毋庸質疑，國民性問題的確是魯迅一生中關注得最多和最深的一個問題。近來有學者從“後殖民”批評理論出發，提出魯迅的國民性思想是受殖民主義話語影響的結果。其實這是一種過於簡單化的說法。[1]
了解國民性思想的起源，當首先回到歐洲政治思想的語境中。在歐洲思想史發展過程中，對於特定民族有某種特性的觀念最初可能可以上溯到16世紀耶穌會傳教士對東方民族的觀察中。孟德斯鳩在《論法的精神》中則已經對民族性進行了較為係統的比較。近代民族主義的勃興，則更進一步加強了對民族性的自我認識。在每一個民族/國家形成的初始階段，思想家們均借闡述民族精神，強調本民族的特殊性和優越，借以加強凝聚力和自信心。德國思想家赫德爾（1744-1803）首先發展了關於民族精神（Volksgeist）的觀念，費希特（1762-1814）則大力強調德意誌民族有達到完美的特使能力。在意大利，馬誌尼則宣稱，隻有意大利人能夠為新時代帶來福音，恢複羅馬帝國時代的榮光。法國政治思想家恩內斯特·勒南則宣稱，“一個民族是一顆靈魂，是一個精神的原則···”波蘭詩人密克維支（1798-1855）則說，“波蘭是眾民族中的基督。”在俄羅斯，為魯迅稱道的文學家陀思妥耶夫斯基(1821-1881) 借其出版於1872年的小說名作《群魔》中也提出俄羅斯民族具有特殊的靈魂，陀氏又借書中主人公之口，呼喚“我相信俄羅斯···我相信她的正統···我相信基督的正統···我相信新的奇跡將發生在俄羅斯···我相信。”[2]日本人也是從19世紀初年開始，產生了日本民族是一個特殊的“選民”的意識，到1890年代，日本的學校已經普遍向學生灌輸日本民族有獨特的“國體”的意識。
十九世紀是一個民族主義的世紀。這一係列思潮經過日文的翻譯傳播，對十九世紀末，二十世紀初，正麵臨同樣的近代民族/國家形成的艱難任務的中國知識份子，不可能不產生衝擊。費希特和馬誌尼的民族主義思想，就直接啟迪了梁啟超，而以梁啟超在20世紀初年在日本的留學生界的巨大影響，時在日本留學的魯迅和周作人，不可能不深受感染。盡管，魯迅很快在政治上傾向革命，於學術上師從章太炎，但對民族問題，對小說的社會效用的思考，實有賴梁氏當年之大力鼓噪。對民族特性和“靈魂”的關注，就始於梁啟超，梁啟超1899年的筆記中，對應“日本魂”提出了“中國魂”，認為“今日所最要者，則製造中國魂是也。中國魂者何，兵魂是也。” 魯迅從《斯巴達之魂》開始，就在追尋中國之魂，他在《俄文譯本<阿Q正傳>》序及著者自敘傳略》中說，“要畫出這樣沉默的國民的魂靈來，在中國實在算一件難事。”[3]可見其不僅一直承繼梁啟超的影響，作為文學家，也在被他稱為“靈魂的偉大的審問者”的陀思妥耶夫斯基的影響之下。但是，上述歐洲和日本民族主義思潮中竭力強調本民族的特殊優越的觀點，在魯迅這裏並沒有多少共鳴，因為對這些民族來說，民族主義的一大主題是擺脫傳統帝國和其他民族的統治，因此必須以一種浪漫主義的激情來誇大本民族的獨特，但對魯迅來說，中國有更深層的問題，它不僅要清算外部統治，還要清算自身的曆史文化。1920年，魯迅曾在致友人信中宣布“中國一切舊物，無論如何，定必崩潰。”[4]在作於1927年的《無聲的中國》中，魯迅指出“我們此後實在隻有兩條路，一是抱著古文而死掉，二是舍掉古文而生存”。因此，魯迅實在不能象其他民族的精英一樣，虛構一個本民族的獨特和神聖的神話出來。真正在這一方向上努力的人，應當是宋教仁等同盟會會員。宋曾在1905年的《二十世紀之支那》雜誌第一期發表《漢族侵略史》一文，概述漢族的征服史。[5]
從十九世紀開始，隨著進化論的確立，民族的形成被看作是一個漫長的生理發展過程。魯迅對此曾經是相當信服的，在1907年發表的《人之曆史》中，他提到“E. Haeckel 海克爾的《人類種族的起源和係統論》”，稱“種族進化，亦緣遺傳及適應二律而來。” 海克爾（1834-1919）是英國近代著名生物學家和思想家，他受到德國唯心主義和達爾文進化論的雙重影響，相信精神在人類進化中的創造性作用。這裏的影響對理解魯迅的思想形成是有益的。更進一步，隨著作為現代社會科學門類之一的心理學的發展，民族心理構成在十九世紀後受到前所未有的強調。對梁啟超的國家思想產生過很大影響的瑞士政治哲學家伯倫知理（1808-1881）即指出：“民族和國民（英文Peoples and Nations）是曆史的產物。一個民族經過緩慢的心理過程發展而來，在此過程中人群逐漸發展出一種區別於其他民族的生活和社會形態，並成為其種族的固定遺傳。”[7] （在此我們需要對種族，民族，國家這幾個概念稍作解釋。伯倫知理的德文原文中使用的是三個概念“Nation，Volk，Stat”，這三個概念在英文翻譯中都出現難以表述的情況，按伯倫知理本人的解釋，Nation是文化意義上的民族，相當於英文中的people，Volk 是帶有政治意義的民族，相當於英文中的nation，而Stat是國家。梁啟超將前二者對應譯作“民族”和“國民”，或許是承日文而來。）這種把民族看成是一種心理集合體，並把民族的演進過程擬人化的思想，更加推進“國民性”這一思維模式。個體的人之“性”，原本就是中國哲學中古老的概念，從孟荀至程朱，對性為何一直討論不休，而一旦一個民族也被比擬成一個個體人的時候，探尋其“性”,在傳統與西學交匯，知識份子又麵臨民族危機的時候，必定會對其加以探討，以認識自身，尋找前路，這種自身的需要實不是“後殖民理論”可以解釋的。到1924年，魯迅在12月13日的日記中提到自己購買了日本學者鳥居龍藏的《從人類學及人種學所見到東北亞》一書，1926年6月26日日記提到《從小說看來的支那民族性》，1932年6月29日日記中提到《民族文化的發展》，這表明他對人類學，民族文化問題一直有著濃厚的興趣。
德國和法國學者闡述的國民性思想，帶有強烈的地理決定論和種族主義色彩，固是不爭之事實。其中最顯而易見的，可能是法國心理學家和社會學家古斯塔夫·勒龐（1841-1931）的論述。在其初版於1894年的著作《民族心理：其對進化之影響》（魯迅所稱的《民族進化的心理》）一書中，同樣頻繁地使用“靈魂”一詞，作者宣稱書的目的是“描述構成各民族靈魂的心理特征。”在勒龐看來，每一個民族的靈魂經過長期發展，具有高度穩定性，會一代又一代重複,因此國民性直接決定一個民族的命運。勒龐把國民性定義為“在一個民族的所有個體成員身上可觀察到的心理因素的總和，就構成了人們所稱的國民性”，而民族的心理構成反過來決定其成員的人生觀和世界觀。[8] 這無疑具有高度本質主義和宿命論的弊病，並且勒龐還把全世界民族分為開化，半開化和野蠻三類，公然宣揚雅利安人種的優越。但另一方麵，勒龐也提出，如果要轉化一個民族的製度，信仰和藝術，必須首先轉化其靈魂，可以說，在“幻燈片”之後，魯迅正是走到了這一路向上。
最早在中文中對引述勒龐理論的也是梁啟超。在作於1903年和出版於1904年的《新大陸遊記》和作於1904年的《新民說》中，梁啟超都提到了勒龐及其使用的“民族心理”這一術語。[9] 魯迅對勒龐思想中強調民族心理穩定和延續性的一麵是讚同的。他在1918年的《隨感錄》中也曾經提到勒龐，並根據記憶引勒龐的話說“我們一舉一動，雖似自主，其實多受死鬼的牽製，將我們一代之人，和先前幾百代的鬼比較起來，數目上就萬不能敵了。”[10] 後殖民主義理論家薩義德在《東方主義》一書中把勒龐的理論歸結為：“由於東方人是一個從屬的種族，他必須被置於統治之下：就這麽簡單。”[11] 不必說薩義德的結論本身也是過度簡化的概括，重要的是，魯迅引述的目的，主要在於強調曆史的連續性以及客觀上對一個民族造成的沉重負擔，從而更加主張拋棄曆史包袱，放眼未來，而後者符合魯迅一貫的思想，也符合中國當時所麵臨的問題，但絕不是認同中華民族的被統治地位。中國的國際地位，促使當時的思想者自覺地認同其他受壓迫民族的解放事業。魯迅在逝世前不久發表的《立此存照（三）》中提到，希望有人翻譯出來“斯密斯的《支那人氣質》”，是美國傳教士阿瑟·史密斯最早發表於1890年的，論述中國人特性的著作。阿瑟·史密斯的著作，在一定程度上佐證了魯迅對中國人的特性的反思，但是，如果說，魯迅全盤接受了其偏見和種族主義態度，顯然是片麵的。即按結構主義的觀點，文本一旦完成，其意義也就不再取決於原作者，那麽，原作者的意圖和立場，也就不會對魯迅有決定性的影響呢。
二
指出歐洲近代民族國家思想和國民性論述對魯迅的直接和間接影響，不等於誇大這種影響的絕對性。在這一點上，美國曆史學家墨子刻（Thomas Metzger ）說得很好：“中國人的頭腦不是一塊可以隨意接受外部知識的白板”。[12] 即便是梁啟超，其實受孟子思想和王陽明心學影響極大，並在接觸西方民族理論之前。此不不加注意。[13]魯迅同樣從沒有成為勒龐的種族主義觀念的俘虜。他並沒有民族自卑心理。在23歲這一年致留日浙江同鄉蔣抑卮的信中，魯迅發表了對日本學生的看法——“敢決言其思想行為決不居我震旦青年之上，惟社交活潑，為彼輩之長”。[14]魯迅不但不受殖民主義理論迷惑，恰恰是積極反抗壓迫，關注民族解放，反對殖民主義。早在1908年，魯迅最初從事的文學活動就是翻譯東歐被壓迫民族的文學並編成《域外小說集》，而在同年發表的《破惡聲論》中，魯迅就已經寫道“至於波蘭印度，乃華土同病之邦矣”，最後結尾為“烏乎，吾華土亦一受侵略國也，而不自省也戶”。[15]但是，劉禾對魯迅的批評卻恰恰沒有引用這些話。這一事實也提醒我們，雖然魯迅受尼采關於張揚個性，反對平庸的資產階級價值觀的影響，但是絕對沒有接受尼采思想中的種族主義和精英主義成分。雖然魯迅明顯受到歐洲民族主義思想影響，但也始終沒有認同把國家作為民族意誌象征的國家主義思想。他指出，“國家謂吾當與國民合其意誌，亦一專製也”。[16]誠然，魯迅為翻譯東歐文學而學習德語，這使他在知識來源上更加接近和傾向接受歐陸思想中的民族主義和存在主義成分，而對英美自由主義感到疏離，這是魯迅和胡適的一大區別。[17] 仔細閱讀魯迅日記後附錄的購書清單，的確會發現這裏幾乎沒有屬於英美自由主義思想體係的哲學和社會科學書籍。
在討論魯迅所受到的影響時，似應注意魯迅的思想來源相當博雜，其程度遠超一般人。從魯迅日記中的書目中就可以看出，他的閱讀麵之廣泛，不是常人可及。但是，就在新文化運動開始的1915年，魯迅全年購買的197冊圖書中幾乎全部是中國古籍，佛經，碑帖，造像，墓誌，拓本，包括《流沙墜簡》，《甲寅國學叢刊》等，沒有一本西文原文或翻譯書籍。單看書目，令人覺得主人當是王國維才隊。這種私人購書藏書中以中國古書占絕大多數的情形，即使在魯迅已經開始以小說和雜文作為武器，參加反傳統的新文化運動之後，也一直沒有改變。在《狂人日記》發表的1918年，魯迅全年購書142冊，仍然全部是古文字學書籍，墓誌，造像等。直到1929年左右，魯迅購買的書籍中才較多地出現日文和西文書籍，到1930年，魯迅購買的297本書籍中，英法德俄四種西文書達109本，而在這些書中，仍然是以文學和藝術類書籍占大多數。在他的西文圖書中，真正關於國民性問題的，也是極少數，而遍查魯迅藏書的書目，不論何種文字，勒龐的書都不在其中。這一閱讀現象提示我們：在魯迅的知識吸收中，國學和傳統文化始終占壓倒性的優勢。可以說，魯迅是“傳統”而非“正統”的。傳統何其大，而正統始終是狹隘的。他的反“正統”態度，首先是立足於傳統之中，建立在對傳統的深刻理解之上。這一於傳統中反正統的基本路徑，其實與章太炎是一致的，不會輕易受西方理論的影響。
更值得注意的是，魯迅對各種思想有自己的接受和轉化過程。對每一種思想，他都持“拿來主義”，“擇其善者而從之”的態度，有取有舍，並沒有把自己完全置於任何一種理念的完全控製下，很難說哪一種學說起到了支配作用。魯迅自己也承認自己“思想上，何嚐不中些莊周韓非的毒”，[18]但我們絕不可以說因此就說魯迅是當代莊周和當代韓非。我們也可以很容易地找出魯迅思想中存在主義的因素，但他也還不能算徹底的存在主義者。從後殖民主義批評的角度強調西方傳教士對魯迅的影響，不但低估了魯迅思想的複雜性，無意中反而誇大了傳教士的作用，否定了中國思想家的獨立判斷，這才真是把魯迅的頭腦當成了一塊“白板”。勒龐關於轉化一個民族的靈魂的觀點，固然可以為殖民主義者統治另一個民族服務，但假如一個弱小民族中覺醒的成員自己著手實行自我轉化，豈不正是抵製殖民主義的最好辦法？在“後殖民主義”論者看來，“國民性”本身就是一個偽概念，是“西方”強加給“東方”的。我不同意這種在東西二元對立的框架內看“國民性”的認識方法，我以為應當將其放回到各自的曆史中。“國民性”是環境，製度，教育，學術綜合造成的，幾千年曆史下來，各個國家，民族都形成一定的“國民性”特點，拋開其帶有歧視性的一麵，特性的存在是無可回避的，以反“西方中心”為名幹脆一概否認，是自欺欺人。重要的是相信國民性並非絕對不能改變，是可以由製度文化的變革而而趨向改良的。正如我們也可以說德國人有唯心主義的傳統和服從專製的“國民性”，但這個民族仍然最終匯入了世界民主的主流。
不必諱言，魯迅在對中國國民性的闡述中，經常出現負麵評價，也對後來者產生了一些消極影響。正如李歐梵和林毓生都曾指出的一樣，魯迅用以揭示“沉默的國民的魂靈”的阿Q是一個並沒有內在自我的軀殼。[19] 也就是說，阿Q缺少的，恰好是靈魂，這無疑是一個悖論。其實，對比一下以上列舉的德，俄，法，波蘭知識份子對本民族的靈魂和自豪感的毫不隱晦的張揚，就會發現，魯迅雖然非常崇敬這些人，卻極少象他們讚揚自己的民族一樣，正麵地稱頌中華民族，相反卻不斷地對所有宣揚國粹和國故的做法加以冷嘲熱諷。這是因為，在魯迅看來，中國的過往曆史是一部仁義道德“吃人”的曆史，是民族的靈魂逐漸失落的曆史，一個做奴隸和奴隸都做不得的曆史。刻畫一個“無聲”的國度中的“沉默的魂靈”自然是困難的。要找回中國的靈魂，必須放眼未來和世界，而不是回向曆史的榮光；要尋求個體的解放，而不是寄希望於國家的強力——這是魯迅與一般文化民族主義者的絕大區別。他關於不讀中國書的倡導，看似危言聳聽，其實全在勸告青年放眼未來，而不是回複過去，而在這一切完成之前，靈魂是談不上的。
另一方麵，這與其說是一個思想觀念問題，倒不如說是魯迅的個性氣質所致。讀一讀1926年的《寫在<墳>後麵》這篇文字，假如讀者把自己放在接近魯迅的一種平等的位置上，或許會感到奇怪：一個在世俗意義上已算功成名就的文學家，一位被看作青年導師的“精神界戰士”，何以有如此多的“哀愁”，“後悔”，“ 失望”，“孤獨”，“悲哀”？何以說出“我隻確切地知道一個終點，那就是，墳”這樣虛無和悲觀的話？然而在另一處，魯迅又“希望著光明的將來，謳歌那簇新的複活”。[20] 魯迅當然不是完美的，他的個性缺陷在《兩地書》這個原本屬於私人通信的文本中有非常明白的記載。許廣平在1925年11月15日致魯迅的信中直言“ 你的性情太特別， 一 有所憎， 即刻不可耐， 坐立不安。” 第二天， 許廣平又寫一信， 指出： “.你的弊病， 是對有些人過於深惡痛絕， 簡直不願同在一地呼吸， 而對有些人又期望太殷， 不惜赴湯蹈火， 一旦覺得不副所望， 你便悲哀起來了。 這原因是你太敏感， 太熱情， 其實世界上你所深惡的和所期望的， 走到十字街頭， 還不是一樣嗎？” 魯迅完完全全是一個性情中人。把任何“主義”套到他的頭上都將證明一句老話——“真理被主義強奸得苦”。
正因為魯迅本質上是一個帶有理想主義的小說家，而不是一個客觀理性的社會學家，他在大多數的時候，是以強烈的情感，過度的熱忱，而非完全冷靜的理智來麵對“國民性”。另外，魯迅對英美政體由於個人知識結構和價值觀的影響，也始終不表認同，因此，也就不會借助英美自由主義，實驗主義作努力，在這一點上，魯迅和勒龐的觀點也是相近的，後者認為，製度和普及教育對民族性的改變作用是微乎其微的。我不擬對魯迅本人進行係統的心理分析，但我相信，當我們一點點地接近魯迅的內心世界，看到的一定是一個極端矛盾的混合體——認真的，玩世的，冷峻的，惡作劇的，光明的，黑暗的，充滿愛心和祝福的，懷著怨恨和詛咒的，偏執的，溫厚的，他有“毒氣和鬼氣”，但沒有匠氣和俗氣。正是這些豐富的情感波動，與常人無異又超越常人的內心體驗，個性側麵毫不掩飾地衝突和煎熬著，成就了魯迅主要作為一個文學家，詩人和思想家的特點。在“黑暗”一麵的引導下，魯迅對現已鑄成的國民性的各種缺陷，恐怕是實在沒有什麽好感且恨之入骨的。魯迅的表述有時給人缺乏連貫性的感覺，因為積極和消極，悲觀和樂觀，希望和絕望，在他自己的內心中也一刻不停地交戰。
三
盡管如此，魯迅仍然盡了自己的努力，以自己認可的方式來改造國民性。魯迅的努力基本上集中於文化改革的兩個方麵——一是文學，二是美術。在《故事新編》的《理水》中，魯迅完全不讚同顧頡剛把大禹看作神話人物的考證，加以毫不留情的諷刺挖苦，並大力頌揚禹的腳踏實地的實幹精神。這和晚清以來墨學複興的趨勢一致，因為大禹即是墨家的偶像。這一點也再次說明，魯迅是一個有明確的價值取向，甚至非常偏激的啟蒙思想家，而不是“公允平和”的社會科學家，他從事的不是純學術討論，而是思想方向的引導，這中間必然有主觀的成分。從學術意義上說，顧頡剛的考證，乃至胡適倡導的“整理國故”不僅沒有不當，而且是必要的。而具體觀點，則也完全可從學術角度加以討論，例如傅斯年就認為“禹本是一個南方民族的神道，一如頡剛說。”[21]
魯迅不過是借題發揮，想通過大禹來表達一種社會理想，因而不能容忍消解大禹的存在。但是，和晏陽初等人直接深入民間從事平民教育又有所不同，魯迅的啟蒙重點放在大城市和文藝青年的身上，顯然是想通過影響文藝青年間接地影響文化，從而全麵重塑國民性和民族魂，這又和他早年相信“改變精神首推文藝”的思想是一致的。在以文藝改造國民性的過程中，魯迅不僅鼓勵青年作家的創作，對版畫和木刻的美術形式也作了大力推介。從1930年到1933年，魯迅在上海虹口區舉辦了三次“世界版畫展覽會”，並資助出版《凱綏·珂勒惠支版畫選集》，在序言中讚揚“她以深廣的慈母之愛，為一切被侮辱和損害者們悲哀，抗議，憤怒，鬥爭；所取的題材，大抵是困苦，饑餓，流離，疾病，死亡，然而也有呼號，掙紮，聯合和奮起。”[22]在1935年的《<全國木刻聯合會展覽會專輯>序》中，魯迅指出，木刻是“作者和社會大眾的內心的一致的要求，所以僅有青年們的一副鐵筆和幾塊木板，便能發展得如此蓬蓬勃勃。它所表現的是藝術學徒的熱誠，因此也常常是現代社會的魂魄。” [23] 在這裏，“魂魄”一詞再次出現，但卻是罕見地以正麵意義表達的。在對待美術風格的態度上，魯迅再次出現了著眼於宣傳，而不是藝術本身的傾向。例如，他在倡導木刻的同時，又對同樣來自歐洲的立體主義等流派持鮮明的否定態度。這和譏諷顧頡剛一樣，以今天的眼光來看，也可以說是偏頗的。究其根源，還是因為在他看來，木刻和版畫有利於喚起民族精神，是屬於大眾的，而現代主義藝術終究隻能供少數精英自我表達。依照這種邏輯——我們可否推想——魯迅應當是讚同《在延安文藝座談會上的講話》的吧？
然而也必須看到，對不識字的農民來說，假如看不懂“立體主義”，也不見得就看得懂木刻和版畫。並且魯迅強調，他所說的版畫和木刻是從西方引入的，而不是中國民間的木刻。在遠離下層民眾的上海日租界裏辦木刻展覽，本是就是對魯迅所處的位置的一個絕妙隱喻——他本人是“間接”於農民而非直接於農民的。他想通過以一種西方樣式（大眾和無產階級的）反對另一種西方樣式（現代主義的），進而影響美術青年，再進而輻射到民眾，因為他無疑相信，改造國民性，首先在於改造知識階層。這恐怕還是一種傳統的“責備賢者”的心態和賢者自責的心態在起作用。事實上，在《一件小事》，《祝福》，《在酒樓上》這些小說中，魯迅塑造的敘述者“我”有一個共性——他們都屬於知識階層，但是又都在猶疑，旁觀，自省，一個車夫的善良可以在瞬間顛覆他們的道德優越感，並促使他們反省，而當一個不識字的祥林嫂拿出關於地獄的問題來詰問他們的時候，他們所有的知識和經驗的無能就在瞬間原形畢露。同時，祥林嫂對靈魂的詰問，“我”的尷尬，更凸顯出一點：對民族靈魂的追索，根植於魯迅對包括他自己在內的個體的人的靈魂有無的焦慮。魯迅在《野草》的《死》中寫道：“三十年前學醫的時候，曾經研究過靈魂的有無，結果是不知道”。 這裏對靈魂的關切，還是一種來自中國人自身的形而上學關注。當孔子說“未知生，焉知死”對死避而不談的時候，又何嚐不就是表現了深深的惶惑中的“不知道”？
不論如何，對比此前的態度，可以說，魯迅心目中不再“卑怯”，“貪婪”，“懶惰”，“巧滑”的，理想的民族魂，全新的國民性到他逝世不久前已經明晰。新的民族靈魂的形成，就寄托在木刻和版畫這種新興，質樸的大眾藝術形式所表達和預示的“蓬勃”和“熱誠”中間，在人們的“聯合”和“奮起”之上。這些阿Q身上沒有的特征，其實也通過他自己早前塑造少年閏土，《社戲》中活潑的少年時已經曲折地表達過。在魯迅看來，這些新的，健康的特征，將會替代原來的國民性缺陷，成為民族複興的基礎，而他們將首先在知識階層的身上發生作用。盡管同樣是在去世前不久，魯迅又提到《中國人的性格》一書，但上麵這一切與西方論者，觀察者截然不同的發自內心的關注和希冀，批判和展望中透出的自信，何嚐能從“殖民主義”的學者和傳教士那裏學得到？
在魯迅被神化的那些年代，他積極的一麵被講得太多，捧得太高，而近幾年，消極麵又被誇大，阿Q的形象塑造中的確存在的概念化，漫畫化問題也極大地掩蓋了魯迅思想中積極的一麵。魯迅主辦的幾次版畫展覽會為了避免國民黨政府騷擾，都在虹口日本租界舉行。據時人回憶，參觀1933年10月14日——15日在上海高塔路千愛裏四十五號舉行的俄法書籍插畫展覽會中，以日本人為多，中國人大約二百餘人，多為美術學校學生。[24] 客觀地說，畫展的社會效果，以及魯迅的評述，比不上《阿Q正傳》對讀者的衝擊和對後世的持續影響，正因為如此，魯迅思想中消極和否定的線索今天更容易被人們看見，而積極的那一條線索更容易被忽視。魯迅是一個深刻的懷疑者，但是世間沒有絕對消極的人，正如尼采在《偶像的黃昏》中言：“隻有擁有信念的人才能享受懷疑的奢侈”。魯迅則如此評說陶淵明，“既有詩，就可以知道於世事未能忘情”。把魯迅回複到一個豐富，獨立，完整的人，我們還是會看見一個一生都在“未能忘情”地尋找民族和自身的靈魂的人，一個克服自身弱點，戰勝絕望，尋找“新生的希望”的人。
[1] 這種“後殖民批評”的代表觀點，見劉禾，《跨語際實踐———文學，民族文化被譯介的現代化，中國：1900--1937》，第88頁。
[2] 以上均見Hans Kohn, Nationalism: Its Meaning and History (Princeton, NJ, 1954)，引文由筆者據英文轉譯。
[3] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第7 卷，第84頁。
[4] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第11卷，第382頁。
[5] 見《宋教仁集》，中華書局，1981年版。
[6] http://www.ucmp.berkeley.edu/history/haeckel.html
[7] J.K. Bluntschli The Theory of the State Oxford at the Claredon Press, 1921. 關於伯倫知理對梁啟超的影響，見Lung-kee Sun（孫隆基），The Chinese National Character: From Nationhood to Individuality (Armonk: M.E. Sharpe, 2002)
[8] Gustave Le Bon, The Psychology of Peoples: Its influence on their Evolution (New York: The Macmillan co., 1898.
[9] Lung-kee Sun，The Chinese National Character: From Nationhood to Individuality,148.
[10] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第7卷，第329頁。
[11] Edward Said, Orientalism (New York: Vantage Books, 1994), 207.
[12] 墨子刻，《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，顏世安等譯，江蘇人民出版社，1990年版，第17頁。
[13] 關於梁啟超思想中的王學影響，可參見楊念群，《《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》三聯書店，1999年版，257，259，507頁。
[14] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第11卷，第329頁。
[15] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第8卷，第36頁.。
[16] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第1卷，第52頁。
[17] 關於魯迅學習德語對其思想的製約，見Chiu-yee Cheung, Lu Xun: The Chinese “Gentle Nietzsche” (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001)
[18] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第1卷，第301頁。
[19] 李歐梵編《魯迅和他的遺產》（伯克萊：加州大學出版社，1985年版），第10頁，第111頁。
[20] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第7卷，第94頁。
[21] 傅斯年，《二十世紀中國史學名著——民族與古代中國史》（河北教育出版社，2002年） 第136頁。
[22] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第6卷，第487-488頁。
[23] 《魯迅全集》，人民文學出版社2005年版，第6卷，第350頁。
[24] 黃蒙田著，《魯迅與美術》，香港：大光出版社，1972年版，第92-93頁。
