識是我們的妄想，日常現前，為生死的根本，所以必須從第六意識下手觀

起。此外，立能觀的方法有十乘，在十乘中，以觀不思議性德最為圓妙，這性德有即空、即

假、即中的三方麵。自性不生不滅。本來空寂，叫做真諦；自性應用無盡，具足妙假，叫做

俗諦；自性即空即假，而又非空非假，叫做中諦。這三諦，實際上就是一諦，一諦就是三

諦，是自性一物的三麵，圓融而不可分離。在這三諦圓融的自性中，自然具足百界千如的三

千諸法，這三千諸法，包括盡了世間出世間的心物、因果、性相、體用等等一切諸法在內。

我們日常一念之間，三千諸法，同時具足，既不是本無今有，也不是前後縱橫，而是即空即

假即中，不可思議。現在下手修觀。就在這性德不思議境上，起空假中的三觀之修，用橫豎

四句推理檢點這性具三千的道理。所謂橫四句就是推檢這性具的三千諸法，究竟是我主觀的

自心所具備的呢？還是客觀的諸緣所具備？是心緣和合而具備的呢？還是無因自然而具備？

若說是自心所具備，自心的生起，必有待於外緣，這樣，心尚不可得，怎能具備這三千諸

法？若說諸緣能具諸法，那末諸緣本來與我無涉，怎能具有這三千諸法？若說是心緣和合而

有，心緣還沒有和合前，既各各都不具有，和合時又怎能真有所具？若說無因自然而有，無

因就等於空無，既空無又怎能具足諸法？這樣用上列四句來推檢，來挖根，就可知一法尚不

可得，怎麽會有三千諸法呢？所以《中論》說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，

是故知無生。”在推檢過程中，如果有一句相應，就能使六識妄想入於空寂，那時可不必再

用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推檢，乃至用豎四句（就是一念心滅生三千法

呢？還是一念心不滅生三千法？是一念心亦滅亦不滅生三千法呢？還是一念心非滅非不滅生

三千法？）及亦橫亦豎、非橫非豎等句推檢，必使妄想入於空寂為止。若果能一念澄澈，當

下湛湛寂寂，萬念俱空，這叫做一空一切空的不思議空觀，照於不思議的真諦境。恰當空空

寂寂時，便頓了自性中原本具足的一切諸法，並不象木石般冥頑不靈，所以能妙用無盡，法

法全彰，這叫做一假一切假的不思議假觀，照於不思議的俗諦境。又正當諸法宛然時，即照

而寂，卻當體全空，即寂而照，卻法法具備，這樣非空非假，即空即假，這叫做一中一切中

的不思議中觀，照於不思議的中諦境。但以上所說，由圓具三諦的本性，起圓具三觀的妙

修，所說似有次第，實際上並無先後，行起解絕，唯寂唯照。假使能驀直照去，則圓融三

觀，一時現前。能觀的心與所觀的境相冥合，則破見思、塵沙、無明的三惑，證一切智，道

種智、一切種智的三智，而成般若、解脫，法身的三德。那時自性體、相、用的三諦妙理，

就全體顯現。虎溪大師說：“境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何曾有先後，一心融

絕了無蹤”。所以叫做不思議的妙觀。假使觀這識陰等境不能悟入，可再用能觀的十種法，

曆其餘所觀的九種境，一一觀之，就是所謂“即境觀心”。讀者欲知詳細，可研閱《摩訶止

觀》十卷。以上所述兩種觀法，下手方法雖有不同，究竟理趣，殊無二致，學者可隨性之相

近，擇一專修。不過《摩何止觀》廣博深細，初學和事忙的人，恐怕難以下手，那末不如修

第一種觀法，較為簡切了當。

    3.　修密

    密宗修法的特征，是以口持真言、手結印契、意作妙觀（觀於有相無相兩種曼荼羅。曼

荼羅的意義是輪轉圓滿具足，是學者觀想的對象。）的三密相應（瑜伽）為妙行。由於行持

時，以本尊的清淨三密（咒、印、觀）加持於我們身口意的三業之上，互相融會涉入，一體

不二，自力他力配合，使我們的身口意都入於不思議境界，便能迅速轉變我們第八識的有漏

種子，發起本有的無漏種子，（《成唯識論》卷二，明無漏種子，法爾本有，不從熏生。）

開發佛知佛見，而成清淨光明的淨菩提心。法門的特殊優勝，自不是未修密法者所能知。藏

密的傳承，有寧瑪、噶居、薩迦、格魯四派。自蓮華生大士入西藏以後，為藏密寧瑪派（紅

教）奠定了基礎。他的教旨是依秘密蓮華部心義建立，以部主阿彌陀如來所得妙觀察智為本

智。但蓮華部含攝的種類既廣，其修證方法，也各各隨其本尊的體相而有差別，不過旨趣還

是一樣的。紅教修持方法，最稱完備，因效力很大，如果傳給不適當的人，流弊很多。自後

有格魯派祖師宗喀巴，出而整理教法，於是有黃教的建立。兩教的修法，本質上沒有多大差

別，因為考據黃教的淵源，亦是秉依龍猛（即龍樹）所傳的蓮華部法；且教規同以護持自他

清淨菩提心為主。不過黃教更趨重戒律，以真實成就蓮華部清淨光明的本旨。以上是關於密

宗的一些基本情況。

    密宗的修法可分為四部：一、事業部，就是做息災、增益等的護摩事業；二、行持部，

就是修初步的觀想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相應；四、無上瑜珈部，這是

四部中最高深的一部。無上瑜珈又可分為三等：一、大相應（嘛哈約嘎），就是以真言加

持，入妙明境界：二、圓滿相應（阿努約嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圓滿相應

（阿底約嘎），其中包括大圓滿心要及心中心層層入深的修法，到這裏法界全是一心，含融

萬法，心佛一如，一切圓滿，歸功無礙。由於密宗的受法，依照一般規定，必須經過軌範師

灌頂的手續，而且各有印咒，這裏無法作具體的介紹。但是，我們可以約略談一談，依於大

藏經秘密儀軌《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》（二卷、唐菩提流誌譯）所說，無相密乘心中

心的修法，以備有緣學者的參考。這一法共有六印一咒，每印須修八座，每座須坐足兩小

時。六印修滿後，專修第四印及第二印（修第四印，可助生極樂），一切儀規，都是很簡單

的。修時規定在兩小時內，口持咒不停，手結印不散，意則一切不管，不取於相，念頭起時

不去理它，一心隻顧到持咒。這樣依法修持，因有咒印奉持，所以不落於空；因咒印沒有道

理可說，所以也不著於有。不空不有，左右挾持著這個心，念起隨來隨掃，隨掃隨空，掃至

無可再掃，自然就證入三昧。因此，根性利的，經過四五百座的苦行，就能點開心要，由體

而起慧照的妙用。那些平日定力不足，修禪淨等法門不能相應的人，可以修這個法，因為在

二小時內，如鑽木取火地不斷修持，就能迅速地改造無始以來的浮滑習氣，得定開慧，有一

定的把握。所以《佛心經》說：“若持心中心，速證無生忍”。又說：“末法眾生，障深垢

重，非此妙法，無由得除。”諾那大師曾讚歎這個法門為無上密乘。可惜受法的機會頗難，

這也是各人因緣的不同吧！

    4.　念佛

    最後，我來介紹一下，廣大微妙、空有圓融的淨上念佛法門。佛經裏所說的淨土修行方

法，雖然很多，如《般舟三昧經》所說的觀像念佛；《觀無量壽佛經》所說的觀想念佛；

《佛說阿彌陀經》所說的持名念佛；以及《大集經》所說的實相念佛，依照這些方法去修

持，都可往生淨土，但其中以持名念佛為重心，因為這一法門，所攝收各種不同根機的人最

廣，利人也最多。上麵所介紹的參禪、觀心、修密等各種修法，固然法法圓妙，但有的需要

精研教理，有的需具備相當根性，有的需有充分時間，有的需有受法機會；而且能不能得

益，還須看各人的因緣和努力。隻有持名一法，雖然也少不了自己的精勤用功，但不一定要

具備上述的各項條件，而且下手簡易，有事有理，真是“淺者得其淺，深者得其深”，對任

何人都是相宜的。假使佛法中，沒有這個法門，可以說，絕大多數的信眾，將沒有親嚐法味

的機會了。龍樹菩薩是禪宗、密宗、天台、華嚴、三論、淨土等諸宗的祖師，他在《十住毗

婆沙論》裏說：“佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘舟則樂。菩

薩道亦如是，……若人欲疾至不退轉地者，應以恭敬心，執持稱名號。”所以我們對持名念

佛法門，必須深信、切願和篤行。

    人們的苦惱，在於無法製止貪嗔等煩惱的發生，如果我們能觀於無念，自然就可趨向佛

智，假使不能做到無念，那末世間出世間的一切諸念，哪個念頭有比念佛的念頭更好的呢？

這個道理不是很明顯嗎？何況一句佛號，隨時隨地，提起就是，一念提起，則一念是佛，念

念提起，則念念是佛，古人所謂：“佛號投於亂心，則亂心不得不佛。”這樣，由“執持名

號”，而“一心不亂”，雖不求見性，卻暗合道妙。即使念時心仍散亂，很難做到一心地

步，也可仗自己深信切願的力量，帶未斷的煩惑，出三界的牢籠，（注意：念佛法門，主要

是建築在深信切願的基礎上，所以藕益大師說：“得生與否全由信願之有無，品位高下全由

持名之深淺。）但得見彌陀，何愁不開悟。所以淨土一門，普遍適宜於上中下三種根機的

人，稱為教內的別傳。

    但念佛法門，雖說下手簡易，實際上也並不簡單，必須懇切專勤，唯精唯一，行住坐

臥，動靜閑忙，驀直念去；尤其當遇到一切順逆境界時，總要使一句洪名，不離心口，若有

事打斷，必須記起更念。隻有這樣，久久方能熟處轉生，生處轉熟，業消智朗，淨念現前；

方能在臨終苦迫之際，提得起這句佛號，感佛接引。假使貪其簡易，而悠悠忽忽，間斷夾

雜，雖能種植遠因，難獲現前利益。這不是法門的不巧妙，而是我們學者的不老實。

    念佛法門，也是自力他力配合的一種修法，用一句果地圓覺的名號——“南無阿彌陀

佛”，作為我們因地修持的心念。念時有三種方式，就是默念、高聲念和金剛念。平時以金

剛念最為適宜，所謂金剛念，就是綿綿密密聲在唇齒之間的一種念法，雖然不出聲，但嘴唇

必須微動，來幫助憶念，因高聲易於費力傷氣，默念又易昏沉散失；但也不可執定，總在自

己看環境和情況而調適得宜。初發心修持的，最好能每日用金剛念跏趺坐念一小時，（坐法

請參看前篇《學佛是怎麽一回事？》觀心一節）助其常攝在定，自能易於得力。（修各種佛

法，本通於行、住、坐、臥的四儀，但初學的人，必定靜中較動中容易得力，因此靜坐一

法，都不能不借用。）又持念時用四種方法，最易相應：一、攝心念。就是在念的時候，必

須攝心專注而念，如果妄念紛飛，不容易收攝，則可一麵在口裏念，一麵用耳根聽，旋聽旋

失，旋失旋聽，若一根被攝，則六根也自寂然。《楞嚴經》所謂“都攝六根，淨念相繼”，

實是念佛的要道。二、欣厭念。就是正念時要有意識地加以取舍，欣取極樂，厭舍婆婆，在

無生中，熾然求生，念念之間，欣厭具足。久之，自然一句佛號提起，悲欣交集，渾身灑

脫；且將自然漸漸入於不取不舍，《妙宗鈔》所謂“取舍若極，與不取舍亦非異轍。”三、

勇猛念。凡自覺業習厚重，念力無法提起，這時要勇猛著力，譬如大敵當前，隻有奮勇抵

抗，雖槍林彈雨，義無返顧；又如孝順之子，為報殺親深仇，雖磷途虎窟，心不退怯。四、

悲憶念。這譬如他鄉遊子，久離慈母，客路顛沛，悲憶不止。《楞嚴經》說：“若眾生心，

憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。”總之，能把全部心

力，用在一句佛號上，自心起念，還念自心，日積月累，功夫純熟，自然心心流入真覺果

海，念念冥契客觀實相，將成就一行三昧，而滿九品往生的本願！

    　　　　　　　　　　丙　論修持方法的統一性

    上麵我已介紹了各種實踐的方法，這些方法，雖然在下手的時候，各有不同，但從修持

方法的本質上來講，卻是法法可以融通，因為一切修法，總不出我們現前一念的心，心究竟

沒有什麽差別的啊！但假使不加以說明，也很可能使讀者“這山望見那山高”，流弊所至，

必將影響專一修學的信心，因此我覺得有加以論述其統一性的必要。

    首先，我想把上麵所說的參禪、觀心、修密、念佛四個修持方法的名稱來會通一下。在

正“參”時，就寓有“觀”的作用；觀也就是“念”，因為觀外無念，念外無觀；至於觀、

念和參又都是“修”，這四個動詞，無非都是能修的心。所謂“禪”是指真如“心”而言；

真如心也就是“佛”；諸佛的三“密”，究竟不離於覺心，這四個名詞，無非都是所修的

心。這樣說來，四種名稱，意義上沒有不同，名以表實，實際上豈非一樣。

    其次，一切修法，能修所修，都離不開自性，自性就是真、俗、中的三諦，從性起修，

就是空、假、中的三觀。從空門入手的，但真空不空；從有門入手的，但妙有不有。正因為

是緣起，所以說性空；正因為是性空，所以能緣起。可見修一切法門，愈空就愈有，愈有就

愈空，圓融無礙，互相資成，究竟歸於中道。所以永明大師說：“即相之性，用不離體，即

性之相，體不離用。”陳瓘《三千有門頌》說：“不思議假非偏假，此假本具一切法，真空

不空非但空，圓中圓滿非但中”。

    虛雲大師說：“所謂話頭，即是一念未生之際，一念才生，已成話尾。”又說：“時時

刻刻、單單的的一念回光返照這‘不生不滅’（自性），就叫做看話頭。”所謂觀心，也就

是觀照這不生不滅的自性，驀直照去，三觀任運現前，三觀現時，就是自性三諦現。可見參

禪與觀心，原是相同的。又所謂淨土，原不離自性清淨心，當體無心，就是淨土。所以《維

摩詰經》說：“寶積當知直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不餡眾生來生其國；深心是菩薩淨

土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生

其國”。《宗鏡錄》說：“自心遍一切處，所以若見他佛，即是自佛。”無生即生，生即無

生，禪是淨上之禪，淨上是禪之淨土。這樣參禪與念佛，亦並無二樣。又一聲佛號，能念的

體本來空寂，所念的佛也無形相，這就是空觀；一句佛號，雖能所俱寂，但不妨能念分明，

所念宛然，這就是假觀；一聲佛號，當能所俱寂時，即能所宛然，正能所宛然時，即能所俱

寂，空假互存互泯，這就是中觀。所以溫陵禪師說：“念佛一聲，入三觀門。”可見念佛與

觀心，也沒有差別。

    密咒為法身如來的真實言，雖為三密瑜伽的口密，但在顯教的各種修法中，也普遍應

用，最普遍的，象往生、準提、大悲，楞嚴等咒，而一句彌陀也正同無上密咒。（南無阿彌

陀佛，本為南無阿迷達補達耶的化音，）且淨宗觀想於西方三聖，等於密宗的觀想本尊，淨

宗以彌陀、觀音為主體，密宗也未嚐離卻彌陀、觀音；而且極樂世界所顯種種清淨莊嚴的事

相，正是密宗所謂“當相即道，即事而真”，都顯現理事無礙、事事無礙境界。此外，一般

坐禪，也常用法界定印，（就是兩手仰掌，右按左上，二大指頭相拄。也叫十方諸佛定

印。）以助定力。至於密法的觀想於四種有相曼荼羅（大、三昧那、法、謁磨四種）是從空

之中而起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）會歸於中道實際。以般若為佛母，處處提示諦

觀淨菩提心，入於阿字本不生際。又修密法中大圓滿的“澈卻”（意即立斷）和無相密乘

“心中心”等，正與禪有相通之點。可見顯密兩教，在修持儀式上雖有差別，從實踐方法上

來講，也有其互通的地方。

    念佛三昧，可有三種分別：一、專念自佛；二、專念他佛；三、念自他佛，觀心、參禪

是專念自佛，以六根為所觀所參念，以妙觀察智相應心品為能觀能參，觀這現前一念的心，

豎則窮於時間，橫則遍於空間，非有非空，不生不滅，具足百界千如的三千諸法，與一切諸

佛，平等不二。漸漸積功累德，便能圓伏五住煩惱，進而使六根清淨，豁破無明，入於般

若、解脫、法身的三德秘藏（即自性的體、相、用）。又象《摩訶般若經》說：“菩薩摩訶

薩念佛，不以色念，不以受、想、行、識念，……是諸法自性空故，自性空，則無所念，無

所念故，是為念佛。”淨土修法是專念他佛，以第六識攝持六根，專注觀念於彌陀的名號、

相好或依報，使眼所見都是佛色，耳所聞都是佛聲，以至意所攀緣的也都是佛法。禪淨雙修

是念自他佛，先須大開圓解，徹悟本來，了知心、佛、眾生，自、他、依、正，本來不二，

然後托彼佛的果德，顯我本具的理性。而且隻要具足信願，那末參禪、持咒都是淨土資糧。

又修密法，也是念自他佛，行者住於三密相應的妙行時，本尊的加持力和自己本具的德能，

互相配合融入，而於行者的肉身上，示現諸佛的德相。可見一切法門，原不出念佛的範圍，

而淨土法門，乃成為一切諸法匯歸的法海。

    根據上麵的說明，我們隻要就性之相近，來修任何一法，即具足一切法味，既不必見異

思遷，也不要爭論勝劣。藥無貴賤，能愈病的就是妙藥，法無高下，能契機時即是妙法。

    此外，大乘佛法的真精神，不僅僅以解脫一己的生死苦惱為滿足，而當以慈湣眾生、利

樂他人為重心。換句話說：自利隻是利人的手段，利人才是自利的目的；但是所謂利人，實

際上又何嚐不是用萬行來嚴淨自性的刹土。象《華嚴經》說：“以大慈水饒益眾生，則能成

就諸佛菩薩智慧華果。”《大乘起信論》說：“譬如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。

若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終得無淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩

惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨，以垢無量遍一切法故，修一切善行

以為對治。若人修一切善法，自然歸順真如法故。”所以我們既決心實踐佛法，必須以四宏

誓願為根本，隨分隨力逐步修習六度四攝等廣大微妙行門，做好自利利人工作：一、布施

度，就是以財施利濟他人，解其急難；以法施化導有情，教育群眾；以無畏施協助眾生，拔

諸災橫。二、持戒度，就是以攝律儀戒，從消極方麵禁製惡行，造成嚴肅的生活；以攝善法

戒，從積極方麵攝受、學習一切智慧德行，培養優秀的品質；以饒益有情戒，把利人的悲

願，積極地貫徹到實際行動中去。三、安忍度，就是不但能忍受別人對我的侮辱怨害，大量

包容，不生嗔恨，而且能安受眾苦，與堅苦的環境奮鬥，所謂“動心忍性，增益其所不

能。”四、精進度，就是對自利利人工作，要能剛毅果敢，困知勉行，不驕不怠，精進不

退。五、禪定度，就是要做寂定工夫，使散漫紛亂的主觀思維，能專注一境，心力統一集

中，隨遇一境，便凝集於境而得解脫。六、般若度，就是由定力所啟發的覺照力量，對於宇

宙人生的事事物物，能了了觀察，發揮其應付無窮的差別作用，而能不違反其共通的真理。

其次，所謂四攝：一、布施，就是關心別人的生活，予以物質上的幫助。二、愛語，就是以

慈愛慰喻的言詞，使眾生生歡喜心而受感化。三、利行，就是對一切身、語、意的行動，都

從有利於人的觀點出發，自易生出感召的力量。四、同事，就是深入群眾，接近群眾，共同

工作，以身作則，使人們歸信大法。《華嚴經》說：“了達自身及以眾生本來寂滅，不驚不

怖，而勤修福智，無有厭足！”這樣，妙行雲興，萬善同資，探華嚴的性海，入一真的法

界，又是一切大乘行者，所須勉力學習，共同遵循的道路！

    　　　　　　　　　　　　　　六　實踐的過程

    　　　　　　　　　　　　　　甲　除習氣的過程

    實踐佛法的過程，也就是降伏、斷除煩惑習氣的過程，習氣除到怎樣的程度，就是開發

佛知佛見到了怎樣程度。所謂習氣，原是自心的虛妄作用，有善、惡、無記的三性，是由六

塵緣影的妄心，數數熏習造作而成。我們現在既要斷除煩惱習氣，還得從煩惱習氣上下手，

躲避壓製是絕對無用的；而且習氣是往往隨人事而發露，因此借一切順逆人事來磨練，把病

苦作良藥，把患難作解脫，甚至“受惡罵如飲甘露，遇橫逆如獲至寶”，曆境驗心，刻苦忍

受，實是除習氣的重要關鍵。二祖開悟以後，韜光混跡，或入酒肆，或習街談，正是做這個

除習氣功夫。我們平時的習性，不論好壞善惡，凡是執著不舍，不易化除的，就是苦惱生死

的根本，便應用大精進力、大忍耐力，常常與自己習氣戰鬥，練個無住無著的功夫，由小戰

而大戰，由小勝而大勝，學習再學習，深入又深入，才是成佛作祖的樣子。《華嚴經》說：

“善觀諸法，慧根增長，勇猛精進，摧伏眾魔，無量智慧，威光熾盛。”

    “理可頓悟，事須漸修”，除習氣當然不是一件簡單的事情，而且在實踐過程中，功力

愈深，習氣翻騰出來也愈多，它常會忽然而來，突然興起，如果不經過長久的努力磨練，督

飭照顧，決不能一覺便直下頓消，必得用種種善巧方便，使它銷落，這正是力量和功夫的問

題。概括說來，除習氣有下列的過程：一般人們終日煩惱妄想，認妄作真，總是墜入於主觀

的迷陣而不自知。一旦因痛苦而感覺，知妄想習氣為害不淺，方肯修習佛法，來作對治。但

在初修時，其意境必定是半信半疑，忽明忽昧，隻有理解，沒有事證，說戒則偏於事相，說

定則執於死定，說慧則用禪門的口習，習氣來時，仍無力和它相抗，正是“說時則有，用時

則無”。經過專精地修習佛法，千百次的磨練、抵抗之後，意境逐步開朗，力量逐步充足，

便能悟見自己本來的體性。這時便知一切是非、順逆、美醜、憎愛等等，無非都是自心的虛

妄分別作用，而能不隨其流轉，並逐步滅除自己的習氣：由粗重轉輕微；由長時轉短時；由

濃厚轉平淡；由大事轉小事；由勉強轉自然；由無力轉有力；由著意轉不覺。總之，習氣之

根，已經拔鬆，不象過去的堅固執著。這樣，再繼續不斷以般若掃除習氣，定慧力便日益強

盛，有沛然莫之能禦的情況，對自己習氣，能處處圓照，時時成覺，自性漸漸成為一渾然圓

明的整體，寂寂然了無一念，卻又活潑潑地不可思議，不必去著意收攝，自然能心不散亂，

習氣來時，一轉就了不可得，無可捉模，迷固捉不著，覺也摸不到，無動無靜，非凡非聖，

超然於思議之外，這正是所謂“圓覺”。

    修一切法門，離不開覺照，因心和境相接時，不照就不轉，不轉就不空，不空就不定，

不定就不慧。在掃除習氣過程中，覺照力量的進步，可分為下列幾個層次：一、心起在前，

覺照在後，且必須竭力提起；二、雖覺照在起心之後，但提起可不甚費力；三、起心時就能

覺照，但還是略有先後；四、起心時，覺照也同時而起；五、覺照在前，心念在後，但也有

時忘照；六、覺照能時時在前，但還是顧及覺照（以上在用功地）；七、不知有照，卻未離

照，明知有境，本來無礙；八、入於常寂常照的地步。我們可以考問自己，究竟到了那一種

境界。

    　　　　　　　　　　　　　乙　階段和位次

    關於覺性顯發的過程，假使用教理來說明其位次，那末各經所說，各有廣略開合的不

同。象《仁王般若經》說五十一位；《瓔珞經》加上“等覺”說五十二位；《楞嚴經》加三

漸次、乾慧地及暖、頂、忍、世第一等位，共說六十位；《大日經》則依十住心而說十位，

及說十地的十位。天台智者大師，將流入此土的一代化導眾生的佛法，根據時機說教的深

淺，釋成藏、通、別、圓四教。現在我把圓教斷惑的程度和所證入的位次，來扼要介紹一

下，以供修學同仁的參考。

    根據天台智者大師的發揮，把自性覺悟的過程，分為六個階段（六即佛）。一、理即

佛，就是說一切眾生雖然迷惑顛倒，生死浩浩，但就其不思議理性的本體來說，隨拈一法，

無非法界，本來智慧覺照，與佛不二。二、名字即佛，就是說：我們從經卷或師友處，聞到

自性是佛的名字，因而能通達悟解，明白一色一香，無非中道，也就是說，了知一切法不離

自性，一切法皆是佛法。在這一階段，就是教家所謂大開圓解，宗下所謂徹見本來。三、現

行即佛，就是由名字位大開圓解之後，即起妙觀，境觀相資，正式修持的時候。在這一階

段，已能圓伏見、思、無明的煩惱，就是圓教的五品弟子位，也叫做外凡位。四、相似即

佛，就是這時氣分已經與佛接近。這一階段就是圓教的十信位，也叫內凡位和六根清淨位。

到初信位時，是已斷了見惑，不再有疑、邪見、身見、邊見、見取見及戒禁取見等的妄見，

這時便不再退轉凡夫之位，叫做位不退；到七信位時，是已斷了思惑，不再有貪、嗔、癡、

慢等的妄情（見、思惑是粗惑），修持到這一地步，便脫離了三界分段的生死流轉，出凡聖

同居土，而生方便有餘土；到十信位時，是已斷了三界內外的塵沙惑（塵沙惑是細惑），這

時能應病與藥，以若塵若沙的無量法門，度無量眾生，悲智雙運，利濟眾生而不怯弱，叫做

行不退。五、分證即佛，這一階段，就是圓教的十住、十行、十回向、十地、等覺等位次，

也叫做聖位。由十信位斷塵沙惑後，進破無明的一品（無明惑是微細惑），就到了初住位，

居於實報無障礙土，也分證常寂光土，從此親見佛性，得真智不動的無生忍力，中道正念，

永不退失，叫做念不退；（這是大乘的見道位，小乘斷見惑的初果，便叫見道位。）以後破

除一品無明，就證到一分覺性，到等覺位共破四十一品無明。六、究竟即佛，就是到等覺

位，更破一品生相無明之後，便成為究竟妙覺的佛，居於究竟常寂光土，也叫上上實報無障

礙土，這樣才算徹底成就了清淨的法身，徹證了圓滿的真理。（圓教一行一切行，一位一切

位，所以本無位次，就以“六即”為位次。所說五品弟子位，依《法華經》，其餘依《瓔珞

經》，是借用別教的。）

    此外，我們再把念佛九品往生的情況來說明一下。凡具足真信切願，但念時仍散亂的，

是下品下生；念時散亂漸少的，是下品中生；念時便不散亂的，是下品上生；以上雖還沒有

斷見思惑，但能生安養的同居土（極樂四土都是清淨的），一得往生，就是位不退。（其他

的教相中，必須斷見惑，才談得到位不退。）若能在一切時，念念相續，不散亂、不昏沉，

在事上念到一心不亂的，便同斷見思惑的羅漢，是中輩三品生，生安養的方便土。若能體究

到萬法皆如，心佛不二，在理上念到一心不亂的，便同破無明惑的大士，是上輩三品生，生

安養的實報和寂光土。這裏也可見念佛法門的可淺可深、圓融普攝、利鈍全收的優越性了。

    　　　　　　　　　　丙　成就正覺的時間問題

    在佛法上對於成就正覺的時間問題，根據自始至終有係統的說法，須經三阿僧祇劫，這

譬如讀書由小學、中學而大學，必經一定的時間和程序，不能越級超登。經曆十信、十住、

十行、十回向等位次，為第一阿僧祇劫；從初地至七地為第二阿僧祇劫；從八地以後為第三

阿僧祇劫（依別教位次）。

    所謂阿僧祇，意譯為無央數，正是說時劫的久遠，我們就自性上煩惱垢汙所積的深厚來

說，當然必須有相當修治的時間，原是可以理解的。但這不過是就一般教義普遍性的說法，

實際上，佛法並沒有一定的時間相，要看各人執著深淺、學法因緣和主觀努力的不同，來決

定其成就的遲迷；而且學佛一事，原不能隻就今生一個時期來論斷，所以不要作一般情見上

的呆板執定。象密宗對這三劫，就不取其時間的意義，而是配合於粗、細、微細的三種妄

執。根據密宗教義，那些夙植深厚、上根利智的人，由於用自宗不共的異勝方便，得三密他

力的加持，現行又能苦到精純，這樣，在一生中修完一切學程，頓斷三種妄執，即身開、

示、悟、入佛知佛見，並非完全不可能，正象有些學校讀完一定的學分，即得結業，而不限

定其時間。（應當指出，既說“夙植深厚”，可見過去也曾修學，仍有積漸成頓的意義。）

此外，密宗有三種即身成佛的說法：一、理具的即身成佛，就是說明我們的身心，本是大

日、金剛兩部的本體，換句話說，除我們現前肉身之外，更沒有本覺的體性，這正相當於台

宗“六即”中的理即佛；二、加持的即身成佛，就是我們本具的自性功能，與覺者三密的加

持力相應，互相融會貫通，便能即身表現覺者超然的動作，顯示本尊所具的德相，這大略相

當於六即中的相似即佛；三、顯得的即身成佛，就是由於自身成就三密妙行，而能顯發本具

的萬德，圓成自性的實相，這便相當於“六即”中的分證和究竟即佛，所以密宗“即身成

佛”的意義，正與台宗“即佛”的圓義，有其共通的地方。

    此外，禪宗又有“見性成佛”的說法，由於宗下是圓頓教，直截根源，先破無明，而粗

垢也隨之脫落，所謂一斷一切斷，本來沒有位次，也不取時間相；且見性之後，一切便易於

為力，所以見性時，就是成佛時。《華嚴經》說：“初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提，

知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”正是圓頓的教相。不過就事修上來說，同一明

心見性，而有透破初關、重關、末關的不同，這三關正是除粗惑、細惑、微細惑的各階段。

    至於淨土法門，以生佛感應，如磁石吸鐵的力量，使即生往生為目的。一得往生，由於

境緣殊勝，就可由一位不退而圓證三不退，由一同居土而橫超上三土，一生便得成就，中途

並無留礙，這正是淨土法門的殊勝和圓滿！

    總結以上論述，禪密諸宗所說，是不取時間相，先後不二，有力承當，視為當然，正是

“六而常即”；而一般教義，則是示修證的宏軌，又是“即而常六”，理事不二，本來圓

通。我們正不必偏執一麵，懷疑莫決，但事耕耘，不問收獲，虛空有盡，我願無窮，百福莊

嚴，自致成佛，實是我們實踐佛法的正確方向！

    　　　　　　　　　　　　　　　七　後記

    我已將有關佛法的一些實踐問題，作了如上的介紹，不但一知半解，未盡其妙，而且既

落言詮，豈是究竟，徒然擾亂學者的淨心，正是作者的罪過！但願修學同仁，因指見月，勿

生執著，由行而證，不尚空談。我們不但要在佛法實踐中，提煉智慧，發掘潛力，並將使偉

大的佛法，傳燈無盡，在廣大法界中，永遠發揮其濟度群生、利樂有情的作用，盡未來際，

無盡！無盡！文畢，回向說：

    我寫此文　嚴淨佛土　上報四恩　下濟三途

    見者聞者　度人自度　盡此報身　共生樂土