說《農民中國：曆史反思與現實選擇》是“小書”，當然是指其篇幅言，三百麵出點頭；《傳統十論：本土社會的製度、文化及其變革》剛好四百麵，比起那些多卷本大部頭來，也可算小書。其中的論文也不冗長，而著者秦暉教授的文字，平實甚至不時帶點口語化的特征，比起新近一些用拗口無比、深奧莫測、疊床架屋的西式中文句子寫成的大著來，讀這兩部書當不會痛感閱讀能力低下，自責理論水平淺薄，甚或懷疑到自己的國籍上。書中諸篇論文，不借助時髦的理論，似乎也不懷著要扭轉乾坤的救世宏願——比如把“西方中心”打翻在地，舉起“中國”的大旗，或是發動一場“範式”大革命——卻實實在在地通過新材料、數據和深入的洞見，提出了理解中國的諸多新的思路。因分屬各篇，我試圖按內在聯係，做一點淺述。
很長時間以來，受革命話語的影響，我們一直自然而然地相信，中國問題的核心是農民問題，而農民問題的核心是土地問題，從孫中山比較溫和的“耕者有其田”，到毛澤東比較激烈的土改，都一直把土地所有製的變更作為社會變革的中心。斯大林在《蘇聯社會主義經濟問題》中指出“封建製度的基礎並不是非經濟的強製，而是封建土地所有製”，人們也一直相信，隻要土地問題得到解決，中國的問題就解決了一大半。秦暉在《農民中國》論文集中開首的一篇《關於農民問題的曆史考察》中的研究則指出，圍繞土地所有權產生的矛盾，並不是中國曆史上的根本矛盾。中國曆史上的農民起義，少有為爭奪土地而起，而大都是因為反抗官府欺壓，“曆代農民戰爭主要爆發在自耕農為主的地區，而在租佃率較高的地方（如明末的江南）反而罕見”。
秦暉的這一發現，可能足以改變很多既有的觀點，以致我2004年4月在耶魯大學聽史景遷教授一次學術演講的時候，他就專門提到秦暉的名字，轉述了這一觀點。事實上，就是在二十世紀前半葉的中國革命中，這也是一個顯而易見的規律，曆史上中國北方多自耕農，南方多佃農，然而革命卻是由北方紮根後席卷到南方的。我想，對土地關係的再認識，可以促使我們重新思考整個中國社會的基本矛盾和重新關注“非經濟的強製”。其實，秦暉所認為的農民／地主的租佃關係並不是要害，在費孝通的二十世紀三十年代出版的經典名著《江村經濟》中，完全找得到實證的例子。在費孝通筆下，農民和地主之間實質上是一種相互依賴的經濟關係，地主為了維持這種關係，還常常允許農民緩交地租，農民因為不交稅而被關押，地主還會把他保釋出來——當然，這不是地主仁慈，或“階級鬥爭熄滅”，地主需要人幹活，就像房東（在英文地主和房東都是landlord）需要房客交房租，有時也不免寬限幾天一樣。甚至可以說，正是因為地主在農民家庭和國家政權之間起了一種緩衝作用，使得“租佃率較高的地方”農民戰爭反而罕見。畢竟，地主和農民之間並沒有絕對的強製關係，而國家和農民之間則完全存在附屬和強製。值得一提的是，雖然孫中山提倡“耕者有其田”，但他基本是從經濟而不全是道德角度提出的。因為孫中山認為，隻有改變私人大量占有土地以及投資於土地的現象，才有助於將把社會財富從土地的束縛中解放出來，轉而投注到工商領域，促進實業發展。
這樣一來，我們看待整個曆史上的社會革命的角度就不應該集中於農民地主的階級關係，而集中於國家政權和國民（在過去當然是農民）之間，即“官”和“民”的互動，要探討的問題，不是階級關係如何左右曆史進程，而是國家究竟以怎樣的形式在實施對農村基層社會的控製。秦暉在《傳統中華帝國的鄉村基層控製——漢唐間的鄉村組織》一文中又提供了一個新的視角。他認為，以為曆史上中國的鄉村基層社會是一個個的大家族構成的宗法社會是站不住腳的。在對漢代和唐代的若幹出土史籍以及敦煌文書進行分析後，秦暉指出，在中國的傳統村落中，姓氏是非常多元雜處的，構不成大家族統治的情形，所謂的宗族組織和宗族觀念都是很淡薄的。另外，家族統治也並非中國獨有，在中世紀歐洲同樣存在。這又使我們對原有的、以為古代國家政權在縣以下實行“自治”，依靠家族實行社會控製的觀點起了疑問。秦暉在《“大共同體本位”與傳統中國社會》一文中，以“大共同體本位”來描述大一統的國家統治，指出這種統治是建立在打破原有的小共同體之上的。於是，中國人看起來在小的社區中擁有了相當的“自由”，但事實上卻被“大共同體”更加嚴格地控製起來。除了行政控製外，在此我想以葛兆光教授的《屈服曆史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》為例做點補充。葛兆光指出，在唐代，國家權力已經對宗教進行了嚴格的“製度性控製”，寺觀的數量、僧道的數量都由政府管理，“國家對宗教擁有絕對的權力”。
從這裏向前一步，我們可以思考一個問題：如果國家和民眾的矛盾更為基本和直接，那麽它就不會因為土地所有製的變更、家族的崩潰而改變，即使重新分配了土地，農民和國家的矛盾也還是存在的，真正需要解決的，是農民作為國家公民的權利問題。這樣一來，經典論述中關於秦代以後“土地私有製”和“地主階級的統治”的曆史分期論可以換成專製國家政權的建立，以及其在空間上的延伸和時間上的延續，乃至它與民眾之間的持久矛盾。“土地革命”可以一勞永逸地帶來翻身和解放的神聖外衣，豈不是該被剝掉了嗎？
中國的真正特點，假如既不是緊張的農民／地主對立關係，也不是政權的科層製度和家族製度的並存，就必然促使我們再次關注國家的直接行為，也就是秦暉提出的第三個觀點，即國家政權事實上是直接延伸和作用於“民”個體和他們的小家庭的，其間既沒有土地關係的遮蔽，也沒有家族的橫亙，而這種控製的實際執行者是“吏”。秦暉《傳統中華帝國的鄉村基層控製》中以吳簡為資料進行的研究顯示，中國古代的鄉村基層控製，可能遠比我們今天想像的要活躍和厲害，絕不是“天高皇帝遠”之類的戲語可以解釋的。的確，朝廷官員隻派到縣一級，但是借此認為縣以下真的“自治”是過於天真了。由於縣衙不可能直接管轄到基層，因此必須雇傭和依賴“鄉吏”來辦事，縣以下有非常完善和發達的“鄉、裏、丘”組織。這些鄉官“勸農”，管理戶籍，收稅，維護官方文化統治。他們“都不是‘鄉村自治’的體現者，而是國家權力下延於鄉村的產物”。但問題是，縣官作為最低一級朝廷命官，雖然是官場裏的“芝麻”，也還得通過考試才能上崗，而且要接受上級的督查，而鄉吏則不需要考試，既不是朝廷命官，也就不可能吃朝廷俸祿，他們的收入，自然是直接和間接壓在農民頭上的負擔，然而早在漢代，他們的數目就已經大得驚人——秦暉所舉的漢代兩個“鄉政府”，鄉吏的人數竟多達三十七人至四十人！這提醒我們，“吏”其實是中國曆史上一個極為重要的階層，是苛政的直接執行者。從白居易的“翩翩兩騎來是誰？黃衣使者白衫兒”和杜甫的“暮投石壕村，有吏夜捉人”，我們不難想像唐代“吏”們的職責範圍和他們的威風。晚清思想家馮桂芬在《校邠廬抗議》中哀歎：“今天下之亂誰為之？亦官與吏耳。而吏視官為甚，顧氏炎武謂之養百萬虎狼於民間者是也。”王韜則在《去學校積弊以興人才論》中區分了“儒”和“吏”，認為儒掌管“學校教授”，吏“掌錢穀刑名之事”，但吏“不知先王之治道，而專以法令從事……”
國家政權對社會進行如此嚴密的控製，其理論依據是什麽？
範文瀾的《中國通史簡編》指出，“民字本義是奴隸”，可見“民”處於被監控的地位是曆史形成的。秦暉在《西儒會融，解構“法道互補”》一文中則斷言，中國傳統政治製度設計中真正起作用的指導思想，是以人為“性惡”的法家思想，把人性理解得十分陰暗，而不是尚帶有一點道德理想主義和民本色彩的儒家思想。法家和儒家不同，強調君主的絕對權威和秦暉所說的“行政安全”。在這裏我想補充的是，法家的“性惡”與基督教的“原罪”觀念看似接近，實則完全相反，因為基督教的“原罪”觀是相對於上帝而言，是把君主也包含在內的，而法家既然講君權至上，那麽“性惡”隻能針對一般民眾，是把庶民和王公貴族分開的。實際上，性的惡是從上到下逐步遞增的，越下層者越“惡”。當法家的強權統治不過把儒家當成一種工具和理論裝飾的時候，孟子的“民貴君輕”事實上已經沒有意義了，“官”和“吏”可以充當監控者，“民”隻能是被監控和懲罰的對象，而且必須交稅來養活監控自己的人。
這種嚴密控製也有一個好處，如秦暉指出，就是朝廷把民眾編製起來，從而可以最大限度地集中人力物力從事浩大的工程，如修建長城等。從《西儒會融，解構“法道互補”》這個標題可以看出，秦暉認為構成中國兩千年漫長卻不穩定的封建統治的根源是十分重視自身“行政安全”和“政治防範”的法家和逍遙逃避的道家，正是這二者的“輪流坐大”，造成原始儒學中一些好的成分事實上被架空了。正是因為法家的統治，腐敗才完全不可能被根治，因為儒家僅存的那點“憂道不憂貧”的道德理想主義是法家不容的，曆代皇帝事實上很害怕也很反感真正的“清官”大量湧現，反而希望手下的官員個個貪圖享樂，放棄道德理想，這樣對皇帝就不會有道義上的製約。讀到這裏，我想，譚嗣同所痛斥的“大盜”加“鄉願”的二千年統治大概就是這麽造成的吧。由“大盜”變成的皇帝，自然不可能真正獲得擁戴。秦暉尖銳地指出，中國搞“君主立憲”其實是不可能的，原因正在於中國皇帝的真正權威是建立在“法、術、勢”（就是權術加暴力）之上，令人恐懼，而不令人有發自內心的尊敬，一旦君主在中國失去了實權，不可能得到在其他國家那樣的尊敬。其實，秦暉的論斷也基本符合孟德斯鳩在《論法的精神》中對政治製度的劃分，孟德斯鳩把政治製度分為君主（monarchy）、專製（despotism）、民主（democracy）三種，英國屬於“君主”，而中國屬於“專製”，後者的核心精神，正是“恐懼”（fear）。稍稍加以綜合，或許我們可以說，中國在秦之前尚有“君主”統治之風，自秦漢以降，儒表法裏，則一變而為“專製”，即毛澤東詩雲“百代皆行秦政製”。
我以為，以法家為核心來解讀中國曆史是富有啟迪性的。但在我從另一個角度看來，首先，中國曆史某種意義上也需要法家。胡適說過，“儒”就是“懦”，注定了儒家雖然有道德優越性，但其恪守的中庸之道使得他們在現實中永遠隻能是保守妥協的，隻能承擔修修補補、維持秩序、教書、進諫、發牢騷的角色，通過對修養的強調向內部開掘。法家人物則有變革的意願，開天辟地的氣魄和鐵腕的能力，極力向外開掘。因此，曆史上真正的大人物都是自然地認同法家的，從秦始皇到為秦始皇辯護的革命領袖概莫能外。但是另一方麵，由於法家人物大都剛愎自用，有己無人，奉行絕對專製，因而常常身敗名裂，在絕大多數的時間裏，還是需要溫和穩健的儒家來“主持日常工作”。雙方的這種特性——我姑且稱之為“溫和專製”和“極端專製”——使得後世的評價往往產生分歧，例如，當人們反對專製的時候，就會像譚嗣同一樣攻擊“秦政”和作為法家的來源之一的“荀學”，而奉孟子為嫡傳；而當有的人，如當代的李澤厚，強調變革和進取的時候，則又會認為荀子及後來帶有法家色彩的政治人物才是儒學正朔。在這一意義上，我想對秦暉的論點稍作修正——既然韓非子是荀子的學生，那麽與其說是“儒家”和“法家”的對立，毋寧說還是儒家內部的唯物主義“左派”（荀子）和唯心主義“右派”（孟子）的分歧。
在我看來，國家的嚴格管製和滲透，法家的政治思想也使中國區別其他受儒家文化影響的國家和地區。常常有人想，為什麽日本人可以借助王陽明的學說搞維新，而在中國卻淪為“滿街都是聖人”之“王學末流”？為什麽韓國可以比中國更像一個正宗的儒教國家，有更嚴格的道德規範？或許，原因正在於日本和韓國吸取的是儒家思想中孟子、朱熹、王陽明一路講究“仁義道德”、“倫理中心主義”的成分，真正尊重“賢者”，重視教育，但並沒有吸收法家的殘暴以及道家的虛無和反智主義。而中國，正如秦暉所指出的，“法道互補”交相控製了政治和精神領域，儒家除了補台跑龍套，最終隻能“吏化”和“痞化”以外，並沒有真正在思想上以其積極的一麵引導整個民族，無論朱熹還是王陽明的學說，最後都會在現實中被庸俗化、功利化，被“痞化”。這樣看來，儒家對中國政治文化和社會道德的實際影響，可能遠不如我們自己，也遠不如外國人所想像的那麽大。
最後一點，我以為秦暉對近代國家主義的剖析是非常深刻的。正因為前述的，即國家政權早在兩千年前就越過縣一級，打破“自治”的神話而“一竿子捅到底”，中國曆史上從來就隻有國家力量過強，抑製了民間，使得自治不發達的問題，而不存在國家力量不夠強，反過來需要“增強”的道理。認識到這一點，對近年來不少中西學者已經接受的，關於中國從“天下”到現代“民族－國家”的轉型過程中需要一個強大而集中的國家政權的觀點，無疑又是一個大的挑戰。近代以來那種以反宗族主義為出發點，最後歸結於國家主義的思潮，在秦暉看來，導致了一個奇怪的結局——“似乎隻要不是以一姓之國而是‘人民’之國，就有理由侵犯乃至剝奪公民個人自由”，對國家主義替代家族和朝廷行使專製的揭露的確是令人深思的。
當然，秦暉的觀點也有可討論之處。他似乎暗示，隻反儒家，不反法家，是近代“文化批判”的一大缺陷。但我以為既然法家的老祖宗是荀子，批儒也就有批法的意思在，單挑法家來批不太可能，秦暉對原始儒家的好感是否也過於理想化了？另外，中國文化中原本就缺少個體尊嚴和權利的一席之地，在內外交困的情況下，由於對強國和救國的急迫要求，人們不僅不可能去專門批判法家，很可能還盼望出現內聖外王、有開天辟地的氣魄的法家人物來收拾局麵，一統天下，至於這樣的人物最終會帶來什麽，往往不是當時的人所能想到的。更為奇異的是，傾向於法家的人物就他們本人來說都不“懦”，在初期的時候，無一例外都是強調個人解放的，否則他們也不可能擴張自我，改造社會，但這無疑會使他們表麵上看來和追求個性的時代潮流合拍，更不可能挨批了，曆史的詭譎或許也正在這裏。
尋找一種替代性的意識形態再加以整合，是近代中國文化的一個大主題。魯迅在《故事新編》歌頌大禹、墨子，表現出複歸墨家的傾向，是否暗示了他潛意識中既要個性不被壓迫（反儒），又不想壓迫他人（拒法），做一個實幹的獨行俠的理想呢？
事實上，墨學在秦漢之後，就被國家政權革出了思想係譜。獨行俠又如何麵對一個國家？魯迅最終沒能回答這個問題。
（《農民中國：曆史反思與現實選擇》，河南人民出版社2003年版；《傳統十論——本土社會的製度、文化及其變革》，複旦大學出版社2002年版）
