我的馬克思主義觀

寫下這個標題，自知在故意模仿李大釗同誌...但是，近一百年過去，中國人對於馬克思主義從陌生到熟悉，從聽到遙遠的一聲炮響，到親身經曆其衍生物，或者說變種在中國大地的實際統治，真是需要認真重新想想它究竟是什麽了。

作為一種思想體係，馬克思主義包括政治經濟學，辯證唯物主義和曆史唯物主義，階級鬥爭學說和對共產主義的預見。其政治經濟學揭示了現代社會裏資產階級對工人階級以隱蔽的剩餘價值方式實施的剝削，曆史唯物主義認為人類的曆史主要是經濟基礎的發展的過程，以及上層建築（包括生產關係）因為不適應經濟基礎（生產力）的發展而必須被改造，而這種改造的推動力就是受壓迫階級的暴力階級鬥爭。馬克思主義以歐洲經驗為基礎，認為這個演進過程構成一個目的論的，以“共產主義”為最終目的的五階段：原始社會，封建社會，資本主義社會，社會主義社會，共產主義社會。

在李大釗等人之前，中國人並非完全不知道馬克思，但並不覺得他基於歐洲工業化社會的理論和農業國中國之間有什麽相關性，但李大釗對馬克思主義的再認識基於兩個因素：1，他在日本早稻田大學係統地研究過並信奉馬克思的政治經濟學；2，他由俄羅斯布爾什維主義的勝利看到了這種理論在現實中勝利的可能。這種勝利，在李大釗看來，更多是一種道德意義上的，平民相對統治階級的勝利，在李大釗的眼裏，工農在政治上的勝利象征著真正的“民主。” 在當時的日本，《資本論》是可以討論的，河上肇等馬克思主義主義學者長期係統地研究馬克思主義政治經濟學, 深刻地影響了包括李大釗在內的一批早期中國馬克思主義者。他們中絕大多數人是從日語，而非中國人遠不熟悉的德語原文了解馬克思主義的。但是另一方麵，日本當局當時是禁止〈共產黨宣言〉傳播的。

允許資本論而禁止共產黨宣言，原因很簡單, 前者是一種學說，後者是一種政治煽動。這裏體現了馬克思主義的兩重性: 它是一種解釋世界的學說，更是一種改造世界的工具。馬克思本人則說過：哲學家的工作是解釋世界,但更重要的是改變世界。這也就注定這一學說更多是作為一種改造世界的理論工具出現，而非純學術的理論。從純學術的角度來說，馬克思主義的每一個麵向都可以被質疑甚至否定：剩餘價值學說完全否定了資本家經營管理工廠的專業知識和腦力的價值，對“工人階級”的神化則完全否定了工人階級與生俱來的妥協性，這也可以看做是書齋裏的學者對民眾的一種幻想。更重要的是，絕對化的階級鬥爭理論否定了人類不同階級之間合作，矛盾調和的可能性，否認了國家承擔的調節作用。其經濟決定論很大程度上忽略了文化和意識形態的主體作用，對“階級” 這一分析框架的絕對化使其完全無視“國家”，哪怕是一個“無產階級國家” 所具有的,和所有類型國家一樣的強製性。其人類社會五階段論用於研究歐洲社會差強人意，但用來分析中國曆史隻能造成削足適履的效果: 中國的馬克思主義曆史學家隻能不顧一切地把中國曆史強行塞進“五階段”的公式裏去。馬克思主義被認為是揭示了人類社會的“客觀”規律，但“主觀”和“客觀”本身就是馬克思主義慣用的概念。也就是說，馬克思主義劃分了主觀和客觀，然後認為自己是客觀和“唯物”的，事實是, 所有的學說, 尤其是這種先知似的，啟示錄風格的學說本質上都是“主觀”和“唯心”的, 都來源於學說創立人的理念，馬克思主義也不例外。共產主義理論在今天看來可以說是典型的小資產階級知識份子的空想：絕對的平等，極大豐富的物質，平均分配，勞動成為快樂。這種夢想之所以是空想在於它對於人性進行了一種完全脫離實際的美化，在這一意義上，共產主義具有強烈的道德主義特征。它假定人類的道德可以趨向完美，人可以大公無私，成為某種意義上的完人。在這裏，這種學說具有和儒家文化類似的道德理想主義的特點。

對於大多數的各國共產黨人來說，仔細研讀〈資本論〉是不可能也不必要的，甚至可以說根本就沒有幾個取得勝利的革命者讀得懂。但這並不重要。對於革命者來說，最有意義的不是深入研究馬克思主義的政治經濟學, 而是抓住它作為革命行動的指南的一麵，對現實世界進行直接地幹預和改造。這也就是為什麽大正時代的日本可以研究資本論而不準傳播共產黨宣言，而各國革命者卻可以不讀資本論而必須讀共產黨宣言的原因。事實上，很多熟讀馬克思主義的人並沒有成為共產主義者，如胡漢民，戴季陶，或者最終沒有成為革命家，比如李漢俊。因此，馬克思主義者和共產黨員，無產階級革命家是不同的概念。前者是指真正對作為學理的馬克思主義有所研究和貢獻的人，後者是從事革命活動的人。被官方稱為“馬克思主義者”的人即使在中國共產黨人中也為數極少，而無產階級革命家則為數多多。當代法國哲學家梅洛-龐帝（Maurice Merleau-Ponty）在1950年代初就看到了這一點，因此他說, “一個共產黨人沒有價值觀，隻有忠誠。” （A Communist...has no values. There are only loyalties.）(Signs, Northwestern University Press, 1964, p.268)

那麽，對自稱是共產黨人或共產主義者的人來說，馬克思主義意味著什麽呢? 從根本上說，意味著一套可以自圓其說的，旨在徹底改造一個不完美而且充滿不合理的製度的落後社會的宏觀革命意識形態，一個美好的前景。

首先，這種革命意識形態占有道義上的絕對優勢。對工人，農民的同情和認同和對剝削，壓迫，不平等的反抗在現代社會裏始終占有道德優勢，因為極少人敢於公然宣稱自己就站在富人和強權的一邊。

第二，這種意識形態裏的反抗性極為投合激進年輕人的口味。孫中山和國民黨人並非不了解馬克思主義，但是他們在承認階級矛盾的同時思考的是如何以民族國家為根本目標調和這種矛盾，而共產黨人則考慮如何以一個階級的勝利為目標進一步煽動和刺激這種在他們看來絕對不可調和的矛盾。馬克思主義所總結的曆史規律又給予有反叛意願的激進青年以理論的支持，論證了“造反有理。”

第三，對於“共產主義”的憧憬在一個貧窮落後的國家裏無疑很容易被窮苦大眾所接受，被激進的小知識分子傳播，本質上這和中國曆史上的五鬥米教並無特別不同。

第四，它在二十世紀初年體現出的國際性，全球關懷和與其他國家共產黨人的接觸又使它有別於中國曆史上的民間宗教革命，而更具有現代特征。

對於中國共產黨人來說，僅僅以個體方式接受共產主義並不會對曆史造成翻天覆地的衝擊，但是，共產國際所促使的建黨使得分散的，具有類似傾向的革命者結成了一個共同體。這個共同體超越個體和小團體，采取了中國曆史上前所未有的嚴密的政黨組織，通過了係統的綱領，並在黨員中培養了一種準宗教的獻身精神。一些早期的革命者把入黨看作神聖的重生儀式，通過這一儀式獲得了“政治生命”，對革命者來說，“政治生命” 比生物意義上的生命甚至更為重要，因為前者具有一種高於世俗的神聖性。從這一意義上說，早期共產黨人中擁有大量類似聖徒一樣具有高度道德的份子並不奇怪，因為他們確實是一群聖徒。他們身上的道德光輝和共產主義本身具有的道德色彩是吻合的。但是，對這部分人來說，仔細地研究馬克思主義是不必要甚至多餘的，因為對於革命者來說，隻要有堅定和狂熱的信仰就足夠了。對於他們來說，列寧主義：無產階級專政和以如何暴力奪取維持一個政權。更為具體和實用。

意大利共產黨人葛蘭西通過自身革命實踐和理論提升，首先揭示了經典馬克思主義的一個缺陷：即沒有意識到資產階級國家對於民眾不僅僅施行經濟剝削，而是實行了一整套從經濟，政治，到文化價值觀的全麵滲透。這種廣泛而嚴密的滲透，即葛蘭西所稱的“霸權”，在他看來，是歐洲工業化國家不象馬克思所預言的那樣，率先發生無產階級革命，而且革命恰恰還特別難以發生的原因。葛蘭西的理論對於後來的共產黨人似乎有某種啟示作用，既提醒他們，既然資產階級以全方位的霸權宰製人民，那麽，在一個無產階級革命取得了勝利的國家（不管它是否絕對符合馬克思的最初預言），對於社會的改造也不僅僅是經濟領域的生產關係的，還應該擴展到政治，文化，意識形態等各個方麵。事實上，這確實是毛澤東發動文革在權力鬥爭以外的一種思考。那種以為毛澤東隻有滿腦子權術，完全沒有真正的思想的激進觀點是斷然站不住腳的。

另一個對馬克思主義的挑戰就是“國家”的存在和運作。馬克思主義的社會分析以階級為絕對的分析框架，並不特別考慮國家，因為國家在馬克思主義理論看來隻是階級壓迫的工具，但是非馬克思的西方學術界基本采取國家/社會的分析。在後一種框架下，國家具有超階級的自足的特點，有自身的運作規律，它和公民社會之間始終存在搏弈，即使在無產階級專政的社會主義國家，國家本身對於社會和個體公民同樣有種種滲透，壓製和侵害。這種關注源於西方自由主義傳統對個體權利的深刻關注和持久的興趣，但這種理論對於認為社會主義國家和人民之間沒有根本衝突的假定可以起到釜底抽薪的作用。

然而，即便馬克思主義有上述的種種缺陷，也早已失去了作為革命意識形態的神聖光環，它仍然有不可替代的認識論價值。它的道德姿態，對被壓迫者的同情，和底層視角，它的批判價值不會被人們遺忘。盡管不一定能說，哪裏有壓迫，哪裏就有反抗，但至少可以說，哪裏有壓迫，哪裏就有對壓迫的思考和批判，因此，當全球共產主義政治革命已經成為不可能，宣稱以該主義為宗旨的政體已經屈指可數，馬克思主義仍然以後現代和後殖民批評的變異形式頑強地存在。“後學” 知識份子仍然持續地批判啟蒙主義，批判全球資本主義，批判跨國公司，批判帝國主義和殖民主義，批判形形色色的“霸權”和“權力” 及其外在的製度形式對平等的破壞，批判男權...

盡管這些批判者自己（當代的形形色色小資產階級知識份子）也常常享受著自己所批判的體製的甜頭，為自由主義所寬容，並不會真正上山去打遊擊，甚至不會再像薩特那樣走上巴黎街頭，但他們的口頭批判，哪怕是口頭的，也為這個世界的多元化作出了很大的貢獻。