風之橋 - 李大興的博客
風中本無橋，橋在心中，心又何在?
一、主義之爭不能概括思想之景
要對當代中國思想界作出一番全景式的描述，顯然非常困難。不僅由於網絡的普及，思想已經不再像網絡時代以前那樣可以簡單劃分，也不再有什麽中心話語可言，而且在於在當今中國思想界真正具有思想價值的言論著說，實在相當鮮見。因此，當我看到徐友漁君最近發表在自由寫作上的長文，《進入21世紀的自由主義和新左派》，不由有些疑惑。因為該文一開頭就聲稱：
在上世紀90年代中後期，自由主義和新左派幾乎同時出現於中國社會思想舞台，它們之間的爭論構成了這一時期思想派別之爭的主要內容，引起海內外極大關注。
這就是說，中國思想界是有中心內容的，那就是所謂的自由主義和新左派。不僅如此，徐友漁君在該文結束時又認為，自由主義和新左派作為中國思想界的主要內容，進入二十一世紀以後，依然會長期存在。徐友漁君強調說：
新左派即使不能說將會永存，至少會在相當長的曆史時期存在，因為市場經濟看來將以不可阻擋之勢占居統治地位或主導地位，而新左派思潮將以市場批判者的身份存在，不論市場運轉得好不好，是利大於弊，還是弊大於利，就像這一、二百年曆史所表明的那樣。
且不說其它，這段話在句式和言辭上，都讓人感覺似曾相識。比如當年最高統治者論述階級鬥爭將在相當長的曆史時期存在什麽的。不管新左派會不會長期存在，這樣的句式，與自由主義的話語方式，似乎不太協調。再說，徐友漁君強調新左派的長期存在，意在突出他的自由主義的存活期。
至於自由主義，可以斷言它在中國的存活期也會很長。它在20世紀30和40年代一度活躍，那隻不過是啼聲初試，在沉 寂半個世紀之後以隔代相傳的姿態出現，表明了它的內在活力。如果說，在嚴酷的內戰中自由主義不可避免地會被擠到一邊去，那麽在市場經濟條件下，在和平時期的憲政建設過程中，它一定有用武之地。也許有一天，當中國的自由主義平台已經搭建成功，它會失去重要的地位和作用，會有其他思潮——比如民族主義，就像在俄羅斯和東歐所表現的那樣——流行，但那也是功成身退。這個平台一天沒有建立，自由主義的理念和追求一天不會失去作用。
自由主義和新左派思潮是走向現代化的一對孿生子，它們在當代中國幾乎同時出現，它們力量的消長與中國現代化事業的成敗密切相關。
我不否認當今中國確實存在著這二種思想傾向。但我不認為這就是當今中國思想界的主要圖景。這是我想與徐友漁君商榷之處。
在我看來，自由主義與新左派，不過是當今中國官家體製內出現的二種民間思想傾向。因為無論是以自由主義自許的學者，還是新左派的代表人物，都同樣置身體製思考寫作。其自由的程度也罷，其左的程度也罷，多多少少都受到他們這種依附性很強的生存條件的製約。他們的文章有賴於官方控製的傳媒，他們的爭論有賴於官方提供的學術平台，甚至他們的出訪交流，都離不開官方的支持和首肯。雖然他們在體製內的邊緣程度有異，但從根本上並沒有獲得沒有依附性的自由。他們之間的差異也許在於，比如說，相比朱學勤的依附性，徐友漁可能要更為邊緣化。有的自由主義學者，甚至還有過被官家學府解職的經曆。當然，相對於新左派諸君在官家的地位，相對於新左派中有人對權力的百般獻媚和侍奉權力的渴望，自由主義諸君的官家資源可能沒有那麽充足，也沒有努力擠入帝師之列的跡像。
說自由主義和新左派都是民間思想，乃是意指他們的思想，並非為官方欽定，大都出自他們自己的思考，基於他們自己的努力。倘若說，自由主義學者對現存體製的批判是難能可貴的，那麽新左派對體製的沉默和對侍奉權力的向往，也並非是受到什麽壓力，而是一種生存選擇意義上的自覺。就算有什麽壓力，那樣的壓力早在公開顯露之前就已經存在於他們的內心深處了。那與其說是專製的壓力，不如說是在專製底下討生存的壓力。也許應該說，是一種生存的自覺。生存的需要，是無可非議的。再偉大的思想家，也不得不麵對自己的生存問題。即便是海德格爾那樣的人物，當年也曾在希特勒的法西斯極權底下生存過。需要討論的隻是思想，以及與思想有關的話語權力和話語霸權。至於新左人物中的如何向往侍奉權力，雖然有必要指出，但並無多大的學術討論價值。
當我把自由主義和新左派界定為中國官家體製內出現的二種民間思想傾向時，同時意味著，還有體製外的民間思想，甚至異議思想。九十年代以降，體製外的民間思想分為二類，一類是國內選擇了自由寫作的自由撰搞人，一類是喪失了生存可能而不得不流亡海外的自由撰稿人。在前一類思想者當中，除了致力於文化著述的學人，比如張遠山諸君，還有許多持不同政見的異議作家，比如劉曉波等人。因此，假如細分的話，應該有三類體製外的民間思想者。這些民間思想者雖然並沒有自命為自由主義者，但他們的寫作表明，他們崇尚的是獨立的人格，他們追求的是自由的思想。
我注意到徐友漁君在那篇宏觀描述式的文章中，始終沒有指出過，他所說的自由主義是否包括所有的自由思想；也沒有聲明過，他所說的自由主義隻是當代中國自由思想的一部；更沒有區分過，他所說的自由主義，是與其它自由思想不相幹的自由思想。因此，徐友漁那篇文章，會給讀者無形中造成一個錯覺：整個中國思想界的主要圖景，主要就是以徐友漁為代表的自由主義思想和以汪暉為代表的新左派的對峙。這樣的圖景又意味著，整個中國思想界的思想話語，主要是由徐友漁和汪暉作為黑白兩方的主要代表所組成的。
事實上，與新左派對峙的，並非隻有徐友漁君或者為徐友漁君所提及的諸君，遠不說其他，即便是一直站在異議立場的劉曉波，就曾在“信報”上發表過《新老左派的大合唱》一文，針對新左派的觀點，十分尖銳地指出：
如果說毛澤東時代靠強權和意識形態動員完成的國有化和初步工業化，是不顧人的權利、尊嚴和死活的“屠夫經濟”的話，那麽在當今時代，任何罔顧人的基本權利 和尊嚴的理論，任何爲國有化和強權下的平均分配進行的辯護就是“屠夫經濟學”，它甚至要比那種爲"權貴私有化"和普遍腐敗進行辯護的"禦用經濟學"更違反 起碼的人性，其冷血和殘忍，無疑於經濟法西斯。
在幾年前致《讀書》雜誌的公開信中，筆者也對新左派提出過如下批評：
無論新左派玩弄什麽樣的學術遊戲，無論他們如何張冠李戴地引經據典，他們無可回避的要害在於，隻反霸權，不反極權。（李劼《重建人文精神討論的更正發言兼論新左派思潮》見諸“關天茶舍”等網站）
在《查建英的“八十年代”派對》一文中，筆者曾經對新左派的另一個代表人物，有過非常嚴厲的不指名的批評：
這些文化二奶，一開口就是“中國文明複興，期待偉大的大學”，從而信誓旦旦地要“打造中國的精英”。口氣還是那麽牛皮哄哄，無奈底氣早已不足。陳勝吳廣式的“寧有種乎”不敢再提了，隻不過是想為“我國”打造精英而已。這聽上去就像是被包養了的奴家，要為主子生上一群大胖小子。真正叫做，得了溫飽，丟了靈魂。可憐的精英呀，早知今日，何必當初？
然而，這些體製外的聲音，由於拒不認同官方的專製，被長期排斥在官方的傳媒之外。異議式的抗爭也罷，流亡的思想也罷，無論對新左派作出什麽樣的批評，都隻能在國人不容易讀到的海外媒體上公開，隻能在互聯網上傳播。這雖然非常無奈，卻並無什麽遺憾。令人遺憾的反倒是，不知為何，自由主義諸君也像官家媒體一樣，閉口不談這些來自體製外的自由思想。這與體製外的自由思想者一再提及體製內的自由主義，形成了十分鮮明的對照。也與體製內的自由主義文章，經常見諸體製外的海外傳媒，形成了強烈的反差。
對徐友漁君的許多自由主義觀點，我是認同的。對徐友漁君的學養，我也是相當尊敬的。但讀到徐友漁君文章的結語、“自由主義和新左派思潮是走向現代化的一對孿生子”時，我不得不感歎，站在中國社會思想舞台上的，好像隻有徐友漁和汪暉這一對“孿生子”，其他人都是微不足道的。就好比黑白對弈的兩方，一方的思想都給徐友漁給代表了，而另一方的思想則都像是讓汪暉給代表了。當徐友漁君在不停地批判汪暉新左觀點時，其話語效果，卻是不知不覺的水漲船高，然後雙峰並峙，最後一覽群山小。所謂的話語中心，所謂的話語霸權，並非空穴來風，而是相當實在、相當具體、相當生動的。不知徐友漁君以為然否。
同樣在徐友漁君的視線之外的上一代思想者，李澤厚先生，曾如此評說自由主義和新左派：自由派不寬容、新左派不公正、基督徒不謙卑。我對中國基督徒的謙卑與否沒有作過研究。但我想更正一下李澤厚先生有關自由派和新左派的論說，我的看法是：自由派不謙卑，新左派不誠實。
有關新左派的不誠實，我曾在上述那封致《讀書》雜誌的公開信中有所論說，這裏摘要如下：
這些“新左派”(尤其是其中的激進派)不同於老左派的地方在於，他們並非是封閉鎖國的產物，而恰好是改革開放的得益者。他們當中不少人走出過國門，無論是短期的訪問，還是長期的求學，有的還在西方大學裏謀得了學位和教職。他們不是不知道西方的社會模式和那種模式對於中國社會的借鑒意味，不是不知道西方社會無論怎樣商業化也必須承認的和法律加以保障的個人自由價值係統是如何的不可動搖。然而，他們出於某種生存策略，某種很不人文很不精神的動機和需要，一麵享受著沒有出國的學子們難以享受到的種種惠遇，一麵刻意地扮演西方文化的受害者，巧妙地取悅民眾當中因襲的一時難以克服的仇視西方心理和仇視美國心理，以此煽動粗俗的民族主義情緒。用一句俗話來說，就是得了便宜還賣乖。(同上)
有關自由派的不謙卑，我想指出的是，自由，作為一種人文品格，在麵對專製的高壓時，是高昂不屈的，比如當年的林昭及其《星火》諸君。自由，在麵對思想著說時，卻是謙卑平和的。因為自由的獨立人格含義，不在於高於他人，而在於與他人同在。所謂的獨立人格，並非是鶴立雞群。在我所理解的獨立人格，應該是不為權力所左右，當權利受到權力的剝奪時；是不因為生存困境而退卻，當存在受到生存環境的裹挾時；是麵對暴虐不低頭，當生命受到極權的威脅時。如此論說獨立人格，並非意在以此要求他人，尤其並非以此要求依然在體製內求生的自由派諸君。我隻是想說，自由思想和獨立人格通常是互相依存的，而獨立人格又和眾生平等的慈悲情懷緊緊地聯在一起。我隻是想說，麵對權力的淫威時，自由是不屈的；麵對思想的表述時，自由卻不是睥睨一切的。一個自由思想者的人文姿態，恰好是謙卑的，也就是說，沒有舞台感的。
非常遺憾的是，一些自由主義學人的文章，大都頗有思想舞台感。包括徐友漁君的這篇文章，雖然他好像隻是下意識地使用了思想舞台一詞，但身處話語中心那樣的自我放大，還是忍不住地溢於言表。不知這樣的下意識是否與身處權力中心城市有關，是否與身處官家最高學術機構有關，是否與擁有官家最高學術職稱有關。不管怎麽說，這樣的下意識，是很不自由的。攀附權力固然是不自由的，對話語權力有所執著，也同樣會使話語者的心態變得不自由。
徐友漁文章以主要內容和思想舞台來描述中國當代的思想圖景，多多少少是有些失真的。這樣的描述，不僅對於體製外的思想者來說是不真實的，即便對於體製內的思考者來說，也是不真實的。比如，對於以謝韜先生為代表的共產黨人來說，顯然失真。有關謝韜先生的學養顯然難以作出自由主義的限定，但假如將謝韜先生的《隻有民主社會主義才能救中國》一文，說成是左派思想，卻會讓人啼笑皆非。謝韜先生的思想譜係絕對是傳統馬克思主義，至多受了一些西方馬克思主義的社會民主主義影響。但是，謝韜先生的那篇文章，不能不說是當今思想舞台上的主要內容之一，假如確實存在思想舞台的話。
僅以自由主義還是新左派劃分思想陣營，可能是又一種黑白思維二分法。這樣的歸類方法，不僅在謝韜先生的文章上顯得捉襟見肘，也會在另一類人物那裏不知所措。比如，中央民族學院的那位張宏良教授。張教授的一番演講，據說也具有如同謝韜文章那樣的轟動效應，題目是《中國即將發生的社會轉變》。有趣的是，張宏良教授和謝韜先生一樣的救黨救國心切，隻是他的救亡方向，他的救亡方式，與謝韜先生南轅北轍。
張宏良教授的演講，顯然是在扮演一個現行體製的發言人，一個當今最高權力的代言人。不管他有沒有獲得最高權力的授權，他已經把發言人和代言人的角色，演得活龍活現了。
為了配合最高權力者的“和諧社會”論，張宏良教授把當今的中國社會描述為“由建立野蠻血腥的叢林社會向建立社會主義和諧社會的轉變。”他將鄧小平主政以後的改革開放，說成是“持續數十年創建殘酷競爭的叢林社會，實行叢林法則的血腥訓練。”然後斷言：“資本的處世哲學就是‘隻要我能過得去，哪怕洪水滔天’。”張宏良教授一麵把專製帝王的處世哲學套用到資本頭上，一麵將鄧小平的“少數人先富起來向共同富裕”口號，說成“是個騙人的東西，不但實踐上行不通，理論上也是騙人的。”以此批判一下鄧小平的“貓論”，調戲一下在權錢交易中處於劣勢的民眾，但真正的主旨卻在於，向躺在水晶棺裏的毛澤東致敬。
為了討好最高權力者對自由知識分子的敵視，張宏良教授公開踐踏中國知識分子，氣勢磅礴地發表如下高論：
江青就是一個活生生的典型啊，拿著知識分子當寶貝，主席逝世後對手在組織軍事政變，她卻跑到清華北大組織梁曉（兩校的諧音）寫文章，準備為來年三月份開人大拉選票造輿論，結果怎麽樣？讓人銬子一扣扔進了監獄，到死也沒有得到選舉的機會。萬戈為成，貝文為敗啊！我們老祖宗造出這兩個字就是警告我們要提防知識分子，誰拿知識分子當寶貝，誰就必然失敗。中國走到今天這個危險地步，也是因為被那些所謂知識精英主導了改革，被那些所謂主流經濟學家和法學精英給騙了，結果是把老百姓剝奪的精光，把民族精神毀了個幹淨，這就是貝文為敗的活生生活的教訓啊。所以中國的老百姓從來就拒絕接納知識分子，中國當官的更是不把知識分子當人看，大家看一下漢字的“士”和“仕”兩個字，“士”是知識分子，“仕”是官員，也就是知識分子隻有當了官，才給加上一個人字旁，當了官才算是個人，不當官就不是人，就不能加這個人字旁。這就是中國傳統文化對中國文人的定論，並且是傳統文化源頭就形成的定論，你總不能說倉頡造字是受四人幫影響的吧，總不能說中國造字的老祖宗都是極左派吧。
張宏良教授由此得出如下結論：
其實中國的問題是在精英而不是在百姓，中國老百姓的文明素質沒有問題，看看毛澤東時代的中國人就明白了。可以這樣說，如果沒有毛澤東，我也可能會認為是中國人有問題，魯迅那麽偉大都錯誤地認為中國人有問題，像《阿Q正傳》就是說中國人有國民劣根性的，有了毛澤東我們才知道中國人並不差。就精神風貌和道德風尚來說，毛澤東時代的中國人是世界學習的榜樣，和今天正好相反，今天的中國人是全世界道德風尚的反麵教材。
張宏良教授最後拋出的救世良方，是回到毛澤東時代，高舉毛澤東思想：
按照中國古代“五行”說，東方是木，西方是金，南方是火，北方是水，中間是土。五行中是金克木、火克金，金克木如同狼吃羊一樣是天然的秩序，這是冥冥中注定的，注定了西方征服東方征服中國，而中國不可能單靠自己力量去征服西方，如同木不可能反過來克金，羊也不可能反過來吃狼一樣，木頭是不可能砍斧子的。那中國怎麽辦？毛主席一代大佛，給我們留下一套三個世界理論，就是以火克金，這絕對是個法寶啊，可惜我們後來丟掉了。現在我們正在重新拾起這個法寶，以火克金，有兩把火，一是非洲這把火，二是伊斯蘭這把火。21世紀中華民族就要借助這兩把大火，同以英美為代表的盎格魯—薩克孫族群展開曆史大較量，由較量形成平衡，由平衡形成合作，在合作基礎上雙方攜起手來在共同整合東西方文化，共同創建地球村的合理規則和和諧文化。
我不知道自由主義諸君有沒有注意到張宏良教授這類人物。比起汪暉那樣的新左派，張宏良教授的向左轉不僅徹底，而且頗具有煽動性。張宏良教授的學術素養雖然比不上汪暉等新左派學人，但他的演講卻地抓住了社會不公，貧富對立。他抓住了中國人幾千年來的仇富心理，抓住了中國人幾千年來習慣了的均貧富傳統。我相信自由主義諸君絕對不會認同張宏良教授的演講，但我不知道他們會如何動用西方自由主義思想資源，對張宏良教授作出令人信服的反駁。
須知，張宏良教授的演說，更加直接地抵達民眾，更加有效地煽動民眾對貧富對立的憤恨，更加成功地替最高權力者控製民眾運動民眾。民眾不會對學術規範感興趣，也不會對誰處在思想的舞台中心有好奇。民眾關心的是自己的切身利益，而張宏良教授在演講中扔出的誘餌，恰好就是民眾所關心的切身利益。在張宏良教授的這種十分可怕的思想投機麵前，自由主義和新左派之間諸多論爭，反倒像是一場場無關痛癢的學術遊戲。
但張宏良的指鹿為馬，並非是不可辯駁的。隻消引述一下活躍在互聯網上的民間思想者對於中國社會的思考，就足以使張宏良想倒要退回去的毛澤東時代原形畢露。這裏引出的，是一位網絡思想者蘆笛君的文章，叫做《小馬過河談國情》。在論及毛澤東時代的所謂社會穩定性時，蘆笛君指出毛澤東及其專製政黨，通過如下三個途徑，獲得其統治地位的不可動搖。
１、強占國家一切物質資源，確保它們不會落在反抗者手中。掃蕩一切獨立精神權威和道義權威諸如宗教組織等等，壟斷把持文化教育宣傳新聞傳播，以此壟斷全國精神資源和信息資源。
２、將所有國民都編織入一個無比龐大而嚴密的組織網絡中，就連無業者也有管理單位（街道委員會），將每個社會成員終生焊死在原位，不但沒有遊動可能，而且受到來自四麵八方的持續監控。這一條非常重要。因為曆代痞子造反的先鋒隊都是沒有正當職業的遊民，所以朱元璋那暴發遊民上台後便首先實行嚴打遊民的措施，首創將遊民登記在案，不許他們到處流竄的政策。
３、剝奪一切人民財產，實行黨有製，控製了每個人的糧道，使得全民徹底喪失自食其力可能，造成“一飲一啄，莫非黨賜”的局麵，使黨成了人民不折不扣的衣食父母，人民則化為黨的奴隸（這裏提醒諸位注意，“奴隸”並不是許多人想象的那樣的囚犯，是可以到處走動的。傳統社會的丫環就是按等級領取“月份”的女奴，其與主子的關係實質與人民和黨的一模一樣，凡事不能自己作主，必須一生交給黨安排）。
不僅如此，蘆笛君進一步指出，為了使中國民眾對此一無所知，毛澤東造成一個讓他們“知足”的政治生態環境，具體措施如下：
１、將中國封閉起來，使得人民沒有和外界比較的可能，因此不會產生“橫比”造成的不滿；反複宣傳西方地獄場景，使得人民慶幸自己沒有活在別的製度下。
２、根據國人“公平不是機會均等，而是收入平均”的傳統理解，在政治上實行等級製度的同時，在經濟上實行平均主義，並嚴厲懲治貪汙，進一步使得人民不會因“橫比”產生不滿情緒。隻要大家一樣窮，便窮死而無怨。
３、設置“階級敵人”作“幸福對照組”，進行“正麵橫比”，讓他們的低賤襯托出人民地位的崇高；以唆使、獎勵、逼迫人民無止境地迫害階級敵人作為“幸福致幻劑”，在這群體吸毒過程中讓人民獲得一種“當家作主”、“揚眉吐氣”、高人一等的強烈幻覺。
４、剝奪人民一切發財致富的可能，並將人類發財致富的天然欲望當成最可恥的罪行加以反複的嚴厲譴責。既然沒有任何人能發財，無希望當然也就無所謂失望，從根本上杜絕因結果未達預期值而失望的可能。
５、開展持久的“階級教育運動”，在全國各地開辦“階級教育展覽館”，以極端個例甚至虛構事例（例如最有名的四川大邑縣劉文彩莊園）進行“正麵縱比”，將 “舊”社會描繪為人間地獄，使用西方發明的廣告手段反複強製輸入強烈信號，直到全國人民，就連知道真相的過來人也罷，都被徹底洗腦，為他們有幸泡在今日 “蜜水”裏而無限幸福。
６、效法傳統君王通過任命官員而使得官員變成“沐天恩”的債務人，通過控製人民糧道，變成人民的衣食父母，使得人民永遠處在欠下了黨和毛主席的恩情的被動位置上；指令無恥文人創作大量馬屁作品諸如“天大地大不如黨的恩情大，爹親娘親不如毛主席親”，反複強化人民的條件反射，使得毛在人民心目中成了超過父母的第一恩公，連吃飯喝水都忘不了感謝毛主席。
７、將高幹奢侈腐化的生活嚴密封鎖在“軍事禁區”中，讓普通人絕對看不見，聽不到。絕對不許百姓知道政府其實是靠搶劫人民而存在的，更不許他們得知被搶走的錢用到哪兒去了，隻在媒體上強力宣傳偉大建設成就，因為一般沒有明顯貪汙現象，愚民自然也就不會想到他們的錢其實被政府塞了狗洞，隻覺得能接觸到的中下層幹部都極度清廉，當然不會產生“政府為何要把我的錢搶走，又用到哪兒去了”的疑問。
８、將人民中能量最大的知識分子視為重點監控對象，不斷發動運動痛打之，徹底摧毀他們的自尊自信，養成對黨的終生敬畏心理，並向他們反複灌輸“原罪”觀念，使得他們終生處在誠惶誠恐、自覺自願的“思想改造”中。
也許蘆笛的語言，沒有像自由主義和新左派諸君那麽學術，那麽規範；但無論是自由派還是新左派，都不曾像蘆笛這樣簡明扼要地、從而一目了然地指出過，什麽叫做毛澤東時代。有關毛澤東時代，向毛澤東致敬的新左派，沒有弄明白過。而對毛澤東持批判態度的自由主義學者們，也沒有分析清楚過。在自由主義學人當中，不乏毛澤東時代的紅衛兵。他們不僅在學術論爭時會下意識地傾注紅衛兵式的批判熱情，還會下意識地流露紅衛兵式的批判語調和語氣；其中有人，更是對紅衛兵時代充滿懷戀，以致於會信誓旦旦地告訴人們，在那個時代，曾經有過思想史上的失蹤者。也就是說，在中國人普遍喪失了思想能力的時代，曾經有過思想者。在那個時代，思想的權利不僅被剝奪，而且任何一個行使者，都會遭到殺身之禍。林昭與她的右派同學們，就是血淋淋的例子。且不說今日的自由主義者們，當年可曾有過林昭那樣的思想勇氣，即便到了今天，自由主義諸君所體現出來的思想勇氣，也依然相當有限。雖然其中的原因，跟生存上的不自由很有關係。
我不想在此進一步分析一些自由主義學者的文章裏，含有多少當年紅衛兵式的批判熱情和思維方式。我想說的隻是，讀了蘆笛這位網絡思想者的文字，體製內的自由主義者們，還依然能夠心安理得地對體製外的聲音不聞不知不言不說麽？
對照新左人物甘陽最近以十分誇張的語氣寫出的那篇《中國道路——三十年與六十年》，蘆笛的文章尤其顯得不可或缺。長期屈居香港的甘陽，可能實在忍不住寂寞了，毅然拋出《道路》一文，向北京中南海投石問路。甘陽在文中如此開頭：
我們在近年來也看到另一種日益強大的論述，這就是在批評目前改革出現的種種問題時，許多論者往往走向用毛澤東時代來否定鄧小平時代的改革，即用新中國的前三十年來否定其後三十年。可以說，近年來中國社會內部有關改革的種種爭論，已經使得新中國前三十年和後三十年的關係問題變得分外突出。這實際也就提醒我們，對於共和國六十年來的整體曆史，必須尋求一種新的整體性視野和整體性論述。
什麽樣的整體視野和整體論述呢？
如我近年來所指出，我們目前在中國可以看到三種傳統，一個是改革二十八年來形成的傳統，雖然 時間很短，但是改革開放以來形成的很多觀念包括很多詞匯基本上都已經深入人心，融入為中國人日常詞匯的一部分，基本上形成了一個傳統。這個傳統基本上是以 “市場”為中心延伸出來的，包括很多為我們今天熟悉的概念例如自由和權利等等。另外一個傳統則是共和國開國以來，毛澤東時代所形成的傳統，這個傳統的主要 特點是強調平等，是一個追求平等和正義的傳統。我們今天已經可以看得非常清楚，毛澤東時代的平等傳統從1990年代中後期以來表現得非常強勁，從90年代 中期以來就有關於毛澤東時代的很多重新討論，而九十年代後期以來這個毛時代的平等傳統更是日益強勁。這在十年以前恐怕不大可能會想到，但今天卻已經無人可 以否認，毛澤東時代的平等傳統已經成為當代中國人生活當中的一個強勢傳統。最後，當然就是中國文明數千年形成的文明傳統，即通常所謂的中國傳統文化或儒家 傳統，這在中國人日常生活當中的主要表現簡單講就是注重人情鄉情和家庭關係，這在中國現在的許多電視劇特別是家庭生活劇以及講結婚離婚的日常倫理劇中可以 看得非常清楚。
甘陽把鄧小平與毛澤東拉到一起，然後再把他們和儒家傳統拴到一處，一口氣建立起了三種傳統。這看上去好像眼花瞭亂，實際上卻粗鄙透頂。有關鄧小平的改革開放，一如蘆笛在《小馬過河談國情》中所分析的，是將毛澤東建立的奴隸製極權社會，改變成一個相對自由的專製社會。其具體措施，蘆笛指出：
１、黨雖然繼續壟斷全國精神資源 、信息資源和大部分物質資源，但不得不放棄部份物質資源。
２、私有企業、三資企業、鄉鎮企業的出現，以及人民在城鄉之間和城市之間有限的流動，使得相當比例的國民逸出了組織網絡，削弱了黨監控全民的能力。
３、私有化使得黨失去了對全民糧道的嚴密控製，奴隸社會開始解體。
正是這樣的鬆綁，致使民眾獲得了生存的空間，也獲得了思考的自由。又正是這樣的空間和這樣的自由，使包括甘陽在內無數草民，有機會上大學，有機會翻譯西學之書，有機會對專製說不。專製當局在有過被民眾說不的經曆之後，趕緊調整了改革開放以後自行瓦解的社會軟件係統。按照蘆笛的說法：
１、以“民族主義”取代馬列毛主義國教，靠煽動仇外思潮轉移人民對內政的注意，喚起他們對本國政府的認同。
２、以高工資收買人民中最有能量的臭老九，使得他們變成與政權休戚相關的既得利益集團。借鑒傳統社會以科舉製度牢籠士大夫的作法，將政權向知識分子有限開放，使得他們變成統治等級的“士官生等級”。
３、堅持“發展才是硬道理”，將經濟自由部分歸還給人民，刺激起人民的主動創業精神來，為僵死的奴隸社會注入生機，促成經濟起飛，以此給人民普遍帶來空前的發財機會，不但改善他們的物質生活與精神生活，而且將他們的注意力從空泛的政治轉移到具體的經濟事務上去。
４、形成一套社會賴以“和諧”運轉的新時代的“潛規則”，其主旨是，盡量避免“取之於民，塞之狗洞”的毛作法，代之以“集體拿大頭，自己拿小頭”的明智作法。
由此可見，甘陽的文章，不過是證明了其中第二條的如何有效。倘若說甘陽的文章有什麽挑戰意味的話，那麽受到挑戰的無非是中南海裏諸如王滬寧一類的高層幕僚，讓他們感覺甘陽大有以三個傳統取代三個代表的勢頭。事實上，甘陽也真是籍此將中南海的大門拍得山響。這樣的勢頭有點像中國舊家庭裏的二房向大房叫板。不過，甘陽可能沒有想過，一旦叫得大房不耐煩起來，人家沒準會在主子老爺耳朵邊嘀咕一聲：那種煙花巷裏的貨色，能協助老爺當好家麽？
看看發表甘陽文章的那個按語，就可以得知，甘陽此文的處境，是多麽可憐。
甘陽先生作為知名學者之一，一向是“新左派”的領軍人物，對我國思想界產生過相當的影響。今天選發甘陽的文章，大家提供了一種思維視角，以期引起大家相應的思考。
倘若將此按語翻譯成中國老百姓喜聞樂見的私房話，那麽應該是：甘陽好歹也算是“新左派”姐妹群裏掛頭牌的，在老少爺們那裏也是叫得響的；今天特意隆重推出一下，讓大家開開眼，請老少爺們賞光。
不過，在老少爺們賞光之前，另有一位“士官生等級”的文人，有些按耐不住了。此君當年曾經挾基督以令天下，籍拯救以批逍遙，一付此生吃定了基督的模樣。如今，此君不甘人後地向甘陽此舉此文，表示支持。當然，此君不敢像甘陽那樣把個中南海的門拍得山響，隻是跟在後麵輕聲輕氣地提醒朝廷，假如真的賞光，別忘了還有奴家。
麵對知識人如此的爭相為奴，我更想提醒體製內的自由主義諸君，不要把目光隻盯著自己的話語權力。且不說公道公義，即便思想的自由，也如同自由的思想一樣，是任何時候都不可或缺的。在甘陽們不顧一切地賣身投靠之際，作為自由主義者，切不可跟著去湊那樣的熱鬧。
二、自由主義和國家利益及其儒教傳統
雖然我對自由主義諸君的文章，是相當認同的。但我還是不得不對徐友漁君在《進入21世紀的自由主義和新左派》一文中有關自由主義和國家利益的論說，提出質疑：
自由主義者還考慮到內政和外交的複雜關係，考慮到國家利益問題。我在“為什麽是自由主義，什麽樣的自由主義？”一文中指出：“作為自由主義者，近年來我常常痛感我的一些朋友在知識結構和思想方法方麵的欠缺，他們思想的基調隻有自由民主－專製極權的對立，他們不知道國家除了這種分類並導致對立外，還有考慮問題的其他維度，比如民族國家作為一個利益單位，比如地緣政治的考慮是國際關係中不可缺少的，是超乎國內製度和意識形態的，他們不了解曆史的複雜性。當然他們還有常識，不至於在中國政府與美國就紡織品貿易和反傾銷進行交涉時指責政府。”“我最想說的是，自由民主國家的立國理想和原則是一回事，它在國際競爭中和利益格局中推行實力政策（任何國家都不得不這麽做），是另一回事。當不同政治製度國家之間發生利益糾紛時，並不能保證民主國家天然持有正義，任何手法都屬正當。把國內政治製度的優越性外推到判斷外交政策的是非是不對的，反過來說，把正常的國家利益衝突演繹為對人類政治文明公認價值和成果的否定也是不對的。”
我弄不懂為何一個自由主義者，必須要“考慮到國家利益問題”，從而能夠“不至於在中國政府與美國就紡織品貿易和反傾銷進行交涉時指責政府。” 難道說，這是當今中國的自由主義者吸取了當年列寧的教訓？在第一次世界大戰中的列寧，非但不站在俄國一邊，還希望自己的國家最後戰敗。但自由主義者是否由此，就可以理直氣壯地選擇國家利益的立場？我不記得洛克、休謨、孟德斯鳩，乃至哈耶克，為捍衛各自的國家利益說了哪些話，寫了哪些書。但我可以肯定，中國曆史上的自由思想者，我是說，並非以主義標榜的自由思想者，並非是西方自由思想譜係的自由思想者，無論是早先的老子、莊子，還是後來的曹雪芹，都沒有表示過這樣的立場。就算胡適，也是在國難當頭時，站到自己的國家這一邊。但胡適考慮的並不是國家利益，而是出自對民族安危的擔憂。二十世紀最重要的中國自由思想家，陳寅恪，更不曾選擇過國家利益的立場。更不用說，以生命表達了思想自由和自由思想的林昭諸君，從來不曾想到過國家利益跟自由思想有什麽親密關係。
我很難把著眼於國家利益，看作是一個自由主義者的立場，看作一個自由思想者的觀點。因為自由本來的涵義，就是相對於政府權力，相對於國家利益。自由在任何時候、任何情形下，都不能出賣給國家利益。即便麵對國家與國家之間的利益關係時，自由也著眼於民眾的利益，而不是國家的利益。事實上，即便是美國校園裏的極左派，也從來不把他們的思想自由權利，討諸對國家利益的思考。倒是有些歐洲的知識分子，不知算是左派還是自由派，諸如哈貝瑪斯和德裏達，發表過有關國家利益的聲明。但那是旨在反對美國的所謂霸權主義。我不知道中國的自由主義者將來會不會和新左派們聯手，發表一個相同的聲明。但即便如此，反對霸權主義，也並非是自由思想者因為國家利益而應盡的思想義務。
國家利益理當是政府考慮的事情。政府拿了納稅人的錢，就得替納稅人考慮其國家的利益。當然，假如自由主義者說，他們是政府供養的學者，他們間接地通過政府拿了納稅人的錢，所以他們必須考慮國家利益，那麽，我當然無言以對。但是他們假如這麽說，那麽我所麵對的就不是自由主義者，而是官方的國家利益者。古人說，不在其位，不謀其政。假如國家利益需要知識分子、甚至是號稱自由主義的知識分子來考慮，那麽國家還要那麽多的官員們、公務員幹什麽？自由主義者理當是政府的監督者，而不是國家利益的考慮者。
麵對中國在國際關係上和世界格局之中，一個自由主義應該如何選擇立場，秦暉在《中國是左派還是右派得勢？》一文中，作出了與國家利益說截然不同的回答。秦暉說：
在全球化形勢下，世界關切中國是必然的。如今發達國家壓中國把人民幣升值，這實際上就是中國現行原始積累方式與福利國家和自由國家體製衝突的體現。
對此，他一針見血地指出：
中國的“優勢”既不在於其市場更“自由”，也不在於其國家更“福利”，而就在於其更專製。
中國今天靠“低人權優勢”在全球吸納資本、輸出商品而形成驚人的高額“雙順差”，不僅讓別國頭疼，中國一般人民又能得益多少？
改變這種狀況，不僅是別人希望的，也是我們中國公民希望的。但是逼中國升值人民幣改變不了它。隻有幫助中國改善人權，尤其是維護工農的權益，才能改變這種狀況。在市場經濟全球化之際如果沒有人權的全球化，“全球化”確實可能帶來弊病乃至災難。
秦暉由此得出的結論是：
那麽中國經濟還能如此高速地增長嗎？或許不能了。但是這種畸形的高增長真那麽值得維持下去嗎？到了不可持續、難以為繼時內外危機爆發不更危險嗎？印度與民主轉軌國家的成就都表明，沒有了“低人權優勢”，中國作為發展中國家仍然會保持一定程度的低要素成本優勢（隻是不會被人為壓低得那麽離譜）。加上體製改善與中國人勤奮而富於創造性的特點，中國經濟度過轉型期危機而保持合理的增長速度是完全可以預期的。當然可能沒有現在“快速”，但增長效益的內部與外部分配 都會比如今合理，內外關係會比現在和諧，而給中國與世界人民帶來的福利增進更會遠勝於如今。
秦暉君並沒有把中國當作一個利益單位，更是隻字不提國家利益。秦暉的著眼點在於，中國一般的人民，中國的人權狀況，中國經濟高速發展的低人權優勢。作了如此自由主義表述的秦暉，我想，不應該是為徐友漁君所痛感的那類朋友，即在知識結構和思想方法方麵有所欠缺的朋友。
我還想提及的是，徐友漁君在上述那篇文章中談及傳統時的一些看法。
當代中國的自由主義與以胡適為代表的、在五四“新文化運動”中激烈批判傳統文化的自由主義有傳承關係。但是，如果說 中國老的自由主義受杜威、拉斯基的影響，因而帶上社會主義或社會民主主義的色彩，那麽當代的自由主義者中不少人則大受愛德蒙·伯克和哈耶克的影響，他們非常重視和珍愛傳統，不能接受傳統的斷裂。一些中青年學者的思路是：對於像中國這樣曆史悠久、文化豐富的國家，難於想象文化基因的徹底改變，難於相信可以徹底拋棄自己的文化傳統而白手起家或另起爐灶地追求現代化和憲政民主；既然自由主義不是出自本土，不以某種方式與傳統接榫，難道可以在文化上脫胎換骨、全麵移植？
那麽如何脫胎換骨呢？徐友漁君例舉道：
當今自由主義者中，最早、最深入和係統考慮自由主義與儒學相結合的是劉軍寧，他早在上世紀90年代初就提出：“儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統，但同作為人類生存經驗和智慧的結晶，無疑應有相通之處。”他提倡一種儒教自由主義，“在政治上，儒教自由主義表現為代議 政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對 經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注 重集體利益等價值傾向。” （劉軍寧，“自由主義與儒教社會”，《中國社會科學季刊》，1993年，8月號，第102、105頁。）
對此，徐友漁君表示說：
如果把“複興國學”比較平實地理解為知識、教育方麵的補課和基本建設，那是沒有任何問題的。現在恢複國學的努力之所以正當和必要，是因為人們的國學知識太欠缺，國學在教育中、在人們生活常識中所占的地位和它應有的地位相比存在較大的差距。總之，中國人對於自己的傳統文化學術欠債太多，要反對的隻是企圖恢複傳統思想的正統地位，使中國回到“獨尊儒術”的時代，那不是把儒學當成“文化儒學”，而是當成“政治儒學”。
比起劉軍寧的儒家自由主義，徐友漁的這種姿態無疑是清醒的。但他怎麽會把劉軍寧“儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統，但同作為人類生存經驗和智慧的結晶，無疑應有相通之處”一說，看作是一種最深入的考慮呢？因為假如儒家可以作為人類生存經驗和智慧的結晶，那麽先秦諸子中的哪一家不是這樣的智慧和結晶呢？假如所有諸子都是人類智慧和結晶，那麽又為什麽非要單獨把儒家和自由主義相提並論，而不把先秦諸子中最具自由思想品質的老子莊子與自由主義直接聯接呢？劉軍寧的這種考慮，非但一點都不深入，而且膚淺到了可能連先秦諸子是怎麽回事都沒有搞清楚的地步。
在先秦諸子當中，儒家是與自由主義最不相容的專製思想體係。且不說老莊思想的自由程度，即便是墨家，名家，甚至楊朱功利學說，其思想的自由性，也遠在儒家之上。也正是墨家和楊朱思想中的自由性，導致他們被孟子斥為禽獸而排斥。孟子談論墨家和楊朱的蠻橫口氣，不下於孔子麵對管仲的越禮行為。更不用說，儒家之於老莊自由思想的恐懼和排斥。在先秦的百家爭鳴當中，儒家是最排他最不能容忍其他學說和其他思想的一家。雖然獨尊儒術自西漢的董仲舒始，但儒家的唯我獨尊，卻早在孔孟時代，就已經張揚得淋漓盡致。
徐友漁君對儒家應該說是相當警惕的，他不願看到中國回到獨尊儒術的時代，但他對儒家之外的其它傳統，卻沒有作出什麽表示。雖然他聲稱自己非常重視和珍愛傳統，但並沒有告訴大家除了儒術之外， 還有什麽傳統。我相信徐友漁不會把傳統和儒術劃等號。隻是從他隻字不提其它傳統上看，我懷疑他是否真的重視和珍愛傳統。事實上，也並非所有的傳統，都值得自由主義者珍愛。比如，從秦始皇到毛澤東的專製帝王傳統，自由主義者是不會珍愛的，而且那傳統已經被甘陽等人給認領了。再如，從陳勝吳廣到太平天國，再到孫中山和毛澤東的造反有理傳統，自由主義者也不會珍愛的，也應讓給甘陽他們去繼承。
傳統並非唯儒術獨擁，唯儒術獨貴。即便在先秦諸子的傳統當中，也不乏值得珍愛的傳統。比如老莊的自由思想，比如墨家的兼愛、非攻及其墨家門徒的俠義精神，比如名家之於邏輯思辨的熱衷，甚至楊朱者流的重利輕義，都是非常可貴的傳統。
除了先秦諸子之外，中國曆史上還有許多令人肅然起敬的人文傳統。比如，商周之交的伯夷叔齊傳統，漢末黨錮的陳蕃李膺傳統，魏晉時代的嵇康阮籍的傳統，從禪宗到《紅樓夢》那一脈中國式的文藝複興傳統。即便是《山海經》裏的故事，也是種意味深長的傳統。在這個地球上，並非隻有自由主義者們追隨的西方諸子才有自由思想和自由傳統。中國的士大夫，也就是知識分子吧，雖然在專製流氓腳下做了幾千年的奴才，但他們英雄起來卻不要說當今中國的自由主義者，即便是西方自由諸子，也是望塵莫及的。布魯諾被送上火刑架時，隻來得及說了句，地球照樣在轉動。嵇康在臨刑之際，卻是神色自若地彈奏了《廣陵散》。更不用說，陳蕃李膺們在黨錮事件中大義凜然地表現出來的無畏和從容，足以成為今日所有中國知識分子的鮮明對照，尤其是“士官生等級”的知識精英。
在同代學人當中，珍愛傳統的不在少數。這些學人的珍愛傳統，並不是像一些自由主義者那樣隨便說說的。他們有的不懈地從傳統中追尋自由思想的蹤跡，有的從傳統裏汲取了中國式的自由精神，從而身體力行。比如，李零那本《喪家狗：我讀“論語”》，並非是一朝一夕功力。陳平原的《千古文人俠客夢》一著，將俠客所置身的江湖，一直追溯到莊子，其中不乏對中國式的自由傳統的敬意。張遠山苦讀十多年，寫成《莊子奧義》一書，在指出莊子思想的自由實質的同時，指出了後代儒生對莊子的歪曲，以及為什麽要那樣歪曲。順便說一句，隻消讀一讀這些珍愛傳統的同代學人著述，就可以發現，劉軍寧“儒家自由主義”一說，並不是最深入的考慮。
不知是出於規避異端邪說的本能，還是基於保持一份生存安寧的需要，體製內的自由主義者好像不太願意關注體製外的自由思想者的努力。隻要隨便看一眼我在1993年的第3期《讀書》雜誌上發表的《悲悼“柳如是別傳”》，或者隨手翻翻我的論說《紅樓夢》一書，就可以發現，儒家自由主義的說法，無論在文化承傳上還是在思想邏輯上，都是多麽的搞笑。我很奇怪體製內的中國自由主義諸君，為何在對早已作古的西方自由家奉若神明之際，對同時代同民族同語種的活生生的自由思想者卻是如此的置若岡聞？相反，後者對前者，反倒是從來沒有忽視過。
我在跟朋友交往時，經常互相推薦同代人的好書好文。記得在去國之前，我還特意寫過“90年代的三篇好文章”一文，後來收在散文集《風燭滄海》裏。我所提及的那三篇好文章，一篇是李零君的“漢奸發生學”，一篇是崔衛平女士的“文藝家和政客”，還有一篇便是徐友漁君的《自由主義、法蘭克福學派及其它》。對於同代人的努力，我是很當回事的。無論是什麽意義上的努力，我都不會視而不見。
說來有趣，徐友漁君可能除了西方自由諸子，也就對汪暉特別的情有獨鍾，一直對汪暉緊追不舍。那樣的纏綿，與其說是不容調和的對手，不如說是打情罵俏的冤家。徐友漁君在與汪暉論戰的時候，其興奮程度，怎麽形容都不為過。說得好聽點，算是棋逢對手，或者叫做陌路知己。但那是一種概念的博弈，主義的遊戲。彼此駕駛著概念，在非常規範的文章裏不亦樂乎地玩碰碰車。因為拿主義和概念下棋，就像拿思想下酒一樣，彼此一樣的嫻熟，並且還一樣的安全。越概念，越規範，越安全。大家全都心知肚明，都是活得很小心的人呀。至於他們的爭論，若說那是他們自己的思想，卻都是西方學者的書本裏早已講過的；若說是他山之石，卻還真的在攻中國的思想舞台之玉。更有趣的是，那樣的遊戲玩久了，也會玩出一種曲高和寡的“孤獨”來，玩出一種拔劍四顧、茫然無物的感覺來，玩出一種思想舞台上一對孿生子的感慨來。
說實在的，比起自由主義者在這場遊戲當中充滿道德優越感，新左人物汪暉，倒並沒有那麽自信。汪暉似乎明白這場遊戲的實質是怎麽回事，從而把文章寫得盡可能玄奧，把概念講說得盡可能規範。在徐友漁的追逐之下，汪暉顯得有些無奈。汪暉再怎麽個德裏達，再怎麽個哈貝瑪斯，骨子裏卻不過一介淮揚書生。韋小寶式的滑頭是有的，韋小寶式的無賴，卻是不敢的。尤其在張宏良教授那種血淋淋的左派麵前，在甘陽那種粗聲粗氣的拍拍拍拍再拍拍的勁頭前，汪暉隻能做個抖抖索索的白麵書生。張宏良教授任何一句流氓斷語，甘陽任何一句牛皮哄哄，汪暉都說不出口。與其說是不屑於不規範的言辭，不如說是不敢如此放肆。汪暉寫了十幾年的左派文章，讓張宏良教授一個演講，讓甘陽隨便扔出的一篇文章，就在倒行逆施的程度和轟動效應上給遠遠超過了。汪暉的奴性不過求個安生立命而已，還沒有摻入張、甘二位那種既要做婊子又想當大爺的流氓氣。
相比於新左人物的種種奴相，謝韜先生在《隻有民主社會主義才能救中國》中的直言不諱，尤其顯得剛直不阿。自由主義者追著新左人物寫了如許文章，其中的主要意思都讓謝韜老人的這篇文章講說得淋漓盡致。謝韜先生以最老派的語言，說出了最真實的思想，從而成為十多年來中國思想界最為轟動的大事。倘若要追尋一下謝老先生的精神淵源，那麽與其說是共產黨人的救國救民，不如說是儒家信條中難能可貴的文死諫傳統。該傳統自孟子以諫士形象規勸君王以來，經千年而不變。這傳統在《紅樓夢》中的賈寶玉眼裏，是可笑的。在一些自由主義者眼裏，可能是不在西方自由主義話語範疇之內的。但任何一個真正的自由思想者，任何一個不是以主義作自我標榜的思想者，都能從謝韜的這篇文章裏，讀出一種偉大的天真。相反，從某些自由主義者的文章裏讀出的，卻是驚人的世故。
三、儒術複辟和文藝複興
徐友漁君在《進入21世紀的自由主義和新左派》一文中，可能把自由主義和新左派的影響，過分誇大了。因為自由主義也罷，新左派也罷，進不進入21世紀，跟中國當代到底有沒有思想，並沒有多大的關係。自由主義和新左派的這場學術遊戲，可能讓西方學院裏的一些漢學家感到好奇。至於同胞同行，無論是海內還是海外，並不真的當回事。就算他們彼此確實在學術規範上努力了一把，但學術規範是否真的就是他們那麽認為的、就是他們那麽努力的，卻是很令人懷疑的。比如，自由主義者們十分推崇的哈耶克，就是一個非常不規範的學者。研究哈耶克的思想，除了應該注意到當年朝聖山學社諸君，還應該注意到哈耶克的愛情傳奇。哈耶克在著述中的許多激情和許多靈感，不是來自學術規範，而是來自個人的情感波折。西方學界進入二十世紀之後，思想家們可說是越來越不規範，否則就不可能產生弗洛伊德，維特根斯坦，或者哈耶克。所謂的學術規範對於學院裏的教授也許是有意義的，寫論文做學問，都得有個統一的標準。但對於自由的思想來說，不是思想跟著規範走，而是規範隨著思想改變和更新。
我很不以為然的法國後現代學者德裏達，無論在自由主義者還是在新左人物眼裏，都應該算作是規範的了。但他們可能不曾想過，德裏達恰好是杜撰了一個很不規範的詞（Differance）起家的。汪暉們煞有介事地把德裏達請到中國對話交流，滿心以為可以籍此讓德裏達知道中國學人對他的崇敬。殊不知，德裏達被弄得一頭霧水，根本搞不不清楚他的中國崇拜者的腦子裏裝的是什麽。以德裏達在中國的親身經曆，他可能會懷疑，中國到底有沒有自由思想意義上的思想界。因為中國學人對思想界的理解，通常是一個具有中心話語意味的思想舞台。而西方學者心目中的思想界，卻是一個個很小的人文圈子。尤其是在一個網絡時代，思想，已經完全喪失了中心，變得非常個人化，圈子化。像甘陽那種作政治報告式的文章，在西方自由思想者眼裏，幾近於瘋子的囈語。但中國的所謂思想界特色，又恰好在於，到處充滿這樣的囈語。
徐友漁君感歎的保守主義抬頭的年頭，恰好是中國思想界很不保守的蠢蠢欲動之時。中國的文化人突然不再沉寂，而是紛紛進入了競技狀態。一會兒易中天出場了，一會兒於丹走紅了。自由主義和新左派的爭論文章沒能抓住的中國讀者，一下子對文化表現出了像炒股一樣的狂熱。弄不懂這算是中國的讀者太淺薄，還是精英們的文章太深奧。總之，思想舞台上的燈光，一下子全部打到新冒出的文化明星身上去了。玩弄學術概念雖然安全，但也確實難以獲眾。自由主義者應該由此意識到，真正的自由思想者，有時隻能是孤獨的。
徐友漁君的《進入21世紀的自由主義和新左派》一文表明，作者似乎還不甘於就此孤獨。但徐君畢竟有些底氣，行事老到，不至於像劉軍寧君那樣，按耐不住。在那股洶湧澎湃的複古主義潮流麵前，劉軍寧完全失控地喊出了文藝複興的口號。喊出口號還不算數，還要一而再、再而三地答疑。並且，還要在答疑中不無誇張地鼓動他人：你就是大樹，你就是大師！仿佛中國一不留神跌進了一個人人成為大師的時代。劉軍寧的這種狂熱，讓人不由自主地聯想起了大躍進時代的郭沫若，也是這麽的誇張，也是這麽的言不擇詞：人人寫詩，人人都能成為大詩人。
在我印象中，自80年代崛起的眾多學人裏，好像朱大可說話經常帶有這種特點。大可君如今已經年近半百，卻依然像個貪功好名的大孩子。隻要把他放到公眾舞台上，馬上就開心得忘乎所以，什麽話都肯說的。一會兒宣稱他跟文學的離婚已經無可挽回，一會兒斷言中國文壇已成為龐大垃圾場。但千萬不要以為，大可君是個頑劣的文化兒童。大可君其實是個童心未泯的文化角鬥士。他雖然一再以流氓為話題，忙得不亦樂乎，又是給流氓作精神分析，又是端出流氓的盛宴，還要描述流氓話語的詩歌搖籃，然而，他骨子裏卻一點不流氓。他隻想得到他人的尊重。隻要你尊重他，什麽都好商量。要是你把他當作大師來讚美，他馬上認定你是世界上最正派的人。
大可君又是個永遠不合時宜的人。在自由主義與新左派做學術遊戲的時候，大可的文章因為不夠規範，而被遊戲雙方心照不宣地刻意冷落。在儒術開始走俏之際，大可之於流氓話語的批判又不夠嚴肅，不符合講經宣教的禮儀。在學術超女麵前，大可不僅成不了學術超男，就連他那男性的性別，都不得不在大眾化的潮流跟前屈居劣勢。
當今中國，讓一位女士當眾誦經讀經，不僅表示了對先聖的巨大敬意，也同時體現了婦女解放的時代保鮮性。至於孔老夫子對此是否有異議，自有領導去跟他老人家做工作。比如，建立一個和諧社會不容易，與其讓朱大可那樣的小赤佬胡天胡帝，還不如讓小於同誌主持一下《論語》的解釋工作嘛。隻要領導滿意，群眾高興，上上下下，皆大歡喜，不就行了嘛。
時代是在進步的，孔子同誌自然也得與時俱進，千萬不要倚老賣老。把馬克思換成孔夫子，並不是孔子同誌的《論語》寫得比馬克思同誌的《資本論》更出色，而是孔子的《論語》乃古代漢語，比翻譯成現代漢語的《資本論》要難懂得多。如今的時代，越難懂的東西越走俏，好比股市裏的股票一樣，越是看上去高深莫測，就越會被人一搶而光。所謂的讀經，不就是炒股麽？炒股炒的是物質文明，讀經讀的是精神文明。這就叫做兩手都要硬。當年的大煉鋼鐵雖然過時了，但大煉鋼鐵時的那種人多熱氣高幹勁大，依然存在。這是永遠也不會過時的。中華民族的特色，就在於這樣的一擁而上，就在於這樣的一搶而光。這是非常正常的現象。除非瘋子，才會以為，這個民族動不動就發瘋。一個正常的民族，需要的就是各種意義上的春藥。倘若股票可以是春藥，《論語》為什麽就不能成為春藥呢？吃吧，喝吧，大家吃，大家喝。吃下去，喝下去，就和諧了。
這樣的名堂，不要說劉軍寧那樣的自由主義學者，就是一班毫無主義的文盲，都不會看走眼。真是弄不懂，劉軍寧君怎麽會那麽的沉不住氣，迫不及待地跳上思想舞台，大聲疾呼文藝複興。慌什麽，馬克思都不靈了，孔夫子真的會顯靈麽？讀經並不是當今的和諧社會才有的希奇事情，早在蔣介石時代，人家就已經玩過了。看著別人因為讀經而風光，心裏癢癢了是不是？沒關係的。別人熱鬧之際，正好是自己安靜的時候。把沒有讀明白的書，好好讀一讀。把沒有想明白的事情，好好想一想。比如，儒家真的可以和自由主義嫁接到一起麽？
朱大可的辭藻是華麗的，但朱大可的感覺卻是犀利的，具有穿透力的。相比之下，劉軍寧的表述雖然簡樸，卻實在是相當含混。在《自由主義與儒教社會》一文中，劉軍寧非常自信地如此寫道：
儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統，但同作為人類生存經驗的智慧結晶，無疑應有相通之處。拿儒學與自由主義作比較對照並不是要看看兩者是否完全重合。若是兩者真的能夠完全重合，有一方倒反而有可能成為多餘的。
以兩者完全重合是不可能的假設，來斷言彼此重合的可能。照此推理，世界上任何兩種學說，都是可以嫁接到一起的。不隻是儒教和自由主義，對不對？也許劉軍寧自己都覺得這樣的邏輯過於荒唐，接下去轉了個彎：
我們知道，儒家思想與自由主義的真正對接還必須落實到儒家教化的層次上。因此，從實踐上看，溝通儒家思想與自由主義可以為儒教與自由主義的對接提供思想支撐；所以，儒家思想和自由主義的對話則是東西方思想對話的一個重要組成部分。
怎麽個溝通呢？怎麽個對話呢？總不致於叫孔夫子重新活過來，叫所有的西方自由主義思想家重新活過來。劉軍寧當然不是不知道這樣的不可能，他這麽說的意思，無非是想讓他一麵代表儒家，一麵代表西方自由主義思想家，然後聽憑他將兩者作任意的嫁接。劉寧軍作出這種假定，有一個必不可少的前提，就是完全抽掉了儒家和自由主義的曆史語境，把他們簡約成人類生存經驗的公分母，然後再除以劉軍寧的努力，得出儒家自由主義的成果。真是沒想到，自由主義還有這種玩法的。至於在接下去有關儒家與民主政治製度的“溝通”上，劉軍寧也是給雙方找出一個公約數，然後嫁接到一起。先是：
……但是儒家的代表理論卻基於這樣一種假設，即明君賢相所具備的美德和知識能夠“代表”民間的利益要求。它可以稱為賢能代表說，即政府通過對民間的各方利益作通盤的考慮和安排去洞察和輔導來滿足民間的利益要求，而不鼓勵民間拿自己的利益要求來同中央抗衡。
然後再是把西方的民製度歸結為“利益代表說”，因為：
由於政府在—個國家擔負著管理公共事務的任務，因此，在政治與民間不論是否有現代意義上的代議製，都必定存在著某種利益代表機製。這種代表機製作為政府與民間的溝通管道和政府決策的依據，在每個國家每個時期都始終在運作著。
於是，奇跡就通過這二個代表製而被劉軍寧發現了：
東亞的經驗表明，這兩種代表製在一定程度上可以很好地結合起來，從而把兩者的優點集中起來。
又是賢能代表，又是利益代表，在講利的同時，又兼顧了義。除了共產主義烏托邦，世界上還有比這更美妙的製度麽？我想是沒有了。劉軍寧這樣的玩法，讓很能在華人世界裏四處混江湖的杜維明，都會自歎不如的。我曾經在《杜維明的文化投機》一文中，對那位哈佛大學的教授，作過自已都覺得過於尖刻的形容：“一會兒用英語向西方世界宣講，一會兒用中文向中國同胞布道。說是孔子再世，卻過於油頭粉麵；說是儒家的現代牧師，又沒有絲毫虔誠……油嘴滑舌，團團作揖，眼觀六路，八麵玲瓏。見什麽人說什麽話，在不同的場合作不同的定義。一會兒慷慨激昂，一會兒低聲下氣。剛剛還是莊嚴法相，轉眼就像花旦般地向聽眾捏出一個蘭花指。”但我沒有想到，私下裏一向看重的自由主義同仁劉軍寧君，也會在文章裏像杜教授那樣的輕浮。
在先秦諸子當中，老子的思想是最具普世價值、最有永恒性的。老子的道論，乃宇宙之論。 老子的德論，關係著生命本身的修為。正是這樣的普世性，使老子的《道德經》成為西方世界之於中國思想文化著述的首譯，據說，大約有一百多種。相比之下，莊子著述由於其表達方式的中國文化特點，其自由思想在西方的譯介遠不及老子。而且，莊子的思想，也不是什麽人類生存經驗的智慧結晶，而是有關存在的詩話，與荷爾德林的著述相近。至於孔孟學說，是非常具有中國特色的曆史話語，其話語的曆史性和文化的生命力，完全取決於有無專製文化的特定語境。
中國的專製文化，除了製度上的極權，在話語上也具有其他國家所沒有的文化特色。中國的專製話語，不啻孔孟之道，尚有以法家為名的權爭謀略和極權之術。專製的維係，既離不開權謀，也離不開愚民。權謀是權力的爭奪，愚民是權力的維係。權力在鞏固的時候需要愚民，權力在式微的時候也需要愚民。爭權的時候，人人做流氓，但權力之下的子民，卻不能個個是虎狼。孔孟之道，是一種把民眾馴服為家禽的倫理道德。即便厭惡孔孟如毛澤東，在其統治時期也下意識地使用孔孟式的馴化方式。樹立道德榜樣，鼓勵民眾效忠，建立森嚴壁壘的等級關係。早請示，晚匯報，三忠於，四無限，無一不是孔子所熱衷的秩序和禮儀，隻不過換了種說法，改了個名稱而已。假如碰上蔣介石時代的台灣人，他們也會告訴你，在那個時代，聽到蔣介石的名字，應該如何的立正，如何的表示敬意。專製底下的人群，諸如上下等級，高低尊卑，必須分得十分清楚的。大家都平等了，權力的威嚴、權力的榮耀怎麽辦？
台灣進入民主政治時代之後，儒家那套觀念，自然而然地會越來越淡薄，儒家的那套禮儀，也會在人們心目中越來越淡漠。要不然，像杜維明那樣的新儒家教授，沒有必要專門跑到新加坡去推廣儒學，也沒有必要特意跑到中國大陸享受一下高等華人的快樂。對於儒家來說，新也罷，舊也罷，剩下的時間已經不多了。乘著專製尚存，趕快玩一把。坐個末班車還是很趕趟的。
但別人可以玩一把孔孟之道，自稱是自由主義的劉軍寧君，就不必湊熱鬧了。硬把儒家和自由主義按到一起，硬把儒家倫理和民主政治混為一談，與其說是想像力過於豐富，不如說是功名心過於急切。在理論的荒唐背後，通常隱藏著動機的可疑。隻消稍許安靜一點，就不會把一種專製倫理從專製的曆史語境裏抽離出來，投放到世界民主的曆史潮流裏。不必那麽急迫，不必那麽高聲，須知，在一個專製的空間裏，叫得最響又最為暢通無阻的，往往是奴才的聲音。
為了把自己的聲音叫得響亮，劉小楓把一本論說儒家的小冊子，冠之以革命的命名，叫做《儒家革命精神源流考》。此書號稱是對德國漢學家顧彬文章《上帝病——人病：論中國和西方的不完美性問題》的反駁。為了不讓中國人隨便勾搭上基督，劉小楓在書中問道：“新中國”的精神想像為什麽不可能出於周公？對此，我想回答說，新中國的精神想像，當然是出於周公。沒有周公建立中央集權，哪來的秦始皇帝國，沒有秦始皇的帝國傳統，又哪來的毛澤東“新中國”。但劉小楓顯然害怕談論如此尖銳的話題，在書中將話鋒一轉：
按先秦和漢儒的釋義，湯武革命已是一道德—宗教革命。現世的道德—宗教性革命非法國大革命首創，可謂中國古已有之。
如此不負責任地把法國大革命與所謂的湯武革命混為一談，還擺出一付民族主義的架勢，令人瞠目結舌。限於篇幅，不想在此細說湯武有別，雖然兩者都以暴力奪位，也不想細說湯武的奪位如何將中國曆史一步步地推入專製集權。我隻想簡單說一句，湯武奪位，與法國大革命不僅不相似，而且正相反，不是結束專製走向民主，而是把始源的民主聯邦政治強行改變成一直延續至今的專製集權政治。不知劉小楓如此無知無畏地談論曆史，算是在保衛基督，還是抬舉儒家。當然，他是為了引出最後的結論：儒家的革命精神才是中國現代革命的精神之源。
就算劉小楓不熟悉中國古代曆史，不明白法國大革命，但不會對五四以降發生的事情，也一無所知吧。中國的現代革命明明是從打倒孔家店開始的，怎麽就連接到儒家的革命精神上去了呢？劉小楓如此放言，不僅在孔子那裏通不過，就是在毛澤東那裏也會遭怒斥。毛澤東在坐天下的時候，確實悄悄地使用過一些儒家的治人之術，不管他承認不承認。但毛澤東在鬧革命的時候，承繼的完全是陳勝吳廣的傳統，韓非子的權謀傳統，也即是《水滸傳》和《三國演義》的傳統。儒家話語治人是有效的，但治國治天下卻是行不通的，更遑論籍此鬧革命，打天下。真不知劉小楓是玩了什麽樣的概念遊戲，竟然把毛澤東式的造反有理、革命無罪，硬安到孔子頭上去。劉小楓如此瞎三話四時，有沒有把手放到《聖經》上起過誓，保證自己所說的一切，都不是謊言？鑒於劉小楓的如此玩弄概念，我想順便提醒自由主義諸君，不要再以學術規範的名義把玩這類遊戲了。否則，不僅會玩昏自己，也會玩昏了整個學術界和思想界。
至於劉軍寧的儒家自由主義，好像並沒有玩多久。也許是他自己都覺得不好玩了，一個轉向，改成了文藝複興。按說，有過上次的教訓，這次搞文藝複興，應該沉著一點了。可是，還是那樣的急躁，還是那樣的輕率，不僅離譜，而且失控，把一些常識，說成了大話。
文藝複興的最大成就是在觀念上複活了真正的個人，否定了抽象的、集體的、附庸的人，肯定了個人和個體的價值、尊嚴與偉大，主張個人是自身命運的主宰。文藝複興向我們揭示，每一個人都是獨立的小宇宙，每個人都有無限的潛能並擁有實現這一潛能的權利。而這正是現代世界文明及其製度架構的觀念基礎。世界雖然不是由觀念決定的，但是人類的行為和人類的製度都是建立在某種觀念基礎上。(劉軍寧《寫在即將到來的新人文運動前夜》)
這場文藝複興表明，以對個人的發現和確立個體價值為使命的文藝複興，是任何文明的成長必須經過的階段。文藝複興是人類文明的演進必須經曆的一個過程，是人類的一次精神涅般，是人類對自身認識的一次觀念上的破繭。(同上)
為了突出他所說的這場複興是如何的空前，劉軍寧君斷言：
如果把文藝複興看作是通過重新發掘、肯定古典文化來確立人的價值，來發現個人，那麽，文藝複興從來沒有駐足於中國。中國也許有過文藝繁榮，出現過好作品，但是，中國沒有成功的文藝複興，隻有文藝複興的嚐試。
劉軍寧顯然沒有好好讀過《紅樓夢》。因為一部《紅樓夢》，恰好就是從《山海經》神話寫起的文藝複興經典。劉軍寧也沒有注意到禪宗的崛起之於中國文化的影響，更不知道由於禪宗的出現，致使一度中斷了的莊子式的自由思想，在中國士大夫中的複活。隻消比較一下蘇軾和李白，就可以看出有無禪宗影響的顯著區別。若說禪宗帶給中國文化的印跡不算是文藝複興，那麽就不知什麽樣的思想自由和自由思想，才能算是文藝複興。而這也正是我在論及中國現代文學史的時候，為何再三強調周作人將新文學源流與明末散文相聯接的意義的原因。我猜想劉軍寧可能根本沒有讀過我的那些文章和有關論說。就像徐友漁一樣，一旦將自己置於思想的舞台中心之後，任何同時代的其他學人，都可以忽略不計了。反過來說，可能也正是為了抵達足以將他人忽略不計的舞台“高度”，劉軍寧才那麽急急忙忙地大聲疾呼文藝複興。生怕說晚了，讓別人奪了專利權。
真要說起來，劉軍寧倒還真是說晚了。早在劉軍寧之前，大概是在90年代初期吧，就有過一個詩人，到處講說他的文藝複興運動。那位詩人說到最後，為了把聲音發得更響亮更宏偉，索性組織了一個子虛烏有的“文藝複興黨”。據說那個黨除了詩人本人，其實並沒有什麽黨員可言。但在一個孔子十分喜愛的製度底下，說說孔子不要緊，哪怕把孔子說成是自由主義者，也沒關係。但不能組織任何政黨。因為如今坐龍庭的恰好是政黨，而不是皇上。在皇上坐龍庭的年代，不能出現另一個皇上。同樣，在一個政黨執掌天下的社會裏，也不能隨便組織另外的政黨。天無二日嘛。已經有了一個日頭在上了，其它太陽就免了吧。
相信劉軍寧是不會走得那麽遠的。當初劉軍寧被逐出學院後，趕緊又接受了另一個學院的邀請。教授的桂冠得戴好了，應有的生存待遇也是不可缺少的。儒家和自由主義，可以隨便玩兒。但在體製內討生存，絕對開不得玩笑。劉軍寧君在應該清醒的時候，倒是從來沒有糊塗過。隻不過一旦在文章裏鬧起糊塗，卻怎麽也無法清醒過來。
歐洲文藝複興的最根本原因是發達的商業，即市場經濟的萌芽。文藝複興因市場經濟萌芽而起，又服務於商業文明。文藝複興不是孤立的，沒有市場經濟，文藝複興不過是句口號。……中國人從未像今天這樣受到商業文明的浸潤。導致“發現個人”的社會經濟條件正在形成。(同上)
中國已經悄然處於一場新人文運動的前夜，中國的文藝複興甚至正在悄然來臨。中國從未 如此接近過一場即將到來的真正的文藝複興。我們已經能夠看到文藝複興前夜的熱身動作，從對古典的著迷，到個人自主意識在一部分人中的初步覺醒、再到文藝的 民間化，而且躁動熱切的個人無處不在。(同上)
劉軍寧說到商業文明，好像還留有幾分清醒，雖然他一點都沒有比較過中國當前的商業文明和西方當年的商業文明之間的區別。但他說到熱身運動，卻讓人很難分清他究竟是個學者，還是個體育運動員。既躁動，又熱切。劉軍寧不會對姚明的成功也充滿羨慕吧。如此躁熱不安，真有一股勸也勸不住的勁頭。什麽叫做“躁動熱切”的個人無處不在呀？那不會是充滿欲望的緣故吧？難道說那是在暗示甘陽那樣的躁動、劉小楓那樣的熱切？爭相為奴，是熱乎乎的；欲望上來的時候，也是熱乎乎的。唯有思想變得自由的時候，才是相當冷靜的。
為了讓劉軍寧君能夠盡快地冷靜下來，不得不輕輕地對他說一聲，文藝複興，其實並不是一場運動。五四那樣的運動，實質上是思想解放。但那樣的思想解放，最後並沒有走向文藝複興，而是變成了一場空前的暴力革命。真正的文藝複興，是由百經磨難的人生經曆，非常艱苦的創作和創造，不聲不響地匯集起來的。英國的莎士比亞，意大利的但丁，西班牙的塞萬提斯，德國的歌德，中國的曹雪芹，哪一個沒有經曆過人生的磨難，哪一個不是在孤獨寂寞的思索和寫作中，走完自己的一生。繪畫上的達·芬奇，拉斐爾，米開朗基羅，或者倫勃朗，音樂上的巴赫、莫紮特、乃至貝多芬、肖邦，沒有一個跟運動有關，全都默默地專注於自己的創作。文藝複興不是登高一呼的造反有理，也不是過節般的革命運動，而是默默無聞的思考探求，而是冷清孤寂的精神創造。蘇軾感歎的高處不勝寒，幾乎是每一個具有文藝複興意味的思想家、文學家和藝術家的共同境遇。
不要以為，電影《芙蓉鎮》讓一個混混敲著破鑼，喊著運動嘍，運動嘍，運動就真的結束了，喜歡搞運動的那種天性就真的泯滅了。喜劇的力量固然是無窮的，但運動的天性更是難以改變的。專製文化培育的那種家禽般的合群性，使國人特別喜歡運動。大煉鋼鐵是運動，互相批鬥是運動，經商賺錢是運動，炒股是運動，讀經是運動，最後連文藝複興，也被運動起來了。於是，全國上下，通通成了運動員。不是體育運動員，就是炒股運動員。不是捧讀《論語》的運動員，就是文藝複興的運動員。太平盛世，運動如此涼熱。
行文至此，對一些自由主義同行，真不知如何評說。倘若他們的自由主義等於就是自由思想，那麽隻好說，我不是個自由主義者。倘若他們的自由主義乃是自由思想的一種表現方式，那麽我得說，我不願意以主義標明自己的思想自由。當然，喜歡以主義來標明自由，也未嚐不是一種方式。就像國人在於丹女士的領讀下一起讀經，也不失為一種和諧的標記。因為比起張宏良教授煽動國人向改革開放反攻倒算，於丹女士的讀經無疑更為可取。家禽就家禽吧，一旦全都變成了狼群，百姓又得遭殃，生靈又得塗炭。
在進退維穀的現實麵前，我沒有劉軍寧那樣的樂觀。生存是無奈的，存在是艱辛的。思想在孤獨中抽芽，生命在苦難中開花。所有的熱鬧，多多少少都透露著虛幻的真相。站在舞台中心，與身處社會邊緣，又有什麽區別，又有什麽要緊。遙想先秦當年，惠施遠比莊子風光。可是，如今人們讀莊，誰能從中讀出惠施是深刻的，而莊子是膚淺的？雖然深淺並非是自由與否的標記，但自由卻確實是有深淺之分的。深入骨髓的自由，不會在意中心和邊緣，更不會對運動有什麽熱情，不管是運動他人，還是被他人所運動。自由一旦僅僅流於主義的層麵，很容易變成轉瞬即逝的浮光掠影。
如此挑剔自由主義諸君，並非對他們有什麽偏見。相反，正是因為在當今中國五花八門的知識分子之中，在下最為認同自由主義者們的文章，才會如此認真地加以評說。無論是徐友漁君，還是劉軍寧君，在下一直私下裏引為同道。他們哪天真的能夠像謝韜那樣拍案而起，直言不諱，在下也會為他們喝彩。在下很想提醒他們的隻是，如今的思想版圖，跟八十年代已經很不一樣了。由於言論的相對自由程度將不以任何統治者意誌為轉移地越來越大，思想的相對自由性也會相應地越來越高，因此，思想也罷，話語也罷，都不會再以北京城裏發出的聲音為轉移，也不會由北京城裏的什麽人說了算數。真實的思想圖景是：思想者越來越圈子化，思想的交流越來越網絡化。這一方麵使思想者越來越孤獨，一方麵也使思想越來越真實。
當艾賽爾·伯林向整個西方世界隆重推出一直處在人們視線之外的那批俄國流亡思想家們的著述時，那些思想家大都已經作古。但他們的思想，就像托爾斯泰和陀思妥也夫斯基的小說那樣，成為俄國人永遠的驕傲。從這個意義上說，自由思想就和偉大作品一樣，與其說是思想者的功業收獲，不如說是思想者的精神奉獻。成為一個偉大的思想家，等於把自己放在一個永恒的祭壇上。西方曆史上的許多大思想家都逃不脫這樣的命運。而中國曆史上為什麽沒有那麽多的思想記載，就因為許多看透了這種命運的高人，不願把自己放入祭壇。要不是周武王的造訪，箕子不會講出中國最為古老的民主政治思想。在漫長的中國曆史上，不知走過多少像箕子那樣的聖者，不知走過多少像老子那樣的奇人，但他們寧可默默無聞，也不願掉進命運的圈套。也是這樣的拒絕，致使最為平庸的人物，逐漸上升為高山，讓更為平庸的後輩們不斷地仰止。就當今的國人文化素質和精神素養而言，孔子絕對不是平地。就算專製作為一種體製行將終結，專製的文化心理，也會延續一段時間，才慢慢地消失於曆史的塵埃。通向奴役之路，正在終結之中。但走向自由之路，卻還相當的漫長。
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