生命的境界
引言
最近回國，在從北京到杭州的高鐵上認識了一位博導。他正在批改北大博士的畢業論文（DNA 微反轉）。而且，還在看西方哲學書。我與他開始了交談。並得知他正在研究大腸菌群；並且發現菌群能使人產生饑餓感。他認為這是生命起源的源頭。我覺得這是一個非常有意義的方向與發現。菌群也許參與局部代謝，但說菌群造成生命起源離實相差距甚遠。我又說，嚴謹的學說論證中不能將局部微規律說成存在整體普遍性；因為這違反哲學方法論。這種背離哲學的論證方式在學術界相當多；於是話題轉向哲學。見他深受西方哲學影響，我告訴他，西方哲學並不如以往想象那樣嚴謹；不靠譜也相當多。他問我根據是什麽。由於此話題大，為給他一個明顯提醒，最好以哲學範疇來說明。於是我說西方哲學範疇的分類從一開始就不嚴謹，至今仍然不清晰。蘇格拉底，柏拉圖與亞裏士多德將哲學範疇奠定為行而上，知識論與倫理；當代哲學家仍在為其做注腳。但這個定義值得商榷，因為它僅羅列了人類麵臨的問題；而沒有從哲學方法論的差別去嚴謹地區分真正獨立的哲學範疇。我告訴他，從方法論差別出發，真正獨立的哲學範疇隻有行而上與知識論；倫理隻是行而上的附屬物。因為，倫理真諦與存在真諦是一回事。哲學範疇分類的不嚴謹，反映了文化弱點。接著他問我，那麽中國有什麽？我說，老子曰：為學日增，為道日損。老子不但說出正確的哲學分類，即知識論與行而上（道）；還說出了其相對應的方法論。對知識論是邏輯思辨的學習；對行而上是精神通透的悟道。而且，老子在寫完道經後又寫了德經；表明倫理本源來自道。兩者相比，高下立判。他一時無語。我告訴他，還有很多這樣的例子；但是那些都不重要。重要的是，生命之源的探索實際上屬於行而上的範疇。邏輯對它一籌莫展。道不是邏輯語言能夠描述的東西。因此，做學問不光要嚴謹，更要從哲學高度認清研究對象的邊界。沉默了片刻，他說，這不是進入了不可知論了嗎？實際上，不可知論是西方哲學不嚴謹的又一例子；因為它將“思”當成“知”的全部，而沒有意識到直覺知性的重要; 更不要說直覺知性深化後的精神了。正當我要給他解釋時，乘務員的話音響起: “杭州站到了…”。唉，中國高鐵太快了。我倆都覺得意猶未盡。回來後，朋友希望我寫些回國感想。因時間少，又不願意寫容易過時的東西。於是感到也許這次探討有反思價值。
西方先哲對人類哲學做出了很多貢獻。那為什麽還會有許多不嚴謹呢？這實際上與東方文化的弱點情出一脈。西方文明重思辨而輕感覺；東方文明反之。由於重思辨，西方文明開啟了科學時代，也正因為忽視感覺，西方沒能深入自身內在去發現產生道德的儒雅本源。所以將行而上看成虛無，因此看不到倫理本源與道的關係。正因為忽視行而上，西方文明對精神的解悟不深。精神在西方文明裏往往被解讀成意識形態的信仰，而不是純粹直覺心性中的GRACE。用禪宗的話說就是：太著相了。根據這些反思，突然感到是否可以從純粹感覺的方麵來探討人生中的境界。這樣的探討有別於人生意義的思辨文章。那類思辨文章太多，又因政治立場不同而有極大分歧。因此從純粹感覺出發，也許分歧不會那麽多。這樣變換角度來看待文明也許有啟迪價值。這就是此文的初衷。
感覺境界類別及其行為肖像
對感覺境界進行分類，不是一種容易的事；因為其標準很重要。實際上，佛教道家經典對感覺境界有透徹的探討與實踐。但是。那是出世入聖的道路；對普通人不合適。此文，作者僅以儒學入世為根本，對感覺境界分類作個嚐試。儒學從孔子倫語到孟子發生質變；即從倫理理念的反思向直覺心性的內省轉變。其標誌就是心的四端。惻隱之心仁之端；羞惡之心義之端；辭讓之心禮之端；是非之心智之端。例如觀察自身直覺心性的惻隱感覺，以關聯是否有仁心；而不是根據人自己的價值表白。能否持續靜心內省就成為儒家弟子的標誌。這傳統到宋明產生了心學，它上連接人類精神，下連接人類倫理；從此中華文明成為儒釋道一體。儒生借用佛道的內省修心，成為“修齊治平”道路的根本。康熙皇帝為感覺境界的心立了標誌，即正大光明。我們可以這樣說，無端不正，無端不大，無端不明。
A. 無端覺
感覺境界特性：主要表現在人對某些身體覺受有強烈分別；對認可的覺受有強烈依附。長期以往，感覺過分集中於局部（localized）而不在整體（globalized）。這樣就慢慢地失去了直覺心性的正與大；同時，光明不夠。用科學語言來表述，就是覺知的空靈性與靈敏度不夠。比如，對性感受的強烈依附。為滿足此感受欲望，有些人往往會不顧其他感覺。又比如對毒品的感受依附，往往是人喪失道德的根源。如此各種對局部覺受的強烈依附，都造成了平和心境的偏離，以及最終直覺心性的四端喪失。雖然也能有某種瞬間惻隱與辭讓之感，但因感覺的靈敏度與空靈性不夠，始終不能建立穩定的仁端與禮端。這些人感覺中無法產生穩定的情誼。
行為肖像： 將自由看成自欲：這些人眼無神氣，仔細觀察還能發現眼神中有強烈的意向，有些人甚至還有邪意。他們沒定力，注意力很難集中。眼球不自覺地亂轉，易發脾氣。行為中露出某種戾氣與“重口味”。因為感覺的靈敏度與空靈性差，學習能力比較差。他們往往將自由解釋為隨心所欲。把滿足欲望當作生命真諦，並為此訴諸權利。他們行為沒有理性的主導，往往跟著感覺意向去尋找刺激。重刺激又使得感覺靈敏度降低，從而形成空虛與浮躁以尋求更深刺激，最終走向惡性循環。浮躁心使得他們隻看到個人價值。他們將隱私看成生活的根本。這些人向往自由，但是被欲望的枷鎖束縛。
B. 初端心
感覺境界特性：主要表現在對他人的價值感受得到提升，使得感覺不完全集中於自身感官，而有了初步的整體性。感覺的靈敏度與空靈性有了部分改善。其特征就是人的感覺中具有某種穩定的惻隱感或辭讓感，甚至兩者兼有。這使得其直覺中的正大光明有了某些改善。浮躁得到初步抑製。但由於沒有義端與智端，感覺主體還是以局部性為主。或者說，感覺主體仍然落在個體上，而不是個體與群體的融合。這些人形成初步人格，但人格不完整。因為真正的人格來自於深情，而不是表麵的同情。
行為肖像： 將自由看成自大：這些人有了仁端或禮端，知道他人也有價值而產生初步的尊重感；從而注重禮貌，產生初步團隊精神。因缺乏深度持續的尊重感，他們往往會偏注於價值理念的形式，而忽略每件事當下的價值感受；從而無法將做事與做人融合在一起。他們喜歡闡述價值理念來代替價值實踐本身；容易陷入唯意識形態。這些人在表達時，往往收不住自身意向的宣泄；並且不自覺地打斷別人，同時缺乏傾聽的能力。由於自大意識及缺乏羞惡感，他們不會認錯；也很看重隱私。這些人學習能力有了明顯改善，在“術“上能有一定造詣；但很難突破自身瓶頸。他們因理念而分裂成左右兩派；並因理念差別而心生仇恨。這類精英的眼神中以及文章裏，都透露出自大的強烈意向；因此麵相上往往有眼球較突出的特征。他們總是要求別人而忽視自身的內省。一個海外的中國畫家是其明顯例子。這些人向往自由，但是被仇恨的枷鎖束縛。
C. 善良心
感覺境界特性：在初端心上，如果覺知靈敏度與空靈性又有較大改善；會使得穩定的義端確立。因此人能夠敏銳地捕捉到自身意識流中的惡念與謊言，並為此感到強烈的羞愧；從而產生修正自身行為的決心。正因羞愧於自身的惡並加以改正；完整的尊重感得以確立。由此人能真正地產生原諒與包容他人過失的情感；並因情感深榷而產生真誠。我們可以這麽說：不知羞惡，無言真誠。在這種感覺境界下，人才真正地進入文明。因為文明意味著包容而不是對抗。通常我們稱為此感覺境界為善良心。善良心的產生與知識並沒有直接的因果關係，反而與精神內省有直接關聯。比如西藏淳樸民眾的眼神中，常常能看出他們的善良心。
行為肖像： 將自由看成自覺：因為能覺察到自身的惡念並感到羞愧，人能自覺地反省內在以修正自己的行為。心態開始平和，從而眼神中有柔和意向。另一方麵，這些人具有群體感，並真正形成奉獻意願。他們容易接受批評，比較陽光；不將隱私看得很重。因為知音難遇，他們眼神中會略有憂鬱。他們能將做事與做人融為一體；但顯得內向。這些人對藝術真諦有極大興趣。往往為感悟而“兩句三年得，一吟雙淚流”；有一種情到深處人孤獨的感覺。這些人是真正左派的基礎。這些人向往自由，但是被分別心的枷鎖束縛。
D. 智慧心
感覺境界特性：感覺的整體性完全確立; 直覺心性中有靈感，美感，圓融感，和圓潤感。心呈現出正大光明，由此同體感受得以確立。即對他人的痛苦感同身受；並產生明顯的慈悲心懷。
行為肖像： 將自由看成自然：喜歡幫助他人，不計較生活得失。明白什麽是理性真諦。心境平和；眼神中能透露出柔和，憂鬱消失。因為較高的覺知空靈性與靈敏度，他們的眼神非常亮；舉手投足中帶有明顯的氣質。不喜好爭辯；並能夠不被自我意識所束縛；生活簡單而淳樸。這些人向往自由，但是被一些“識”的不自然所束縛。
感覺類別與智慧真諦
以上分類不包括出世智者。因為純粹精神追求者，很少關注具體社會問題。所以這裏不探討像基督，佛陀及老莊那樣的大智者；也不探討道家佛教在兩千年中的許多悟道者。因為這些先哲的心智已經覺醒，遠超此文形容的智慧心。但先哲的智慧與本文的智慧心是有關聯的。因為它們都建立在感覺的基礎上；隻是深度的差別。在曆史長河裏，對感覺探索形成了不同的文化。東西文明在此有明顯差別。這裏，作者從以下方麵來探討感覺境界與精神及哲學的關係
A. 什麽是哲學智慧：
中華文明的心學告訴我們，真正智慧雖然常常以語言來傳遞；但其本源從來不是邏輯思辨。因為思辨的邏輯鏈條在頭腦中永遠是線性的，即從原因到結果。而存在整一的本質永遠是非線性的。能反映存在整一真諦的，隻能是可包容各種複雜線性鏈條的“心”。而且此“心”需要深刻的為道日損實踐。也就是長時期的內省。儒釋道在此完全一致。所以，真正智慧隻產生於某個具體當下，因美感，靈感，圓融感和圓潤感在哲人心中閃現，從而產生的某個動作。這個動作也許是一句很普通的道理；但對當下卻顧及大多數人利益；這個動作也許是一幅畫，卻對人心帶來觸動；這個動作也許是一個肢體動作，卻有氣質魅力使人有所感悟；這個動作也許是一段音樂，給人於愉悅與美感。一些藝術大師會有這種瞬間的智慧。但形成穩定的智慧心是極其困難。因為智慧心隻產生於長時間的靜心與內省中。當穩定的智慧心確立，人才知什麽是智慧。中華心學稱其為“良知” ，即一種平常心，包容心。也就是說，GRACE 融合在直覺心性中。西方哲學家裏，蘇格拉底是唯一最接近智慧心的人。他也許已經達到善良心的頂端。如果能有靜心內省的實踐，他很可能會突破分別心的束縛，而成就智慧心。這可以從他的名言看出。他說，“我隻知道一件事，那就是什麽都不知道”。蘇格拉底是一位辯論高手，往往將他人駁斥得體無完膚。雖然這種行為使得他人討厭；但蘇格拉底並不是為辯論勝利的自我滿足；而是在探尋真理。辯論中，他已經意識到真理不在邏輯中，否則他不會說“什麽都不知道”。也就是說，蘇格拉底已經認識到 - 理性真諦在理外。但他不知道理性真諦在那裏。而王陽明則明確地指出，心外無理；這就是境界的差別。曾國藩被中國人稱為完人。但是他也沒有達到智慧心。如果能有“格物致良知”，他就不會在戰爭失利時投水自殺。倒是左宗棠有點智慧心。這從他將曾國藩給皇帝奏折中的“屢戰屢敗”，改成“屢敗屢戰”中就可看出。達芬奇是一個在藝術造詣上顯現出智慧的人。達芬奇將靜與動的對立動作圓融於蒙娜麗莎的微笑上；這已經是心的內容了。王羲之苦求書法真諦而遊曆江湖，有高人指點“書法真諦在書外”而有所啟示；這正是他突破書法藝術的關鍵。擺脫形的束縛而於無所住，才能有流心般的意向自然於筆下。這與隨緣起用的佛教般若智是同源的。Wisdom is not something one could hold; only absence of SELF let wisdom flow。
B. 什麽是哲學本質：
哲學的根本在於認知存在的整一性，所以它不能隻有思辨；而沒有精神。認知存在整一有兩個途徑。1. 認識過程 - 邏輯推理。它由許多因果關係組成。由此，從整體解析局部而產生知識。所以稱為形而下的術。2. 知道過程 – 直覺感知。它是由純粹直覺來感知。知道即知 - 道。由此以精神來通透存在，達到自由。所以稱為形而上的道。而連接這兩者的東西就是智慧。也就是說，哲人心中的精神感受經驗，通過某種語言方式表達出來，使得他人有所啟示。這種語言方式可以是邏輯語言，也可以是其他語言；如肢體語言。哲學就是通過這樣的智慧來統一認知存在整體。任何忽視這兩個過程的做法，都脫離了哲學本質。哲學是一座橋梁，它由心而連接著思想與精神。沒有這個橋梁，哲學智慧就不存在，哲學也處於死亡的邊緣。什麽是人類的精神呢？精神是直覺心性中流淌的GRACE。它擺脫了相的束縛。這個相也許是像邏輯概念那樣的名相；也許是雕塑的佛肖像。佛像真正的用途不是為了讓人臣服，而是為了讓人感知佛陀臉上透露的不二。它與蒙娜麗莎的微笑有異曲同功的效應。正如金剛經中講的：凡所有相，皆是虛妄。因此，宗教不等於精神。真正的精神永遠不會是那種以理念支撐著的人類意誌；無論那種意誌表現的多麽虔誠。這也是為什麽在禪宗中有 “魔來殺魔，佛來殺佛” 的修行名言；來促使行者拋棄任何執著，走向真正的自由。這樣的徹底，在其他宗教裏是無法想象的。如果沒有愉悅和諧與自由；無論那種宗教都不可能有精神，也不可能有智慧。信仰需要虔誠，精神來於自由。
C. 什麽是人的本性：
“惡與善，什麽才是人的本性？”的問題；本不屬於哲學命題。然而，如果社會沒有智者及相當多具有善良心的民眾，它就真可能成為難解的哲學命題。而且可能導致相信人性本惡的文化潮流。但是對有內省傳統的文化而言，人的本性是惡還是善從來都不是哲學命題；因為靜心實踐會給出非常清晰的答案。這裏，讓我們從曆代精神實踐者的經驗來解析人的本性。在這裏，首先要分清兩個概念 - 本性與習性。本性是指事物所固有的內在屬性。隻要事物存在，那麽本性就不會改變。而習性卻與之相反，因為它是由習慣所造成。如果人對某個感受有貪婪之意，久之就會形成習性。所以習性不是事物的內在屬性；而是受行為影響的慣性。因此習性是可變的，並不是人本來所固有的。在內省靜心實踐中，人通常會發現自身意識流中有惡意與善意出現。禪宗修行有個警句叫 – 觀念頭。那就是觀察什麽是推動念頭升起的動力。即找到念頭的主體。當深入觀察這些善惡念頭升起源頭時，人類開啟了探索自身深層潛意識的實踐。由此產生對識層次的認知，以及它支配行為的方式。這就是許多佛教經典中的唯識理論。它是許多實踐者的修行經驗的記錄。每個後來追隨者，又在自身實踐中印證前人的經驗，並加以完善。作者在此不論證深層潛意識的機理，而僅僅列舉這種實踐另一副產物。即在長時間的內省靜心中，實踐者會發現，那些善惡念頭漸漸在消失。而留下的卻是純淨心。這就是禪宗說的，人的本來麵目。這結果也說明善惡意識沒有根；它們僅是人貪婪感受，反複行為累積的潛意識積澱；這不是人固有的本性。內省靜心中留下的純淨心，總是不變的。這才是人的本性。這個本性脫離了善惡的理念分別，而呈現出慈悲與包容的特性。而善惡習性如同人身上穿的衣服，是人習慣愛好的產物；而且習性在人生經曆中不斷變化。如此人們看到，相信人性本惡的文明是精神弱小的文化傾向。因為他們將衣服當成自己了。而相信人性本善是對自身本來麵目的確認，因為慈悲與包容完全超越於普通意義的善良。基督用愛來描述這種慈悲與包容的感覺，就是為了給世人指明通向內在精神的途徑。但思辨哲學卻使人走向反麵。這不是“世界上最遙遠的距離”嗎？
感覺境界類別與文化取向
人類工業文明發展是邏輯解析深化的過程，及由其衍生的生產方式改變的過程。但這些過程與人類感覺層次的演化過程緊密相連。因為人類智力的發展是與覺知的空靈性與靈敏度是分不開的。而且這兩者之間的關係並非相互促進，相互遞增的。到一定層次，反而出現相互矛盾。
A. 左派右派區分的根本
對任何社會來說，左派與右派都是非常寶貴的資源。雖然左右派相互鬥爭，但他們又相互依存。沒有左派，哪來右派；反之亦然。從人類價值理念上觀察，左右派的根本區分在於將什麽理念作為人類價值觀的絕對優先。右派將權利作為價值的絕對優先，而左派將公平作為價值的絕對優先。但本質上是個體價值與群體價值的博弈。在此左右區分的原則下，人們也許可以看出，無端覺的人群會傾向於右派，而初端心人群容易形成左右派對立。然而，初端心人群中，右派勢力容易強於左派。原因在於初端心人群中的左派僅僅是理念上的左派；而不是感覺上的左派。所以，初端心的左派不是真正的左派。隻要我們用公平的原則做比較，就會明白這一點。共產主義的公平原則是“各盡所能，各取所需”。這個原則在理論上沒問題，隻不過極難實現。然而，此原則是區分真正左派的分水嶺。因為“各盡所能”在前，“各取所需”在後。前者是後者的必要條件。即奉獻在前，享受在後。但是，初端心人沒有羞惡感。他們不知道，不奉獻而貪圖享受是一種惡念。所以理念上的左派實際上表現為，以求公正的政治口號來尋求享受資源的權利。這些人具有左右派的雙重特征；而政治正確常常是他們的口號。在善良心人群中，情況就會相反。那時，左派勢力容易強於右派。由於同體感受，智慧心人群裏基本上超越左右派對立，而表現出對社會整體的關懷。雖然智慧心人群的數目較少，但他們對社會影響是巨大的。這些左右派的分布也對社會文化與政治製度產生了極大的影響。
B. 中庸之道的社會基礎
中華傳統文化是以中庸之道為本。它提倡平衡地，整體地訴求各種價值理念，而不是偏執於少數價值理念並走向極端。它也提倡以務實態度在具體事物過程中尋求對大多數人的相對公正。而不是偏執於唯意識形態的絕對；從而走向對立鬥爭。從這些原則出發，人們可以看到，社會人群的恰當比例對中庸之道就非常重要。可以設想，如果社會主體僅僅由無端覺與初端心的人群組成，那麽，右派勢力就會明顯強於左派。因此這樣的社會，國策容易傾向個體主義；重法治輕道德。如果社會中初端心和善良心的人群比較多，那麽中庸的國策就比較容易建立。如果智慧心人群在社會中能經常出現，文明的精神力量就比較強。文化傳承會源遠流長。正所謂：術至於強勢，道至於不衰。各個國家的政治製度實際上也反映了社會人群的組成。
C. 文明競爭的根本與走向
文明發展中，初端心與善良心的人群很重要。這些人學習能力強，是生產力發展的主要力量。他們推動著知識增加，技術發展。在這“為學日增”的過程中，我們一定不要忘記“為道日損”那一麵。如果缺少內省靜濾，知識進步反而能使人群從善良心向初端心集中。這是因為太多邏輯理念充滿了頭腦，人漸漸走向浮躁；造成自身的覺知空靈性與靈敏度得到削弱。在透支欲望與浮躁意向的相互影響下，人可能會喪失精神力量。當今時代進入複雜非線性體係；社會需要較強的協調能力。因此，以精神力量引領的中庸之道就顯得格外重要。文明發展的要訣就在於實際效率，而不在於意識形態。它訴求社會的組織能力與道德水準。它期盼德治與法治的融合；而不是唯法治的人性惡文化。人類還沒有真正建立一個這樣的社會；但它的誕生一定是驚天地，泣鬼神的。人類也許會以異類的眼光審視著它。而這樣的社會不可避免地要經曆千年的孤獨。那些都不重要，因為隻要人類精神在，它就有希望。
結束語
從感覺境界來看，生命有以下兩種內涵。1. 依附於感官，並滿足其需求。2. 深化感覺，通透其本質。選擇何者，意義不同。麵臨走完了一生，王陽明說：此心光明，亦複何言。那種“以素若安，以默若蘭”的坦然；使得“念天地之悠悠，獨滄然而涕下”的悲歎離人遠去。人生的成敗與得失在它麵前都顯得不重要了。
安如修竹立，湛若月霜明。
何處鄉愁寄，惟堪四著輕。
