中國曆史一直是一個不允許發生根本改變的大迷魂陣，一個所謂的“超穩定的結構”。這個結構不僅有意識形態，官僚體係，經濟基礎的三重支撐，更重要的是，這三者都有很強的單一性，看似複雜多元的意識形態其實是極為單一的。比如，孔子之後，儒學分為孟子和荀子兩家，這兩家最顯著的區別誠然是圍繞“性善”和“性惡”的論辯，但實際上，不論把人的本性看成是善還是惡，都不能改變儒家政治哲學的根本傾向——就是對君子和小人的嚴格區分和對君主權威的崇拜。《荀子》中對君子和小人的界定與孔孟沒有任何區別。在這一預設的前提——世界上的人分為聖人，君子和小人四類——之下，假如人性皆善，那麽小人最終會失去本性；假如人性皆惡，聖人和君子則能最終超越惡。因為儒家思想首先是把人與人之間的不平等合理化的，但不論是承認性善還是性惡，都將導致自己陷入悖論，因為在善和惡的麵前，所有人——孔子和盜蹠就都是平等的，就象麵臨死亡一樣。因此，不論是孟子和荀子，都必須把自己從這個可能的悖論中解脫出來。
基督教的原罪觀雖然看似接近“性惡論”，實有很大區別。因為基督教是絕對主義的，假如有罪，則所有人，不論出身地位，皇帝平民，都一樣有罪，人人都必須麵對上帝的裁判。儒家則是相對主義的，無論人性本身的起點如何，終點是不會平等的，總有一些人最終向善，成為性惡論的例外，另一些人最終向惡，成為性善論的例外，而善者必統治惡者。這樣一來，性善和性惡的論爭除了有形而上的意義，在現實中並沒有實質內涵。真正的問題是——誰最後善，誰最後惡？儒家文化對此的解釋基本上以道德修養為基準，而道德修養的獲得，則依賴學習和日常生活及政治生活中遵守禮教。這種思想有它積極的一麵，因為它不規定一個終生不變的原罪，也不強調血統，而是給予人們以後天進取和向善的機會，爭取成為君子，成聖。這對鼓勵求知和加強道德修養似乎有一定作用。在負的一麵，既然個人修為是一個重要標準，一旦獲得教育和社會地位之後的人，對於沒有獲得同樣成就的人的輕視幾乎是致命的，並不會遜於貴族對平民的歧視。在這場角逐中的成功者必定會認為自己是“善”和“智”的，而失敗者就會被認定是“小人”和“惡”的，從而被排除在道德禮樂之外。
在這種以後天修煉決定，而且“惟上智下愚不移”的情況下，再討論先天的性善抑或性惡有什麽意義呢？然而，在這場向著“止於至善”的道德和智力烏托邦奔跑的競賽中，成功者始終是少數，多數人等於是有了原罪，但他們的原罪並不是由超自然和超人間的神決定，而正是由他們中一些比較成功和優秀的人來規定。這樣，這種基於道德，教育，智力，地位，心理上的不平等就被完全固定下來。正因為這種不平等賴以存在的上述標準其實是很難明確的，又有很大的靈活性，因此它看上去不如某些社會中森嚴的社會等級嚴格。但事實上，真正用法律明確規定下來的不平等是有形的，突破起來也更容易找到目標，而基於心理，教育，道德優越感之上，而不單是職業和血統的不平等，其後果更加嚴重。另外，完全以製度明確下來的不平等，雖然不合理，但是它界限的不可突破，也有利於人們獲得一定的心理平衡，不會輕易奢望不屬於自己的地位和財富。但在少量某些位置具有極大的道德優勢和權力，而又在理論上對極多的人半開放的時候，則很容易產生野心勃勃，非一爭不可的賭徒。一旦有人成功地“奪了鳥位”，也就自動獲得了道德的最終解釋權，可以聲稱自己有大德或是受命於天。
這種君子，大人治小人的格局，在後世不論是承荀子和韓非而來的法家還是由孟子一路而來的正統儒家都不可能根本超越。但有趣的是，它們的一些次要的區別卻不斷地誘惑人們在二者之間選擇。當有人認識到幾千年專製統治的本質是秉承法家而來的“秦政”，就把憤怒發泄到荀子的頭上，而忽略了荀子除了講究嚴格的統治以外，也有積極進取，注重製度建設，民生和國家富強的一麵。有人則認為一切禍根都在於孟子的道德教化的虛妄和偽善，反過來認為荀子和韓非子一路更適合國家富強。其實這兩種觀念都有問題。對否定荀學的人來說，孟子所強調的仁和義看似溫和和有人情味，但它對現實中的官僚士大夫從來沒有真正的約束。因為道德理想在實際的功名利祿麵前無法保持自足的獨立性。孔子辦的教育的實質，與其說是大眾教育，或是討論學術思想的地方，不如說是功利性極強的“公共管理幹部培訓班”。孟子“萬物皆備於我”的主觀唯心主義必然忽視製度建設，而把希望寄托在人心的自我升華上，而這一點經過幾千年的實踐證明是行不通的，它除了自欺欺人以外沒有培養出一個真正德才兼備的官僚隊伍。
荀子—韓非學說的優點是重製度和實踐，敢於大刀闊斧地改革，以及進化的曆史觀。戰國時期各國爭競，各國的能臣——魏國李悝，鄭國申不害，秦國商鞅，齊國鄒忌——全部是法家，秦始皇則是這種趨勢的集大成者。法家的這一優勢，顯然會使得後世難以輕易否定，尤其是在急需改造社會和強國的時候。隻有漢武帝時代帝國鞏固之後，才請出儒家來維持。其後，自王安石到張居正的改革者都是有濃厚法家色彩的儒者。他們為被正統儒學腐蝕的官場帶來一點新的作風，也在一定程度上推行了某些改革措施，加強了國家能力。由於法家對於皇帝的權威強調得比正統儒家更厲害，法家色彩的改革家都傾向於單槍匹馬，再借助皇帝的絕對權威來對抗整個保守腐敗的官僚隊伍。但這樣做無疑更加強了皇權專製。另外，法家改革者都主張對民間采取更嚴厲的管製措施，例如王安石推行的保甲製度，往往是擾民害民甚於助民。最終，幾乎所有帶有法家傾向的改革者，全部身敗名裂。因為他們一旦開始改革，首先就得罪了大多數的守舊官僚，其次，他們的改革因為無法觸及製度本身，最終就連原本可以是受益人的平民百姓也身受其害。
總的來說，正統儒家有不愛變革，因循守舊的毛病，但又有一點孟子民本主義色彩，理論上不否認“誅一夫紂”的合法性，儒家官僚有相對於皇權的象征意義上的道德獨立性；法家則是行動主義者，積極富國強兵，但是卻更加反民主和更加加固皇帝個人權威。在國家貧弱的時候，人們可能會更注意法家強勢踐行的優點，但恰恰忽略法家本質上的極端反民主。當整個官僚集團掌握主動權的時候，往往也是正統儒家占優勢的時候，而當最高統治者特別強勢，想要依靠少量激進份子打壓官僚群體的時候，很容易把法家捧起來，並聲稱自己是在進行變革，是在和保守勢力做鬥爭，但他無論如何也還是要人分成不同等級。在這僅有的兩種模式（道家和佛教並不負責社會政治問題）中，無論人們如何選擇，都不可能達到理想狀態。應當說，曆史上確實沒有儒法對立和鬥爭史這麽一個東西，有的是根本上同出一源的儒法輪替史和儒法合作史，道家補台史。
這樣的文化控製了兩千年之後，由於它內部極強的修補能力，和互補所帶來的安慰，無論內部怎樣變化演進，甚至也出現類似啟蒙思想的因素，仍然很難產生一種“斷裂”。其內部從來沒有類似歐洲教權和王權，王權和民權那樣尖銳的對立。舉個例子，明末的李贄（李卓吾），已經足夠離經叛道，以至把命都丟了，儒家正統思想已經被他攻擊得差不多。這麽叛逆的人，他服什麽呢？他卻服張居正，而且接受不少法家的思想。就算在五十年代的曆史著作中，承繼五四以來的反孔方向，可以把李贄尊稱為“反封建”思想家，但在這裏“封建”一詞顯然僅僅指正統儒家極其專製意識形態。然而，李贄認同的法家又何嚐不是封建的呢？正是在這種走不出曆史困局的情況下，中國被西方列強逼迫著進入近代世界格局。事實上，不得不承認，隻有強勢的西方思想的侵入，才可能真正衝擊中國由儒道法三家壟斷千年的思想，並重構中國的曆史和政治。而這一過程也隻能通過近代革命的形式完成。西方的一些中國曆史教授往往對孫中山其人和三民主義思想評價不高，這實在隻能說是西人並不真懂中國。近代中國的曆史使命就是要走出困局，最大的對手就是自己。在這一意義上，不論孫中山的思想體係是否完備——哪一個革命家的思想敢稱得上絕對完備？等到一個革命家把理論設計得完美無缺，恐怕也就冷靜得失去革命激情了——也不論武昌起義和孫中山本人有多大直接關係，抑或如周錫瑞論證的，不過是一場地方衝突，有一點可以確定——沒有孫中山，也可能發生起義，但沒有孫中山在思想上的貢獻，這場起義即使成功，也隻會帶來一個新的王朝。正是孫中山竭畢生之力鼓吹和實踐的共和主義，在中國的曆史循環上打開了第一個缺口。
這個缺口一旦打開，自然泥沙俱下。在亂世中，人們選擇有豐富政治經驗的袁世凱，而不是理想多於實踐的孫中山來執政，誠然有一定的合理性。但是曆史就在這裏出了一個難題：一個是有理想和前瞻性的革命家，一個是有經驗，能力和手腕的政治家。你將怎麽選擇？今天為袁世凱辯護的人可以舉出很多例子，證明他的能力，改革的意願和措施，但是仍然無法否認，舊文化熏染下的袁，不可能為整個民族指出一個健康的遠景。某種意義上說，袁就是一個當代的法家式人物，氣魄雄強，獨斷專行，奉行絕對專製，但在亂世之中，常常也需要這樣的人，需要拿破侖，而不是華盛頓。被魯迅稱為“有學問的革命家”的章太炎在激烈反儒的同時，也不能擺脫傳統的誘惑，他對法家表示出興趣，同時又希望借助佛學來重構民族精神，但是章太炎並不能夠回答：法家就能消除儒家的弊病嗎？誰來規範和約束法家的鐵腕人物？
民國後的曆史在朝代更替的製度意義上，已經產生了極大的斷裂，孫中山提出的，以“選舉，罷免，創製，複決”為內容的民權主義思想，真正在思想上和理論上把現代中國和古代中國區別開來。但社會製度，風俗文化的改變仍然緩慢，但蔣介石遠不是一個要向傳統開戰的人。他的複雜和多元的信仰注定他是一個調和者而非挑戰者——他是曾國藩的崇拜者，王陽明的欣賞者，三民主義的信徒，又是基督徒，到新生活的運動的時候，蔣似乎已經寄望於正統儒家倫理了。因此，蔣在〈中國之命運〉一書（即使不是蔣親著，也足代表其觀點）中，把中國的衰落完全歸於西方帝國主義的侵略，“國民革命”的目標是要把民族從帝國主義的侵略中救贖出來。書被看成中國版〈我的奮鬥〉，其英文本在當時的美國受到限製發行。
共產主義革命才真正決定對中華民族的各個方麵，從階級關係，土地製度，到婚姻製度···實施深入和徹底的改造。陳伯達在評論〈中國之命運〉時，首先就駁斥了隻反帝不反封建的傾向，指出中國的過往曆史，絕不是一部溫情脈脈的圖景，而是充滿剝削和壓迫。這樣做的時候，“人民革命”的真正對象其實已經是中國的曆史，革命的目的是要造成這一漫長曆史的徹底斷裂，並將民族從中救贖出來（相對於杜讚奇所說的“從民族中拯救曆史”，這裏更象是“從曆史中拯救民族”）。但曆史的斷裂是極為困難的。在“三座大山”大山中，帝國主義本身是外部侵略，並不難推翻，官僚資本主義是近代產物，也將隨著舊政權的崩潰而瓦解。和這兩座小山比起來，惟有“封建主義”這座大山才是真正的敵人，因為它既非來自外部，又非短期形成的，而正是已經存在了幾千年的曆史本身，而且深深滲透到了民族的血液中。盡管1949年以後的新政權就象1789年法國大革命過後的政權一樣，製造關於“新社會”和“舊社會”對立的想象，但這種以為自己切割了曆史，“而今邁步從頭越”的想法僅是一廂情願的豪邁，而不是事實。事實是，革命者很快就發現自己仍然是曆史的附屬物，很可能被曆史再次吞噬。這個時候好象又有兩個選項：一是順其自然，尊重客觀規律，發展社會經濟，二是用強力來扭轉乾坤，憑借一直在驅動著革命的理想主義再度對曆史和文化宣戰，把革命進行到底，直到終極理想實現。在毛澤東主導下的近三十年，基本上是選擇後者。從某種意義上說，毛澤東並不否認人民權利，但在他的理解中，這些權利的行使，不是程序化和製度化的，而是暴力和誇張的，不是積極的而是消極的：比如並不講選舉權和罷免權，卻強調非理性的造反權。
這裏附帶說一下，張戎在毛傳記寫作中的問題，絕不在於對個別“史實”的爭議，而更在於其“史識”的欠缺。這一點注定她是一個“暢銷書作家”而非“曆史學家”。從“史實”來說，“飛奪瀘定橋”可能不存在，也可能存在，既然張戎經過調查，證明其不存在，那麽我們可以姑妄聽之信之。問題在於張戎有太強的預設目的，她的著述隻能看作“宣傳”而非“學術”。她的所有證據全部疊加在一起，是要完全否定毛澤東有一丁點理想，一丁點追求，一丁點信念，毛所在意的，隻是權力，所感興趣的，隻是手腕和陰謀。這種一邊倒的敘述，使得張著幾乎不給讀者以任何思考和辨析的餘地。她幾乎成了毛澤東專案組的組長，從第一頁到最後一頁，讀者隻能聽候她的連續道德宣判。然而，我們可以稍舉幾例質問：一，毛澤東果如張著所說，拋棄了楊開慧，遭致楊被殺，張戎又把從楊居住的舊屋中發現的，其對革命事業失望的證據引在文中，那麽，為什麽即使在這些證據中都看不到楊開慧對毛澤東本人失望？為什麽張戎也不能否認楊昌濟對青年毛澤東的欣賞？假定他如此不堪，為什麽他的三任妻子都對他死心塌地？她們都不如張戎了解毛乎？二，就算胡宗南真是“紅色間諜”又證明什麽？難道不令讀者反過來反思“紅色”在當時的吸引力何以如此之大？蔣連胡宗南都看不住，複談何感召力？三，張戎為貶毛而抬高王明，豈知王明之左禍何時輕過？把黨內鬥爭寫成壞人整好人，豈非笑談？張戎在自傳《鴻》中，固然可以嘲笑赤腳醫生的實踐中的荒謬，但是“把醫療衛生工作的重點放到農村去” 難道也是陰謀和權術？這句話背後的意義，可能不是張戎這樣文革前的紅色貴族能夠理解的。假如僅僅懷著為父親報仇的心態來寫作，則我以為，這正是中國人最需要克服的弱點——林彪的女兒為林彪辯護，吳法憲的女兒為吳法憲申冤，陳伯達的兒子為陳伯達申冤···早就見慣不怪。隻有當父母也被置於理性的眼光下，隻有象托克維爾一樣，能以舊貴族的身份理性地評判新的民主製度，社會才會有真正的進步。羅素曾經直接質疑過報複這種文化，他在《西方哲學史》中說，因為一旦不公正由受到不公正的人自己裁決，那麽也就等於宣布法律無效。
既要顛覆曆史，又要延續曆史，顯然是困難的。毛的悖論在於，他在從事這件驚天動地的，使得曆史斷裂之後從頭來過的工程時（如胡風說的：時間開始了），所需要的思想資源，卻又還是極大部分地來源於傳統本身。確切地說，還是回到了用“法家”的“法，術，勢”挑戰“儒家”的圈套中。在毛時代，“封建主義”據說被推翻了，但又“勸君少罵秦始皇”。然而秦始皇不是最大的封建主義嗎？在對法家的宣傳中，一切反正統儒家的思想，從李贄到戴震，都受到好評——姑且不提實際政治鬥爭的成分——法家的變革精神被大力鼓吹，這確實表明了共產主義革命急欲與孔孟之道決裂的心理，但同時法家絕對專製，推崇絕對權威的本質完全被掩蓋起來。毛澤東自稱“馬克思加秦始皇”，其實是90%“秦始皇”加10%的馬克思。晚年的王元化先生反思了五四時期批儒不批法的現象，聯係到文革時期的登峰造極，幾乎可說文革之根，實在五四之偏。曆史的類比是有趣的。民國時期“青年黨”的領袖曾琦在1940年代就曾把馬克思比作荀子，列寧比作李斯，蘇聯比作嬴秦。這暗示著，選擇列寧，等於選擇了李斯。這裏的老問題是——就“變”本身而言，並不意味著天然正義和合理，關鍵是變化的具體內容和目標。變化有可能朝向好的方向，也有可能朝向壞的方向，可能變得更開放，也可能變得更專製，可能更平等，也可能更不平等，假如整個方向有問題的話，效率高可能比效率低更為可怕。當割斷曆史的努力以反複回到曆史中，援引曆史作為手段的時候，從事這一努力的人其實已經把自己代入到曆史往複循環的圈套中，根本脫身不得。其實，一旦自己以法家挑戰儒家的姿態從事變革，不但不能擺脫曆史的糾纏，也就注定無法擺脫從商鞅，王安石到張居正的失敗命運。另一方麵，極左時代對人的“靈魂深處”，“人心”的執著改造，其實又和王陽明〈傳習錄〉中的思想驚人相似。如黑格爾曾在遙遠的歐洲宣稱：“用別人的概念來標誌和證明自己的理論，極可能落入別人的圈套。”
曆史象一條大河，象一個夢魘。革命曾在近一百年內迫使它兩次改道，但最終幾乎兩次被改道的曆史淹沒。
人們的確兩次踏進了同一條河流。
(2006年舊作。偶然從一個幾乎廢置的Flash Drive裏發現。存放於此，記錄我曾經這麽想過。)
