詭秘西藏：一妻多夫、一夫多妻之涅盤（下）

詭秘西藏：一妻多夫、一夫多妻之涅盤（下）

1986 年 1 月，筆者利用放寒假的機會，讓拉薩師範八八（ 1 ）藏族班的學生回鄉調查一夫多妻、一妻多夫的現狀。

他 們調查了 7 個縣的 42 個鄉，有 30 個鄉存在一夫多妻、一妻多夫現象，占總調查數的 71% 。其中以多兄弟共一妻、多姐妹共一夫現象更為突出。這些材料有相當的可靠性，我要求藏族學生每人調查十戶藏族家庭，並寫出十個戶主的姓名，以調查的認真和正確與否來評定 “ 社會心理學 ” 的實習成績。

另外，我的友人胡春華和紮西頓珠親身在日喀則地區 7 縣 16 個鄉所做的調查也說，一妻多夫現象占調查總數的 69% 。在白朗縣篷果公社（六、七、八三個生產隊）， 30 歲以下的已婚青年中，隻有一個獨生子是一妻一夫，其餘十八戶都是一妻多夫；江塘公社已婚青年一百九十多人，其中 130 多人是一妻多夫， 60 多個獨生子是一妻一夫；溫泉公社已婚青年 30 人，一妻一夫的 19 人，一妻多夫的 11 人。

西藏的一妻多夫或一夫多妻具有悠久的曆史。《後漢書 · 西羌傳》（卷一一七）曾描寫過藏族先祖羌人的這種現象，其俗 “ 氏族無定，或以父名母姓為種號，十二世後，相與婚姻。父沒則妻後母，史亡則納嫠嫂；故國無鰥寡，種類繁熾。 ”

還有，《四川通誌 · 西城誌》也記載過四川藏族的一妻多夫現象： “ 以一女嫁一男者鄙，合昆季三四而聯床焉，如稱和氣於不衰。 ”

民主改革前的 1952 年，有人曾對四川阿壩自治州幾個縣的幾個村莊作過調查，一妻多夫占總戶數的 15% 。

解釋西藏的一妻多夫或一夫多妻現象，我想到弗洛伊德在《圖騰與禁忌》裏的說法：人類祖先共同生活的最初形式是大家庭，這種大家庭由一個沉緬肉欲的老年男子和縱欲的女人及孩子們組成，年輕的男性被趕出了這個大家庭。在一個美好的日子裏，被趕走的兄弟們聯合起來，殺死並吃掉了這個老年男子即父親。之後， 他們對這種罪惡又表示悔過，為了禁止再度發生類似行為，為了消除敵視父親和相互嫉妒的心理，他們確立了一條戒律：禁止同本氏族女性發生婚姻性交聯係，即實行外婚製。

不難看出，弗洛伊德的說法帶有較大的主觀臆測性，他那偉大的心理學理論一旦用在解釋人類婚姻進化的模式上，就顯得蒼白無力，幼稚可笑，我們還是打發他回到精神病人身邊去吧。

現 在我們請摩爾根先生來闡述他的人類婚姻和家庭進化模式，以便給西藏的一妻多夫、一夫多妻現象找個歸屬。摩爾根把處在亂婚狀態的人群作為發展的起點，然後是血緣婚姻取代了亂婚。所謂的血緣婚姻，是指人的性關係開始局限在同輩人之間，隻有直係或旁係的兄弟姐妹之間才能性交。

摩爾根親眼看到這種 “ 血緣婚姻 ” 了嗎？沒有，他是根據夏威夷存在的 “ 夥婚（普那路亞婚姻） ” 推測出來的。下一個階段自然是夥婚了，一群直係、旁係的兄弟，同尋一群不是姐妹關 係的女子為妻，反之亦然。接下去就是對偶婚，夥婚與對偶婚的銜接又是摩爾根根據易洛魁人親屬稱謂的某些現象推測出來的。對偶婚還不是單偶婚（一夫一妻），中間還要經過父權製婚姻，歸納成以下圖式：

實例	夏威夷人，易洛魁人
婚式變化	亂婚 — 血緣婚 — 夥婚 — 對偶婚 — 父權製婚 — 單偶婚
邏輯推測	……

西藏的一妻多夫或一夫多妻肯定不是 “ 亂婚 ” 、 “ 血緣婚 ” ，也不是 “ 單偶婚 ” ，那麽，有可能是摩爾根婚姻進化模式中的其他三種了。我的友人胡春華說它 “ 源於 ” 夥婚，是這種夥婚製的 “ 殘餘 ” ；湯濤在《婚姻心理學》中說它是對偶婚中的一種 “ 畸型 ” ，我自己原先以為它有點象父權製婚姻；歐潮泉在《論藏族的一 妻多夫》中幹脆援引了恩格斯的話，說它是家庭發展史中的 “ 一個例外 ” 。

明明白白、響當當存在的西藏一妻多夫、一夫多妻製竟是個沒有歸屬、無足輕重的 “ 四不象 ” ！？

看 來要改變一下我們的思維方式，敢於在理論上向摩爾根問鼎，起碼要注意到各種婚姻形式在西藏的交叉存在：筆者在本文中引述的藏人將妻待友的實例，帶有夏威夷 “ 親密夥伴（普那路亞）婚 ” 的意味；索南饒登說的父親同娶兩妻的故事，是父權製婚姻的對偶婚化；父子同妻、母女同夫，甚至留有亂婚的痕跡。普遍存在的一妻 多夫，兼有夥婚、對偶婚、父權製婚姻三者的因素，同時還可能有母權製婚姻的因素。

難道我們不可把西藏一妻多夫、一夫多妻歸入人類婚姻發展史的 “ 例內 ” （ “ 例外 ” 的反語），而謀求平起平坐的地位嗎？

交 叉，交叉意味著把摩爾根的三段進化鏈： “ …… 夥婚 — 對偶婚 — 父權製婚姻 …… ” 統統敲斷、拉平，它們或許根本不是什麽進化關係，而僅僅是繁瑣哲學和形式主義的產物？一旦有了這種大膽的質疑，就不妨從迷瘴裏穿過去。摩爾根自己說，父權製婚姻的鏈條不斷自斷了。對偶婚的前身是夥婚，這是摩爾根邏輯的而且往往就是曆史的推測。但正如列寧或黑格爾所說，邏輯有時會和曆史的特殊性相悖，如果 夥婚家庭僅僅是以群婚為基礎的家庭形式的一種特殊形態，而非一個普遍存在的階段呢？那麽，可以斷定，摩爾根當年要是來西藏作一番遊曆，或者了解古希臘斯巴達的一妻多夫家庭，而不是局限於他的夏威夷，他的婚姻進化模式也就不至於顯得單薄了 —— 不過，這種苛求前人的話還是不說為好。

記得當代人類學家列維 —— 布留爾在考察人類思維發展史時曾指出，世界上並行存在著兩種邏輯思維，一種叫 “ 前邏輯思維 ” ，一種叫 “ 邏輯思維 ” ，多麽出色的二元論的思想！它給我以極大的思想啟迪進而成為堅強的精神支柱，我把摩爾根的進化模式簡化成：

亂婚 — 血緣婚 —

夥婚 對偶婚 父權製婚 一夫多妻婚 一妻多夫婚 父子共妻婚 母女共夫婚 ……

— 單偶婚

要淺嚐輒止，讓我們繼續作些冒險性探索。我們還向 “ 血緣婚 ” 的概念提出挑戰！這也是摩爾根主觀推測出來的，何其奇妙的一個存在物啊。假如它根本不存 在；或者它是亂婚狀態中人們時有時無的一種衝動；或許，它竟可以歸到那些交叉、平行的婚姻形式中去。這三種假設都可以引出一大段有趣的論證來，但以第一種設想更能誘惑人心。

不難看出，亂婚後的任何一種婚姻，都是嚴格禁忌血緣間的婚姻的。以西藏的情況來考察，一妻多夫，這個妻和多個夫之間絕對沒有血緣關係，盡管丈夫們是純血緣的兄弟；一夫多妻，這個夫和多個妻之間也沒有血緣關係，雖然妻子們是純血緣的親姐妹；父子共妻，這個妻絕非父的親生女 兒或子的生母，而是其他非血緣關係的女子（要是父親同親生女兒或母親同親生兒子發生性關係，藏族人也照樣說： “ 不合法，亂倫 ” ）；母女共夫亦然。

不 僅如此，筆者聽西藏阿裏地區的學生說，他們那裏，全村人不許嫁娶本村人為夫、為妻，必須出村尋找配偶；日喀則的學生強巴告訴我說，他們那裏，從前替農奴主幹活的人都是親戚，不能互相嫁娶。看來，所有約定俗成的事實都在禁忌一件事：血緣婚姻。這件事肯定是極恐怖且極有害於人類繁衍的，所以才會深深地銘刻在人 們的思想意識中，代代積澱，世世相傳。

確實，血親雜交、近親婚姻具有生物學上的有害後果，這種後果遲早會被人類自身發現並加以最嚴厲的禁止的。說到這裏，我們和弗洛伊德 “ 殊途同歸 ” 了 —— 必須實行外婚製。

現在可以這樣說，人類在亂婚的禍害中醒悟過來後，逐漸裂變為多種組合，多種形式的非血緣婚，而並沒有什麽 “ 血緣婚 ” ，作為 “ 夥婚 ” 的邏輯過渡，摩爾根 “ 血緣婚 ” 休矣！我們最後簡化人類婚姻進化模式如下：

亂婚 —— 多種形式的非血緣婚 —— 單偶婚 ……

恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》的第一版完全接受了摩爾根的模式，但在第四版了解了新的研究成果後，就作了一係列的修改。他曾懷疑血緣婚和夥婚的可靠性，他曾注意到西藏一妻多夫的事實 ……

曆史地、立體地看待人類的婚姻問題，離不開馬克思和恩格斯。馬、恩第一次把經濟觀念和婚姻觀念勾連起來，他們指出，人類在原始社會愚味時代中、高級階段喪失了集體所有製，轉而走向私有製後，一夫一妻製也就出現了。

民主改革後，西藏農村普遍實行了集體所有製，一妻多夫製逐漸喪失了；現在的一妻多夫現象重新出現，竟和西藏落實 “ 生產責任製 ” 聯結在一起，如果這種 “ 生產責任製 ” 是某種形式的財產和生產資料（除土地公有外）的私有化，那麽，婚姻和經濟的勾連就變得極其奧妙了。

我 們甚至可以說：私有製不僅產生一妻一夫，也產生一妻多夫。據研究，西藏的 “ 生產責任製 ” 下的一妻多夫有以下三個優點： ⑴ 有利於集中勞力和生產資金； ⑵ 有利 於提高家庭經濟活動人口比例，脫貧致富； ⑶ 有利於維持最佳的家庭經濟結構（注：見胡春華、紮西頓珠：《略論一夫多妻》；本文寫到的尼木縣縣長班增大體也這樣看）。

難道婚姻僅僅是經濟的附庸物嗎？
我們該不該談些藏族人的婚姻文化 —— 心理結構以結束本文的探索呢？
作為人類的婚姻，肯定存在著嫉妒心理，藏族人的嫉妒心理分明是存在的，八大藏戲，有四種是由於國王的妃子們嫉妒新婦而引起紛爭。
作為人的婚姻，必定存在排他性、衝動性、直覺性和隱曲性，更不用說追求愛情的種種層次了。西藏的一夫多妻或一妻多夫排他性微弱，卻有一定的隱曲性、直覺性和衝動性， “ 愛情 ” 卻很難說。
難道藏族人沒有 “ 愛情 ” 這種普天共存的情感體驗嗎？決不，我手頭就有厚厚一本《藏族情歌選》，偉大的藏族詩人兼喇嘛倉央加措就大力謳歌過愛情。
但 “ 愛情 ” 本來就不如經濟基礎來得實惠，一個能使兄弟們享受到均等的性滿足，從而維持家庭和睦的妻子就是好妻子。或許這個妻子正是把同時 “ 愛 ” 幾個人看作是 “ 愛情 ” 的。