由於中國問題獨特的複雜性，出現對中國現狀的不同解讀和診斷並不奇怪。中國人民大學教授，基督教自由派代表人物之一的何光滬概述道： “新左派認為病根是資本主義，甚至有些人很不客氣地說是改革開放和全球化，導致了中國的矛盾。自由主義正相反，他們認為中國社會病的原因是舊的體製和‘文革’為代表的集權體製在繼續起作用，權力幹預市場公正，從而造成社會負麵現象。新儒家認為，是因為傳統文化被破壞得過於嚴重；研究基督教的在這方麵與新儒家比較接近，認為傳統道德被破壞，宗教信仰被掃蕩至少是社會道德滑坡的部分原因，也有很多基督教學者讚同自由派對政治經濟的問題的看法。新左派開的藥方是：恢複國家管製經濟，主張平均，用行政手段來解決問題；自由主義則主張政治經濟體製改革，讓市場來解決問題，消除由於政治權力開預帶來的不平等，主張自由平等的競爭。新儒家和基督教的學者則認為應該重視文化的問題，主張信仰自由。個人覺得自由主義的說法比較有道理。”[1]
筆者認為, 作為對現狀的批判者，中國的“新左派”的政治思想中繼承了中國近代反對帝國主義和資本主義經濟製度的成分，平均主義傾向，警惕全球化和全球資本主義擴張的民族主義，對主權國家能力的關注。它可以被看做一種複興的“社會主義”思潮，其特點包括援引後現代理論挑戰資本主義現代性；以毛澤東時代的意識形態和政策批判當下的改革開放和全球化，呼籲正視和尊重中國的社會主義傳統；反對全球資本主義的民族主義傾向；和主張擴大國家能力和效率的國家主義傾向。相對自由主義強調的個人權利和市場經濟,“新左派”不論是反國際新自由主義的主張還是追求分配的平均主義本質上都以維護和加強國家權威為切入點。 “新左派”的主張抓住了中國當代因改革開放造成的一些問題，借鑒了後現代思潮對資本主義現代性的批判，並迎合了全球範圍內對新自由主義經濟思想的質疑，但其內在缺陷是明顯的。限於關注的側重，本文不擬討論新儒家和基督教學者的立場，而準備集中於“新左派”忽略和誤解的問題和體製內外帶有自由傾向的一些論述，並闡述本人的一些淺見。
一 新左派的一些問題：以汪暉為例
汪暉曾對1989年的民主運動提出了一種和官方關於西方顛覆以及資產階級自由化泛濫不同的解釋。他在《1989社會運動與“新自由主義”的曆史根源》中認為，89年運動實質並不單是追求“民主自由”，更是一場旨在恢複社會主義的運動，參與這場運動的普通民眾在反腐敗，反通貨膨脹，反官倒的抗議中追求失落的社會主義價值，但最終這場運動被鎮壓，其後市場化--汪暉所攻擊的新自由主義（neo-liberalism）--- 全麵獲勝。相對於西方媒體對於89年民主運動的報道和官方語言的話語（二者角度迥異但結論實際上趨同）來看，汪暉的解釋的確有其深刻的一麵，因為他揭示了這場運動更深的，關於社會公正和社會主義價值的麵向，即1989是一場範圍廣泛的社會運動。 但是，正如西方記者的民主話語不能代替運動的複雜和多麵，汪暉的理論也隻能說揭示了部分事實，而不能構成一個全麵的闡釋框架，而其看似簡單清爽的邏輯推理鏈條隱藏著更大的問題。假如按汪暉所說, 整個運動僅僅在於反腐敗和恢複社會主義精神，那就無法解釋為什麽這樣一個和執政黨目標與宗旨一致的訴求會招致暴力鎮壓。鎮壓的原因是執政黨已經感到自身的意識形態和權力受到根本的威脅，而這一威脅來自激進追求公民民主自由權利的人顛覆政權的可能性。
由於汪暉把89年民運認定為民眾的社會主義運動，他把 1989年的鎮壓和1992年後恢複和加速對外開放這兩個事件推演成了一個事件，和一個有目的推進的，後果不可逆轉的陰謀——國家鎮壓民眾是因為統治集團必須繼續維持和推進“新自由主義”的市場化改革，接下來，鄧小平南巡以後恢複和加速的市場化改革不可避免成為這一計劃的一部分,似乎鄧小平決定實施“平暴”和“南巡”都是“為了”最終實現“新自由主義”在中國的霸權。但是, 如果我們接受曆史偶然性（contingency ）的觀點，否認陳舊過時的目的論（teleology）,會懷疑這種以後來的事件倒推之前事件的邏輯。 以後視的曆史眼光看, 可以認為89年武力鎮壓是多種因素聚合的結果，是在其他各種和解的可能性由於種種原因全部被摧毀以後發生的，它本身未必是絕對不可避免的，而92南巡之時，鄧小平在法理上已經是一介普通公民, 憑借作為革命家和改革開放總設計師的權威和資源扭轉當時已經形成勢力的反改革開放潮流和經濟停滯。在這個過程中,鄧小平同樣受多種因素製約，其政策的最終實施也並非絕對不可避免。把這兩件事描述成環環相扣的設計並不能讓人信服。鄧小平引入“新自由主義”的一些措施，不過是當局在麵對蘇聯東歐社會主義崩盤後一種自救的策略, 防止因製度僵化，國力削弱，人民生活水平下降造成合法性危機。[2] 這裏表現出了典型的鄧式執政靈活性，而非在理論意義上接受“新自由主義”本身，更不是從1989年就預先設計好某種計劃。汪暉的問題在於脫離曆史情境，主觀地虛構了一個陰謀論敘事和因果關係：“新自由主義”和國家在1989年合謀扼殺民眾的“社會主義”訴求，然後在1992年以後繼續推進“新自由主義”。
汪暉對“新自由主義”的批判本身是值得注意和思考的。在汪暉看來，自1980年以來以撒切爾和裏根為代表的, 修正凱恩斯主義，主張自由市場經濟掛帥和全球資本主義擴張的“新自由主義”在中國已經成為一種彌散的話語霸權，遍及知識界宣揚的理論和政府的政策。“新自由主義”在中國表現為呼應以英美為主導的全球資本主義擴張，自由貿易，和減少國家幹預, 不斷推進市場化改革和全球化，以便和世界（西方）接軌。汪暉注意到,朝經濟自由主義，全球化，市場化方向的改革一方麵持續損害普通工人和農民的利益，一方麵可能削弱中國作為發展中國家的國家主權。盡管汪暉的批判有一定學理和道義價值，也有質疑官方“改革開放”意識形態和政策的獨立批判精神,但是這種批判沒有觸及問題的實質,既市場化改革並沒有導致中國國內的矛盾, 隻是使這種矛盾更為明顯和激化，另外，這些矛盾並不是源於市場，隻是在權力和市場合流和重疊過程中，不受製約的公權力對市場的壟斷和操縱，以及對公民個體權益的侵犯。解決這些問題隻能依靠法製, 確立和保護公民權利，而非拒絕市場和全球化。雖然中國的自由主義經濟學家被普遍認為應該對推動國有資產的快速和非正常的私有化及工人下崗負責,但是這裏的重要問題是市場和權力的結合,以及改製過程的不透明和缺少監督。官僚權貴集團對改製的操縱和濫用不應該由自由主義經濟學家承擔責任。
在反對自由市場原教旨主義的同時，汪暉體現了典型的“新左派”的兩重價值取向：既關注國家能力，又關注民眾福利，可以說以一身兼具中國古代法家的國家主義和儒家的平均主義經濟思想，並以此對改革開放持批判態度。因此，新左派在民眾和國家之間的立場是曖昧的，事實上，汪暉在批判國家扼殺社會運動之後，又通過對黨-國體製及其利益的認同完成了從民粹主義到國家主義之間的過渡。[3] 然而，在一個現實的場景中, 當代表“國家”的城管頻繁以暴力對付底層的小販時，或當地方政府以國家的名義侵犯農民的權益時，自由主義者必然支持和維護底層作為個體的合法權益，反對國家侵犯人權，即便小販違規，也應該受到合理和有尊嚴的處置，這在邏輯上是具有連貫性的。然而，當國家的權力和底層的權利發生衝突的時候，當國家犧牲工人的利益以維持外資流入的時候，新左派將陷入兩難：是維護黨-國體製的權威及其追求的穩定和發展（新左派在這裏可以說帶有中國古代法家學說的色彩），還是維護底層的尊嚴？在這個問題麵前，新左派固有的國家主義和民粹主義之間的兩極性矛盾會暴露無遺。
新左派批判“新自由主義”理論的另一個麵向是主張經濟民族主義,警惕調全球資本主義借助中國國內力量的合謀對國家主權，自主和能力的侵蝕。這一傾向提醒自由主義者注意中國的曆史情景，即近代中國是在反殖民主義反帝國主義的鬥爭中不斷發展的，對全球化和市場經濟的追求的確不能完全把國家主權和獨立自主置於不顧。由於“自由主義”的西方曾經是中國的侵略者和加害者，中國民族主義和中國自由主義的曆史關係向來異常敏感，自由主義與西方的關係也成為新左派攻擊自由主義者的一大武器。中國自由主義有必要思考如何回應這一挑戰，但是新左派更有必要從過度強調中國作為受害者的近代曆史創傷記憶，以及過於強烈的不安全感和屈辱感中恢複。[4]更應該注意到,西方對中國的侵略也是自身民族主義發展成帝國主義的結果，而全球化本身並不意味著美國化，它使世界多極化，加深中美經濟的互相依賴，而中國在雙邊關係中的主導地位也在提高，並非隻是中美關係中弱勢的一方，而中國對東南亞，拉丁美洲，非洲的經濟擴張也是在借助全球化實現。
二，體製內自由派立場：以俞可平為例
對於新左派提出的一係列問題，隸屬於官方的體製內自由派學者也作出了自己的回應。俞可平在其旨在把官方改革話語進行精心學術包裝的英文著作Globalization and China’s Governance（全球化和中國治理的變革）中,不僅明確指出鄧小平有以開放促改革的策略,還係統地回答了有關全球化和主權，市場機製和政府調控，國內改革與對外開放的關係等諸多問題。總體而言，俞可平認為：一, 全球化是不可逆轉的世界潮流，中國必須加入其中，不可能在孤立中發展; 二，全球化不僅為中國帶來經濟發展的巨大機會,也促進了中國國內在政治，社會管理,法製建設等多方麵的積極進步, 因此，全球化對中國不僅意味著經濟發展機會,更深刻地改變著中國的體製，社會結構和價值觀，因為開放的經濟體係必然要求國內體製作出相應的調整和適應；三, 全球化不等於西化，也並不意味著發展中國家必然失敗或處於不利地位。作為一個開放的過程，全球化對於發達國家和發展中國家都同樣是一把雙刃劍，發展中國家在這一過程中必須找到自己的優勢；四，國家必須規範市場，市場經濟從來不拒絕強政府。 俞可平事實上以官方代言人身份回應了汪暉對“新自由主義”的指控，確認了中國政府的確有以開放促改革的構想，同時相信政府對國際政治經濟環境和國內市場都有足夠的掌控能力。依照俞可平的邏輯, 中國政府希望借助世界經濟全球化實現國家經濟實力和綜合國力的提高和政治社會進步,但從來沒有在理論意義上接受英美“新自由主義”。[5]
假如把俞可平的觀點，自由主義，和新左派學者作一對比, 顯然在對待全球化，西方政治經濟文化, 和推進市場化改革方麵，開明的體製內自由派和體製外自由知識份子擁有極大的共識，他們對全球化和市場化的積極樂觀態度和對民主自由價值的基本體認和新左派的悲觀論調和保守態度形成鮮明的對比。當然，俞可平和體製外自由知識份子的分歧也很明顯：雖然俞可平支持政治體製改革,更以公開讚揚“民主”聞名海內外, 但這一改革對他來說止步於“善政”和 “善治”的落實，即在現有的製度框架內逐步改善政府的社會管理能力，擴大民眾的政治參與和信息公開, 使公共福利實現最大化。俞可平堅持認為中國在這方麵已經取得了長足進展，尤其他在所推崇的農村基層直選方麵，然而對更多地以西方製度作為參照的體製外自由知識份子尤其是他們中的激進派來說，這些是治標不治本的辦法，如果沒有多黨競爭，司法獨立, 新聞自由，“善政”和 “善治”不過是空話而已。俞可平強調國家和社會的合作,及現有國家體製對公民社會的容納,後者對前者規則的遵守, 而體製外自由派強調兩者的衝突，公民社會的獨立, 及其對國家的抑製和挑戰。值得注意的是，俞可平本人不僅承認一個完全遵循現有體製的公民社會不過是黨和政府的工具，也承認黨的意誌和利益並不天然代表人民的意誌和利益。[6]與此同時，俞可平沒有從根本上挑戰西方製度，而是采取守勢，強調政治製度的多元性,並以中國的過去而非西方作為標準衡量自身在朝民主化方向的演變。從價值取向上看, 體製外自由派和體製內自由派的觀點基本是同一路向，他們的分歧比之兩者共同與新左派的分歧來得要小。
三: 一個自由主義的態度
政治學家鄒讜曾把世界民主的曆史進程描述為：國家在十八世紀力求保障公民權利（civil rights），如基本人身自由，安全，法律麵前的平等，信仰，宗教自由；在十九世紀保障政治權利（political rights），如程序正義,司法公正，政治參與,選舉,結社權，在二十世紀注重保障社會經濟權利（socioeconomic rights）如住房，受教育，維持適當的生活水準，接受教育和醫療衛生保障。[7]可見，公民和政治權利（即人權）的保障應該，也在世界民主實踐中優先於社會經濟權利，“新左派”的主張看到了公平的重要性，但把第三條，即二十世紀的潮流當成唯一的目標，忽視對前二條在理論和實踐中的保護，而政治自由主義者則按慣常順序優先主張前麵兩條。用一個簡單的例子說，薄熙來在保障“社會經濟權利”和民眾安全感方麵不論出於何種目的，的確做了有實效的工作，其“分蛋糕”理論也不乏道理，因而獲得大量的擁護甚至新左派的美化，但是由於其對前二條的漠視，其做法對國家政治和法治的長遠健康發展是有害的，而因為前二條在中國的缺失，薄熙來本人也難以獲得真正公正的對待和審理。一些左派人士在攻擊薄案審理不公的時候，恰恰應該從總體上認真思考程序正義和司法公正對全體公民的意義,而非隻為薄熙來一個人呐喊。固然，普羅大眾因為從薄熙來的一些政策，如改善社會治安的“交巡警平台”中受益而擁護薄熙來，這也是不能忽視的, 筆者在薄熙來下台之後訪問重慶，期間和西南大學一位有博士學位，且在美國著名大學訪學過的青年教師閑聊時提到薄熙來，不想他也完全支持甚至崇拜薄熙來，對薄熙來的下台還發了一通牢騷，可見對薄熙來的支持還不限於草根民眾，但假如薄熙來的“群眾基礎”僅僅源於普通百姓樸素的“過得好”的願望，那麽任何一個有足夠責任感，能力和資源的地方領導人都可能滿足，而不必複製薄式意識形態和文化運動。自由主義人士對於薄熙來實行的帶有平均主義色彩的經濟政策可能持觀望態度，對以國家力量介入和操縱群眾文化活動必然抵製，但主張維護其本人作為個體基本，平等的公民權利，和享受司法公正的態度是確定無疑的。
帶有新左傾向的人會強調貧富兩極分化的社會現實，自由主義的視角則注意到國家必須先把所有公民—不論貧富--的公民權利和政治權利平等地給予充分保障後，再來討論財富的再分配問題，也就是說, 按鄒讜描述的步驟1-2-3依次往下走,而不是繞過1和2，隻關注3--社會經濟問題---這樣的做法既不是先“做蛋糕”，也不是先“分蛋糕”，而是在做和分之前，不論蛋糕多大, 首先明確吃蛋糕人相應的權利，責任及機會的均等。即使在中國的特定曆史背景下和實踐中，促進社會經濟權利和國家的總體發展已經優先於前二者，也可能中國可以走出一條相反的道路，但這些都不能否定限製國家權力濫用,保障公民政治權利的意義和緊迫性。自由派對國家權力保持警惕不僅因為其理論立場----自由主義者主張國家的職能應當僅限於維護公共秩序和尊重法治[8]，也因為曆史事實: 當代中國所植根的幾千年帝製傳統和數十年的蘇聯式體製都強調中央集權和官僚體製。[9] 國家的力量不是太弱而是太強，這裏的強弱不是指國家財力和征稅的能力,而是指決定如何開支的能力，而新左派所抨擊的放任自流（laissez-faire）的資本主義在當代中國從未真正存在。[10]
自由主義者究竟該如何看待汪暉所攻擊的“新自由主義”政治經濟? 筆者以為，“新自由主義”政治經濟或許是英美政府的意識形態，但並非作為個體的政治自由主義者的教條。自由主義與烏托邦主義的區別正在於前者是多元主義和經驗主義的, 本身並不認為任何機製，不論是國家還是市場是終極，萬能，和一勞永逸的。[11]自由主義者之所以支持市場經濟隻是因為市場經濟相對計劃經濟而言容許多元化，更多的競爭，支持個人選擇購買什麽和如何生活的自由度，因而更符合自由主義的基本價值觀。自由市場經濟本身就含有經濟民主的因子，大眾消費相對物質匱乏來說是對人的基本權利的滿足，也是對官僚政治的一種突破。假定市場化會培育中產階級，帶來政治民主，堅持市場經濟與政治民主是一體兩麵，也是自由主義的邏輯和題中應有之義。[12]然而，當市場經濟的發展在現實中導致貧富差距和地區，城鄉差距，或因利潤至上和競爭失序導致某些惡果，自由主義者並不應當反對一定的調整和適度的規範甚至國家幹預，因為社會的均富和公民謀求自身幸福， 減少和避免社會衝突本身就符合自由主義對於公平，正義和社會進步的理解。中國自由主義者有必要在理論上澄清其在經濟問題上的立場並非絕對的自由放任主義,而是承認現實中國家的調節功能，但是有兩點是自由主義者必須反對的:一，完全放棄市場,以國家的力量強製實現全體民眾的均貧，改革開放事實上拋棄了這一做法；二， 以國家權力剝奪私人的合法財產。這兩點應當是自由主義者的底線。
改革開放和全球化沒有造成中國社會的矛盾，隻是把黨國體製內長期累積的深層次問題，即自由派指出的“權力幹預市場公正”問題，以官（外）商勾結的新形式表現出來，以此怪罪全球化是不公正也不明智的，這些問題隻能通過健全法製和監督解決，而非回到閉關鎖國的老路上。新左派呼喚公平和正義，但把獲得公平和正義的途徑歸結為以恢複公有製和國家幹預縮小貧富差距。然而，公平和正義並非全部取決於所有製，公有製並非公正的同義詞。造成城鄉身份不平等的戶籍製度正始於毛澤東的國家統治一切的時代，而在市場經濟條件下被逐步消解。新左派學者也似乎沒有意識到，中國的環境破壞並非始於市場化，而恰恰肇始於毛澤東時代。[13] 國家能力是必要的,但秦暉曾針對王紹光的論點指出，國家能力是指積極的,在施行福利和社會保障方麵的能力，而非僅指攫取的能力，而能力必須和責任相對應。[14] 另外，“公平和正義”也並不是新左派和社會主義者的專利,自由主義者強調的個體權利和法治才是通向公平和正義的有效途徑。
至於涉及如何解讀中國近代史的，關於自由主義與激進主義的論爭，筆者以為，自由主義與激進主義是兩個不同範疇的概念，製造二者之間的對立是無意義的，在曆史研究中也不需要把這兩個概念作為分析框架。[15]對自由主義而言，自由和個體權利終究是一個終極目標和價值而並非隻是一種寬容和溫和的態度，而激進隻是在追求某種目標的過程中表現出的一種態度和方法，它可能和自由所蘊涵的寬容精神相衝突，但它本身終究不是終極價值。同樣以自由為價值取向的人中有人可能激進,有人主張溫和漸進，在通向自由的道路上有的社會采取了更激進的路徑，有的則溫和保守。與自由的目標對立的是專製，而與激進對立的則是漸進或保守。[16] 就策略來說，溫和漸進更符合當代世界潮流，也得到越來越多的支持，但反對激進的思想推到極端也造成了一定的後果，其一是在中國現代史研究中宣揚孫中山不如袁世凱，革命不如不革命的“自由主義”邏輯。[17]這種曆史虛無主義的邏輯以反激進始，也以反激進終,但卻忘記了自由主義的根本在於主張自由和權利，而非執著於具體的政治路徑。自由主義者可以批評孫中山對自由所持的保守態度，但不必質疑其作為革命家的激進，而對於自由主義者來說,袁世凱可算一個政治強人,在思想價值上則根本不足論。
對於基本權利受到侵害的農民和來自農村的新工人群體，自由主義的立場不是詛咒資本和市場，也不限於抽象的道德呼籲,而是首先否認抽象的人民利益,承認不同社會階層和職業群體，乃至同一群體內部,都有不同利益然而可以調和的衝突，繼而主張以允許自由結社，組織行業協會,如建築工人協會的方式,把群體維權製度化,並把政府，工商界和工農大眾三者之間的談判，博弈，以及公民組織的中介和調解角色常態化，並在此基礎上建立動態和相對的公平，而非依賴國家來恩賜平等。[18] “公平和正義”隻能是在各自維護自身合法利益的基礎上經過不斷協商和妥協實現相對和動態的平衡。一位網名為“矛盾論”的網民在“新工人網”上評論道：“國家憲法沒有規定我們任何人有罷工的權力（利）；從行政方麵，絕無平等可言的戶籍製度；司法方麵就更是馬尾巴串豆腐沒法提了。事實說明，沒有我們工人自己的，代表我們全體工人利益的政黨參與，政治壓迫是必然存在的！”[19] 盡管網名頗帶毛澤東色彩，但這名工人的主張實質上顯然和自由主義的理論立場完全一致，卻也是在民粹主義和權威主義之間徘徊的新左派無法正麵回應的。
學院派的自由主義者應當更多地關注住房，教育，醫療，養老公平、進城務工者處境等有關公共利益的問題，更多地傾聽民眾的真實感受和聲音，乃至參與推動社會的變化，但也應當自信,對保障和自由兩者的追求同時內在於人性，盡管並不時時被意識到。甚至當一個打工者在網上呼籲社會保障，並認為有關“自由”的討論毫無價值的時候，他其實已經在享受上網和表達自己觀點的自由。同時,每一種思想傾向和流派，不論是環境主義，社群主義，還是新左派，都著眼於政治社會問題的某些側麵，強調自己認同的原則和內在價值。沒有一個派別必須對每個具體問題逐一提供解決方案，但它們可以在自由多元的社會中互補。逼問自由主義者能否對所有現實問題提供圓滿的解決方案，是一種把理念和價值變得工具化和技術化的思維模式。
四： 共識
在本文開篇轉述的四種主要當代思潮中，筆者認為自由主義的理論預設和所指示的路徑更為合理和具有時代精神，而且相信新左派的觀點不論如何以現代理論包裝，根本上並未越出中國先秦法家國家主義與儒家民本主義和平均主義所設定的思想界限，隻是二者在當代的結合。[20]自由主義所主張的公民權利，對國家的製約，以及民治思想才是中國思想資源中真正缺乏的。當然，自由主義者應當更加正麵和積極地看待中國傳統思想資源的積極麵向，及其在現代的轉型和複興。在傳統帝製中國已經成為曆史陳跡的時候，儒家文化已經不可能也不必再發揮政治影響，但它的某些麵向，如道德主義仍然可以提供調節人際關係和規範個體行為，乃至約束政治行為的準則，而儒家學者的精神自主在曆史上也曾是對政治專製的潛在製約和抗衡。[21]個人和道德領域的儒家文化和政治領域內的民主自由體製，文化的民族性和製度的普世性可以並存, 東亞文化圈的韓國和台灣已經提供了兩個例證。不論是儒家倫理及其政治哲學，還是西方文化和政治製度，都屬於人類在不同的文化和時代背景下探索更為合理的人類生活秩序和政治組織形式的努力和思想結晶,他們之間必定是可以調和與互補的，試圖全麵否定文化傳統的整體主義（holism）思維模式與自由主義其實是衝突的。[22] 中國儒家政治傳統中向來持一種消極的“不幹涉主義”，也未嚐不是一種本土的自由傳統。[23]
思想界經過多年交鋒和辯論力圖獲得共識的努力是值得肯定的。筆者以為，當下中國有三大思想基礎: 儒家文化傳統, 自晚清和五四以來的自由主義傳統，和自1949年以來形成的社會主義傳統。思想領域的共識可嚐試在此建立：一，在中國古代“德治”和“民本”的思想基礎上實施現代意義上的公民權利。現代的個體“公民”（citizen）概念不能以儒家的“民”（沒有政治參與的subjects）和左派慣用的“群眾”（在政治動員之下實現表麵政治參與的masses）和具有所謂“總體意誌”的“人民”（the people）籠統代替。二，中國需要富裕和強大，曆史上也有建立強大和有效的國家政權的基礎和經驗,但是富強的當代中國必須建立在人民的公民和政治權利得到充分保障,政府權力受到規範的基礎上，而非僅指國家（政府）武力和經濟力的強大；三，全球化不是中國問題的禍根。中國不僅是改革開放和全球化的受益者，還是參與者和未來可能的主導者；四， 經濟增長並非萬能，環境保護,勞動保護，公共健康對於可持續發展更為意義重大；五，改革開放所帶來的經濟成果和教育,醫療資源更公平地為全社會共享， 而實現公平和正義須以法律和人權作為基礎，依賴一定的製度實踐，關鍵在於限製特權,和保障各階層利益的充分表達。
[1] 薛莉，《中國思想界尋求共識》, 《金融時報》中文版, 2013年 12月12日http://www.ftchinese.com/story/001053860#utm_campaign=1W110215&utm_source=EmailNewsletter&utm_medium=referral
[2] Stefan Halper, The Beijing Consensus: How China’s Authoritarian Model Will Dominate the Twentieth Century (New York: Basic Books, 2010), 143頁。
[3] 許紀霖在《近十年來中國國家主義思潮之批判》一文中，把汪暉2007年對“黨國”的論述看做一種“令人驚異”的“轉向”，但在汪本人的思想邏輯中，這可能隻是自然的過渡和搖擺而不是突兀的轉向。
[4] 這種過於強調民族屈辱的傾向，參見Lin Chun, The Transformation of Chinese Socialism (Durham, NC: Duke University Press, 2006)
[5] Yu Keping, Globalization and China’s Governance (Leiden: Brill, 2013)
[6] Halper, The Beijing Consensus,167頁,244頁。
[7] Tang Tsou, The Culural Revolution and Post-Mao Reforms: A Historical Perspective (Chicago: University of Chicago Press, 1986), VIiii.
[8] Antonio Gramsci, “The State as Veilleur de Nuit”, in Gramsci, A Gramschi Reader, Selected Writings1916-1935 David Forgacs ed. (New York: New York University Press, 2000),236
[9] 這一分析，見Lieberthal, Governing China, 171.
[10] 王紹光和胡鞍鋼隻看到中央政府加強自身收入的必要，卻忽視了現代民主的基礎在於對政府開支的製約。對王紹光和胡鞍鋼觀點的介紹，見Mark Leonard, What Does China Think? (London: Fourth Estate, 2008), 37.
[11] 顧準在這一問題上的論述，見《顧準文集》(貴陽: 貴州人民出版社, 1994年), 373-375頁。
[12] 持這種經濟自由主義觀點的學者以張維迎為代表，見Leonard, What Does China Think? 20.
[13] Kenneth Lieberthal, Governing China, from Revolution through Reform, 2nd edition (New York and London: W.W. Norton, 2004), 277-278; Judith Shapiro, Mao’s War Against Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 2001)
[14] 秦暉，《權力，責任與憲政：兼論轉軌中政府的大小問題》，《二十一世紀》雙月刊，2003年12月號。
[15] 以反思法國革命為切入點批判激進主義的代表著作是具有自由主義傾向的曆史學家朱學勤的《道德理想國的覆滅》（上海三聯書店，2003年），把激進主義和自由主義作為對立的觀念加以比較，見胡偉希《中國自由主義與激進主義之比較——從清末民初到五四時期為個案的心理類型學分析》，載鄭大華，鄒小站主編《中國近代史上的自由主義》（北京: 社會科學文獻出版社，2008），44-56頁。
[16] 見餘英時, 《中國近代史上的激進與保守》，載氏著，《現代儒學的回顧與展望》（北京: 三聯書店，2004年），8-42頁。
[17] 關於這種史觀，見袁偉時教授的一些文章如《袁世凱與國民黨》，對其批評和質疑的文章有書海飄香，《評袁偉時的曆史文章》等。
[18] 關於不同群體利益代表的缺失，見Minxin Pei, China’s Trapped Transition: The Limit of Developmental Autocracy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), 16.
[19] http://www.xingongren21.com/show_11780.htm
[20] 對法家和儒家經濟思想的對比，見梁啟超《先秦政治思想史》（北京: 中國人民大學出版社，2012年），182-190頁。梁氏在20世紀初年已經認識到中國古代不缺乏社會主義傳統，不缺乏“民有”，“民享”觀念，獨缺“民治”及“民權”觀念。見《先秦政治思想史》6頁，97，198頁。
[21]見餘英時, 《現代儒學的回顧與展望：從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展》，載氏著，《現代儒學的回顧與展望》（北京: 三聯書店，2004年），171-175頁。
[22] 見Karl R Popper, The Poverty of Historicism (London: Rutledge & Kegan Paul, 1960), 71-92.
