俞頻
無知亦無得
其三，陳寅恪先生自喻的“不古不今之學”從治學對象和方法在他說的語境時代是獨一無二的，中國漢學自秦漢以來無論經學和史學如何“升降”或“輕重”，漢語一直受到周邊民族語言的影響和發展，比如近代民國的中文語言曾受到先於亞洲各國首先引入西方文明的日本漢語的影響，大量解釋現代科技文化的日本語中的漢字詞匯直接融入中國漢語。同樣在秦漢以後的漢語文獻中研究漢語存在其局限性和考證的真實性，或者說曾經漢語中存在非漢語的成分領域正是西方漢學家的研究特長，這是近代錢大昕顧炎武康有為章太炎這類史學家的研究盲區。1930年籌辦中央研究院曆史語言所的傅斯年曾說，我們在漢學上沒有問題，而在“虜學”上很存問題，這個虜就是漢族周邊四夷的語言文化。隻有將“漢學”和“虜學”結合起來才是真正意義上的中國文化。筆者認為將“虜學”換成“中世西域語言學”比較中性合適。而攜“漢學”“中亞西域語言學”研究中國曆史的開創者當屬陳寅恪先生。
1923年在歐洲留學的陳先生給其胞妹寫了一封涉及他研究內容的信，這封信後來被列為陳寅恪學術目錄榜首：
“ 西藏文大藏經，多龍樹馬鳴著作而中國未譯者。即已譯者，亦可對勘異同。我今學藏文甚有興趣，因藏文與中文，係同一係文字。如梵文之與希臘拉丁及英俄德法等同屬一係。以此之故，音韻訓詁上，大有發明。因藏文數千年已用梵音字母拚寫，其變遷源流，較中文為明顯。如以西洋語言科學之法，為中藏文比較之學，則成效當較乾嘉諸老，更上一層。然此非我注意也。我所注意者有二，一曆史，唐史西夏西藏即吐蕃，藏文之關係不待言。一佛教，大乘經典，印度極少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之類，與佛教史有關者多。中國所譯，又頗難解。我偶取金剛經對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數十百家，誤解不知其數。我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當能得正確之解，其餘都是望文生義，不足道也。”
由此可見陳寅恪先生首先對梵、藏、漢文佛教比較語文學研究的學術意義表達了超越時代的遠見卓識，他認為對勘漢藏文佛經之異同，必將於漢語“音韻訓詁上，大有發明”，“如以西洋語言科學之法，為中藏文比較之學”，則可超越以乾嘉諸老為代表的中國傳統學術之成就。其次陳先生對自己以後的研究方向做了規劃，明確曆史和佛教將是他未來的重點，曆史研究則以吐蕃、唐和西夏曆史為主，而佛教研究則以對印度、西域和漢地大乘佛典的比較研究和佛教史為重點，尤其重視梵、藏、漢文佛經的對勘，以此來糾正漢譯佛典及其注疏中因為譯著者不擅梵文、望文生義而出現的各種錯誤。應當指出陳先生並沒有對某一完整的文獻版本全麵地加以考證而立書，而是將精力放在對人名，地名或者曆史地理的考證。
筆者認為在1937年陳寅恪先生丟失大批書稿批注為止，先生始終孜孜不倦地從事他的西域文和漢文的考證學研究。即便是清華國學院四導師時，他不是孤軍奮戰，在1929年止受聘於北京大學教授的鋼和泰是他的知音，這位精通梵文，藏文因沙俄被推翻從聖彼得堡大學流亡到北京的德國貴族，幾乎每周六上午陳寅恪先生都會出現在他的東交民巷住處，書稿上留下了他們共同研究梵文《大寶積金》的記錄。陳先生對他的評價是“學問不博，然而甚精”。毋庸諱言陳先生並沒有在與鋼和泰共同設計和開創的這條學術道路上前行，從來沒有發表過他自己從事梵、藏、漢文佛教文本的對勘和比較研究的學術論文。他們在北京開創的這個梵、藏、漢佛教語文學研究的傳統，長期以來都沒有在中國開花結果。中國學者近幾十年來多有借助梵、藏、漢文佛經的比較研究，來做中國古代音韻訓詁類的研究，特別是借助此方法來研究古代漢語音韻和語法，取得不小成績。但以此方法做佛教語文學研究佛學本身則甚少。最好地實踐並發展或者說實現了這一將近一百年前提出的這一學術理想的，或許是不久前英年早逝的當代最優秀的佛學語文學文獻學家，日本創價大學教授辛嶋靜誌。辛嶋先生其一生最大成就便是通過對見於梵、漢、藏文佛教經典中的大量佛教語詞的逐字逐句的對勘和比照研究，構建大乘佛典從印度、經西域到中國的形成和發展的曆史，並對漢傳佛教經典的語言、概念和傳統的確定和演變的曆史過程提出了很多具有顛覆性的觀點。也許，隻有辛嶋靜誌才是鋼和泰、陳寅恪先生最具格的“衣缽傳人”，他們之間的學術血脈超越時空的。
與陳寅恪先生同時受聘為清華國學院導師的趙元任先生曾經在回憶陳先生的文章中說：“第二年到了清華，四個研究教授當中除了梁任公注意政治方麵一點，其他王靜安、寅恪跟我都喜歡搞音韻訓詁之類問題。寅恪總說你不把基本的材料弄清楚，就急著要論微言大義，所得的結論還是不可靠的。”這也證明陳寅恪先生對佛教的研究以語文學研究為出發點，而不以對宗教義理和思想的研究為重點。陳先生於歸國最初幾年發表的學術論文都是關於佛教文本特別是敦煌新出土的漢文佛教文本的研究，其中有《大乘稻芉經隨聽疏跋》（1927）《有相夫人生天因緣曲跋》（1927）《童受喻鬘論梵文殘本跋》（1927）《懺悔滅罪金光明經冥報傳跋》（1928）《須達起精舍因緣曲跋》（1928）《敦煌本十誦比丘尼波羅提木叉跋》（1929）《大乘義章書後》（1930）《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》（1930）《敦煌本唐翻對字般若波羅蜜多心經跋》（1930）《蓮花色尼出家因緣跋》（1932）《西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序》（1932）《斯坦因所獲西夏文大般若經殘卷考》（1932）等等。由此可見，他最早發表的這些學術論文都是佛教語文學研究領域。這些論文篇幅大都短小，都是對當年新見的敦煌和黑水城出土漢文和西夏文佛教文本的簡單說明。內容大致有以下三種，一是同定這些新挖掘、殘缺的敦煌佛教文本，通過發現與這一文本相應的梵、藏文本，並借助當時海外學者對其所作的整理和研究結果，來辨明其來曆和傳承。其學術意義在於通過對多語種文本的比較研究、對文本之形成背景的分析，來構建佛教傳承的曆史。二是通過對某些特殊“詞匯”“概念”之翻譯、流播過程的追溯，來觀察思想觀念和習俗的流變。例如，他在《大乘義章書後》一文中分析漢文佛典中如何對“悉檀”“菩提”等詞匯產生誤解，以及漢文中的“道”“法”“末伽”等詞與梵文的淵源關係等；又在《斯坦因所獲西夏文大般若經殘卷跋》一文中討論西夏文語詞“有情”“眾生”和“無上”等詞匯的來曆，辨明它們與梵、藏、漢文相應詞匯的關係，試圖從考察一個詞匯形成和流播出發構建一段思想和觀念的曆史。三是對佛教經典文本對於漢語文學的影響有獨到的研究，如他在《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》一文中以《維摩詰經文殊師利問疾品演義》中的具體事例來解釋“由佛經演變之文學”的過程，即將“此篇與鳩摩羅什譯維摩詰所說經原文互勘之，益可推見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別，故為中國文學史絕佳資料”。陳寅恪先生對佛教文獻中的故事、母題和敘事的形成和傳播，和它們對中國文學作品從體裁到內容的影響有許多十分精到的發現和研究，如他對《賢愚經》之成書的分析、對《西遊記》之人物之原型的溯源、對華佗故事的探究等等。陳先生在《西遊記玄奘弟子故事之演變》專門考證了“孫悟空”之所以叫“孫行者”的原因，“孫行者名字的來曆，實為玄奘西天取經時，一個胡僧為之帶路。胡僧與猢猻諧音，加之漢人好熱鬧，戲傳為‘孫行者’。”
表麵看來，陳寅恪先生最擅長的是對多語種文本記載中的人名、氏族名、地名、職官名和年代，及其它們之間的嬗變關係的細致考證，可正是這樣的研究使他超越了乾嘉諸老等傳統中國學術大家於西域史地這個領域內所取得的學術成就，並使中國學者擺脫了因不通“虜學”即“中世西域語言學”而於西北輿地之學研究上所遭遇的巨大困境。韓儒林先生曾經說過，對於蒙古學研究而言，波斯文、阿拉伯文文獻非常重要，而中國的前輩學者“為時代所限，對穆斯林史料不甚熟悉，本人又不能直接閱讀西人論述，所用外國材料全是從歐洲譯本重譯的穆斯林史料。早期歐洲蒙古史學家，多不懂漢文，不能互相比勘，譯音用字規律不嚴，人名地名隨意音譯，根據這種水平不高的西方譯本請人譯成漢文，自然是錯上加錯。”而陳寅恪先生將他在西方所受的這一套中亞語文學十分完美地運用到了他對藏學和蒙古學的研究之中，為中國的西北輿地之學開創了兼通中西的現代學術之新風。
中國學界常將於道泉先生譽為現代中國藏學研究的開創者。與陳寅恪先生相比，於道泉可能是更職業的藏學家。但是，於先生對中國藏學研究做出的主要貢獻，當是他於二十世紀五十年代初在中央民族學院籌建起中國大學中第一個西藏語文教學機構，並培養出了第一批藏學研究人才。而當陳寅恪先生發表《大乘稻芉經隨聽疏跋》《吐蕃彝泰讚普名號年代考》《彰所知論與蒙古源流》等學術論文時，於道泉還正在雍和宮跟隨喇嘛們學習藏語文。於道泉也可算是陳寅恪的弟子，上述在東交民巷鋼和泰、陳寅恪先生對勘《大寶積經》時，於道泉也是常客。關於《大乘稻芉經隨聽疏跋》應該是陳寅恪先生正式發表的第一篇相關藏文的學術論文。這篇論文不僅是他厚積薄發的學術著述生涯的開始，而且它在藏學研究史上也具有裏程碑之意義。當時敦煌出土古藏文佛教文獻研究尚處於最初級的草創期，陳寅恪先生在伯希和、羽田亨和石濱純太郎等人前期研究的基礎上，確認了不見於漢傳佛教記載的吐蕃語翻譯大師法成的身份、活動年代及其主要譯著，還在《西藏文大藏經》中進一步確認了法成所譯的唐玄奘弟子圓測造《解深密經疏》之藏文譯本，並探究了法成造《大乘稻芉經隨聽疏》於藏文佛典中的可能的文本源頭，提出“今日所見中文經論注疏凡號為法成所撰集者，實皆譯自藏文”的觀點。法成生於後藏達那吐蕃貴族管氏家族，他精通藏、漢、梵三種語言，法成一生譯著頗豐，他對藏傳佛教與漢傳佛教之交流貢獻極大，難怪陳先生如此高度評價他：“夫成公之於吐蕃，亦於震旦。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人”。這樣精彩的斷語，至今讀來依然振聾發聵，而近百年來世界敦煌古藏文佛教文獻研究的成果充分印證了陳寅恪先生當年言之有理和他的遠見卓識。
進入二十世紀四十年代， 陳寅恪先生似乎很快就不再涉足中世西域語校勘的研究，他自稱“凡塞表殊族之史事，不複敢上下議論於其間”。究其原因或許很多，其中之一當如陳先生所言：“寅恪平生治學，不敢逐隊隨人，而為牛後。”他當年從事這一領域研究中的學術參照和交流對象，都是那個時代世界最一流的學術先驅和他們研究成果，陳寅恪所撰寫的有關多語種佛教文獻和西域史地的研究文章很多都與回應、補充或者訂正前列這些世界一流學者們的相關著述有關。而這樣的學術條件，在他歸國多年之後已不複存在，他不但再難及時獲得西方最新發布的學術資料和著作，而且就連原來在西方時購集的西文學術著作也已經丟失了不少，故從來不甘為“牛後”的陳寅恪先生大概隻好放棄他曾用力最多的對敦煌出土多語種佛教文獻和西域史地的研究。值得慶幸的是，他所開創的研究領域在中國亦已後繼有人，新一代傑出的語文學、曆史學學家如韓儒林、王靜如和林藜光等從陳先生手上接過了“交接棒”。在西方，特別是在巴黎親隨伯希和這樣當時世界上最優秀的漢學家接受了很嚴格的語文學訓練，他們自二十世紀三十年代中後期開始陸續發表的一係列研究成果，顯然比陳寅恪先生上述論文更專業、成熟和精致，很快就超越了陳寅恪先生在這些領域的學術成就。
韓儒林先生曾是伯希和的入室弟子，1936年學成歸國後，他即成為繼陳寅恪先生之後中國現代蒙元史研究最重要的開創者，他將以“審音勘同”為特色的曆史語言學方法運用於對中國西北民族史地的研究，客觀地說他在這一領域取得成就完全超越了陳寅恪先生。例如，他發表於1940年的《成吉思汗十三翼考》和《蒙古氏族劄記二則》等文章從學術選題到史學方法上，都與陳先生的《元代漢人譯名考》和《靈州寧夏榆林三城譯名考》等文章有明顯共性，但顯然更專業更深入。同樣，在藏學領域，韓儒林的《吐蕃之王族與宦族》一文與陳寅恪研究吐蕃讚普名號的學術方法一脈相承，是陳寅恪《吐蕃彝泰讚普名號年代考》發表十年之後，最能代表中國藏學研究成就的優秀論文。韓儒林於1936年完成的《突厥文闕特勤碑譯注》《突厥文芘伽可汗碑譯注》《突厥文日欲穀碑譯文》等三篇論文，也是最早專業地將西方突厥學研究成果介紹給國內學術同行的重要著作。
如前所述陳寅恪先生曾在德國柏林漢堡大學學習過西夏文，自稱“於西夏文未能通解”，但是他在回國後最先倡導了現代西夏語文研究。嚴格說來，他所做的西夏學研究都是與他曾指導過的清華國學研究院學生王靜如先生合作的成果。他們師徒曾經一起嚐試讀解西夏文佛教文本，並合作編寫藏於中國的西夏文文獻目錄。盡管陳寅恪先生在此領域未有大的收獲，但王靜如卻成了那個時代世界最傑出的西夏學家之一。1932年至1933年間，中央研究院曆史語言研究所出版了王靜如編著的《西夏研究》，奠定了他在國際西夏學研究領域的學術地位。1933年，王靜如赴歐洲留學，也曾受業於伯希和等西方漢學和中亞語文學大家。1936年，王靜如即以他的三卷《西夏研究》獲得了被稱為世界漢學研究之諾貝爾獎的“儒蓮獎”。同樣，在梵文和佛教語文學領域，進入二十世紀四十年代後陳寅恪先生也再沒有新的著作問世，然而他所開創的事業並沒有中斷。曾為鋼和泰弟子於漢印研究所學習研究多年的林藜光先生於1933年赴法國深造，長期從事《諸法集要經》之梵、藏、漢文本的對勘、校訂、翻譯和注釋工作，先後出版了《諸法集要經研究》四卷，成為這一領域內的經典著作。林藜光於佛教語文學領域的學術成就和國際影響力無疑超越了包括陳寅恪先生在內的所有中國學術同行。
陳寅恪先生所走的將漢學和中世西域語文學緊密結合在一起的學術道路，顯然與當時被公認為世界漢學第一人的伯希和最為相像。伯希和雖以漢學大師名世，但他在法蘭西學院之教授講席則被名為“中亞語言、曆史和考古”，此即是說，伯希和在中亞語文學領域的學術成就絲毫不遜色於他的漢學研究。美國著名漢學家薛愛華教授曾經對伯希和之漢學研究的偉大和卓越做過如下的總結，“伯希和的學術方法的典型特色是，充分發掘和利用大量不同種的東方語言文獻，包括屬於閃含語、印度伊朗語、阿爾泰語和漢語等不同語係的許多種語言。他有能力以一種史無前例的程度達到了對早期漢語文獻的完全的理解，這些文獻都程度不等地帶上了受亞洲其他高等文化的語言和文獻影響的烙印。他不把中國看成是一種自我封閉的被孤立的文明，而是一種在整個亞洲的語境中形成的文明”，“伯希和的著作還有另一個特點，就是他對書目文獻的十分細致的態度，這在西方人文研究中是習以為常的事而在東方研究、尤其是漢學研究中卻是很少見的。在他之前，一部漢文古籍的任何版本，哪怕是一部千年古書的劣質的木活字刻印本，其中充滿了訛誤和脫衍都會被大部分研究者不加批評“校勘”地利用。伯希和為漢文資料的研究引進了一種有理有據的精確性和權威性。這裏不得不說盡管在以上這兩個方麵，陳寅恪先生的學術或遜色於伯希和，但陳先生的研究和成就對於中國現代人文科學之形成和發展作出了開拓性貢獻。
正如筆者上文所提到，發生在陳寅恪先生身上的“失書事件”或許是他放棄多年來的研究領域的必要原因。這在蔣天樞先生所著《陳寅恪先生編年事輯》有記載：1938年，陳寅恪轉道去昆明時，有兩木箱書交由滇越鐵路托運，不幸失竊。其中多是陳先生讀書的批注本以及古代書籍及拓本和照片的一手資料。當我們討論“陳寅恪學問之不古不今”是在他1930年語境，而他相關的學術成就在1938年前戛然而止。被後人稱為研究隋唐第一人的重要三篇論文《隋唐製度淵源略論稿》，《唐代政治史述論稿》，《元白詩箋證稿》都是在他抗戰期間的昆明西南聯大和赴香港大學講學期間所著。同時他骨子裏從祖父，父親那裏深藏不露的古詩情懷“悠悠綻現”。陳先生對詩詞用典的看法不同於以前的乾嘉學派，而更接近於明末清初的錢謙益，他認為若是要了解詩詞典故的深意，除找出古典即第一出處之外，還要找出作者當時的今事，這樣才能古今融為一體。這種古典今典共鳴的“新典故”批評，實際上已經超越曆來詩詞評論的窠臼，乃陳先生晚年論作與早期的會通處，這不僅是陳先生的心史所在也是賜予後人考據中國文學史和政治史的一把利尺。
當然包括他晚年在中山大學完成《柳如是別轉》等都已經不是本文要討論的範圍。在完成本文寫作時，筆者想起了1940年陳寅恪先生在重慶出席中央研究院會議，會後蔣公宴請到會的所有先生，飯後寫下的這首詩，有人深解是寫清了他對當時國運政治的態度，筆者覺得同樣映射了他一生學問之孤獨而“不勝之寒”的心境。特將《庚辰暮春重慶夜宴歸作》摘為本文結尾：
自笑平生畏蜀遊，無端乘興到渝州。
千年故壘英雄盡，萬裏長江日夜流。
食蛤那知天下事，看花愁近最高樓。
行都燈火春寒夕，一夢迷離更白頭。
