第六章 物種歧視在今天(轉載)

第六章 物種歧視在今天 一、物種歧視在今天 對當事者的利益做平等的考慮這項基本的道德原則，原本應該是我們與一切生 物的關係所遵照的準則。可是上麵我們已經看到，人類如何違背了這項原則，為了 無謂的目的，便對動物造成痛苦；我們也看到，一代又一代的西方思想家，如何為 人類這種行徑的權利努力提供辯護。在這最後的一章裏，我準備針對一些在今天維 持和提倡物種歧視做法的伎倆、一些在今天為奴役動物做辯解的論證和借口，略做 整理檢討。這類辯解之詞，有些係針對本書所采取的立場而發，因此本章提供了一 個機會，對動物解放運動最常受到的批評進行回應；不過我也想在本章繼續發展前 一章的論點，揭發我們在前一章中從《聖經》和古希臘人一路尋索下來的意識形態， 如何在今天仍然繼續存在。揭露和批判這個意識形態極為重要，因為今天的人對待 動物的態度雖然堪稱仁慈，但是這種仁慈的程度，充其量隻能在非常具有選擇性的 條件下，容許動物的處境有若幹改善，卻不會撼動人類對待動物的基本態度。結果， 如果那種從根本上放縱人類為了一己目的即無情剝削其它生物的立場沒有改變，現 今已有的改善也會遭到侵蝕流失。想要為廢止這種剝削建立堅實的基礎，我們就必 須從根本上棄絕兩千多年來西方關於動物的想法。 我們對待動物的態度，從極幼時期即開始成形，而我們從幼年便開始食肉的事 實，對於這些態度有決定性的影響。說來有意思，許多兒童起先會拒絕吃食動物肉， 要到父母由於錯誤地以為肉食是健康所需因而努力喂食，才能使兒童習慣。不過不 管兒童最初的反應為何，值得強調的是：早在我們能夠了解吃的是動物屍體之前， 我們就已經開始吃肉了。因此，吃食動物的肉，並不是我們在有意識、經考慮的情 況下，排除了社會求同壓力之下任何行之已久的習慣都會挾帶的強烈偏見，然後做 出來的決定。在另一方麵，兒童對於動物有一種發乎天性的喜愛，社會也鼓勵他們 疼愛貓狗等動物、喜歡毛茸柔軟的填充玩具。從這兩方麵，不難理解我們社會裏兒 童對於動物的態度有一個最突出的特色：他們的態度並不一貫，而是兩種相互矛盾 的態度並存，彼此謹慎隔離，避免其間的固有衝突造成困擾。 不是很久之前，小孩子都是聽童話故事長大的。故事裏的動物——尤其是狼— —總是被寫成人類的狡猾對手。一個有代表性的幸福結局，就是故事裏的英雄機智 過人，趁著大野狼熟睡時把石頭縫進它的肚子裏，結果大野狼在池塘裏淹死了。萬 一孩子們沒有領會到這些故事的意義，他們還可以牽手唱起這樣的童謠： 三隻瞎老鼠，看它們怎麽跑， 它們朝著農夫的老婆跑。 她用剁肉刀，剁掉它們的尾巴。 你這輩子可有眼福見過，三隻瞎老鼠？ 熟悉這類故事和童謠的孩子，不會發現所學和所食之間的不搭調。可是到了今 天，這類童話故事和歌謠業已過時不再流行，同時至少就兒童對待動物的態度來說， 表麵上隻剩下了溫馨光明的一麵。這種情形產生了一個問題：怎麽看待我們所吃的 動物？ 對這個問題的一種反應方式就是回避。兒童對動物的喜愛，可以往非食物類的 動物身上引導：狗、貓、或其它伴侶動物。這些動物，都是市區或者郊區兒童最可 能見到的動物。柔軟的填充玩具動物，通常都是熊或者獅子，而不會是豬或者牛。 當圖畫書、以及兒童電視節目涉及農場動物的時候，回避法會進一步施展，特意誤 導兒童對現代農場的性質產生錯誤的印象，避免他們知曉我們在第三章裏所描述的 現象。賀坊（Hallmark）出版的暢銷書《農莊動物》（Farm Animals）是個好例子。 在孩子看到的圖片裏，母雞、火雞、牛和豬身旁圍繞著它們的幼兒，見不到任何雞 籠、畜舍、隔欄。文字部分告訴我們，豬在“飽餐一頓之後，到泥潭裏打滾”。英 國出版的書也傳達了同樣的鄉間寧謐印象，例如暢銷的“瓢蟲”（La dybi rd）叢 書中《農莊》（Farm）一冊就告訴我們，母雞帶著小雞在果園裏自由徜徉，別的動 物也都跟崽子們住在寬闊的院落裏。幼年讀物如此，莫怪乎孩子們直到成年一直相 信，動物雖然“必須”送命以便為人類提供食物，可是在那一天到來之前，它們生 活幸福。 女性主義運動認識到了兒時形成的態度極為緊要，業已發展出一種新的兒童文 學，讓勇敢的公主有機會拯救無助的王子、讓女孩扮演昔日惟有男孩獨享的積極核 心角色。可是要改寫我們讀給孩子聽的動物故事，就沒有那麽容易，因為殘酷虐待 並不是兒童故事的理想題材。不過，設法給孩子提供圖畫書和故事書，既避開最恐 怖的細節，卻仍然鼓勵他們把動物當成獨立的生命有所尊重，而不僅是可愛的小玩 具，供人類娛樂甚至食用，應該是可能的；隨著孩子長大，更應該讓他們了解，大 多數動物的處境並不是非常愉快的。困難所在，是吃肉的父母不會願意讓子女得知 真相全貌，惟恐孩子對動物的感情會破壞餐桌氣氛。即使在今天，我們也不時會聽 說，某個朋友的孩子在得知動物遭屠宰提供鮮肉之後，拒絕再吃肉。不幸的是，這 種本能的反叛極可能遭受非素食父母的強烈對抗，而麵對父母的反對，大多數兒童 均無法堅守初衷，畢竟三餐來自父母，同時父母也警告他們若不吃肉就無法長得又 高又壯。我們隻能期望，隨著營養常識普及，會有更多的家長了解，在這個問題上， 他們的孩子可能比他們更明智。其實，受故事書薰陶長大的孩子，相信農場裏的動 物在安樂的環境下自由徜徉，竟然終其一生不須被迫修正這幅美好的圖像，適足以 顯示人們如今與他們所吃的動物隔絕到了什麽程度。在人們居住的城鎮與郊區不會 有農場，而在開車經過鄉間的時候，即使看到許多農場建築與相對寥寥的動物在野 地放牧，又有幾人能夠分辨得開穀倉與雞舍？ 在這個問題上，傳播媒體也未曾善盡教育公眾的責任。在美國，幾乎每天晚上 都有關於動物野外生活的電視節目（或者隻是假定在野外——為了拍攝方便，有時 候動物先被抓起來，再縱放到一個有藩籬的空間）；可是集約農場的影片卻隻能驚 鴻一瞥，出現在偶爾播出的農業或食品加工“特別報導”裏。一般觀眾對於獵豹和 鯊魚生態的知識，一定超過了關於雞和小肉牛的知識。結果，看電視獲得的有關農 場動物的“信息”，大部分都是商業廣告所提供，從荒唐的卡通例如急於被製成香 腸的豬、努力跳進罐頭裏的鮪魚，到美化了雞飼養環境的各種滔天謊言。報紙的表 現也未必高明。他們有關動物的報導以“人情味”的新聞為主，例如動物界裏人猿 產子，要不然就是瀕臨絕種動物受到威脅；可是某一項養殖技術的發展會剝奪須以 百萬計的動物的行動自由，報紙卻隻字不提。 最近，動物解放運動揭發了一個聲名狼藉的實驗室；可是在此之前，大眾對於 動物實驗的所知，不會超過農場裏的狀況。公眾當然無法得窺實驗室。研究人員雖 然在專業期刊上發表報告，可是隻有當他們自信研究成果具有特殊意義時，才會對 媒體發布相關新聞。結果，不到動物解放運動有機會引來全國性媒體的注意，公眾 完全不會曉得大多數的動物實驗根本沒有發表，而即使發表的也大多數均屬可有可 無的無聊成果。在第二章我們說過，沒有人明確知道在美國究竟有多少在動物身上 進行的實驗；這種情況下，公眾對於動物實驗的泛濫毫無概念，自然不意外。研究 機構的設施通常都經過設計，活的動物進去、死的動物出來，一般人是無法看到的。 （一本關於動物實驗方法的標準教科書建議實驗室建造焚化爐，因為幾十隻動物屍 體像普通垃圾一樣運出來的景象“絕對不會提高這所研究中心或學校在公眾心目裏 的地位。”）因此物種歧視者利用的第一道防線就是無知。可是隻要有人肯花時間 和決心去發現真相，攻破這道防線並不難。無知會繼續存在，隻是因為不想去發現 真相。你去告訴一個人他的晚餐是如何生產出來的，通常得到的反應是“別跟我說， 你會害我吃不下飯”。有的人雖然曉得傳統家庭式農場已經被大企業取代、曉得某 些動物實驗大有問題，卻繼續模糊地相信情況不會太糟，否則政府或者動物福利機 構早已出麵設法改善。一些年前，法蘭克福動物園負責人、也是前聯邦德國反對集 約養殖製度最直言無諱的人物葛資梅克（Bernhard Grzimek）指出，德國人對這些 養殖業的無知，跟上一代德國人對於另外一種同樣不讓他們目睹的暴行的無知，可 以說異曲同工；而毫無疑問，在兩個情況中，無知之所以存在，原因都並不是沒有 辦法去發現真相，而是在於根本不想得知會令良知不安的事實。當然，還有一個原 因也發揮了作用，那就是不管那些地方在幹什麽，隻要想到被害者非我族類，心裏 也就坦然了。 如果能夠仰仗動物福利團體來確保動物不會受到虐待，我們也可以比較安心。 多數國家現在都至少有一個龐大健全的動物保護團體；在美國，就有“美國動物保 護協會”（American So ciety for the Prevention of Cruelty to Animals）、 “美國人道協會” （American Human e Association） 、 “全美人道協會” （Humane Society of the United States）三個組織； 在英國，“皇家動物保護協會”仍舊是最大的團體。既然如此，我們不禁要問： 前麵第二章和第三章所報導的赤裸裸的殘忍虐待行徑，這些團體為什麽竟然無法阻 止？ 主流的動物福利機構未能針對最重要的虐待行為采取行動，有幾方麵的原因。 一個原因是曆史性的。創立之初，“皇家動物保護協會”和“美國動物保護協會” 都屬於激進團體，遠遠走在當時的輿論前麵，反對一切形式的虐待動物行為，包括 ——當時與今天情況類似——受虐最嚴重的農場動物在內。可是，隨著這些團體的 財源充裕、人數增加、形象地位提高，它們逐漸喪失了激進的立場，變成了“主流 體製”的一部分。它們與官員、企業界、科學家建立了密切的關係。它們設法利用 這些關係改善動物的處境，也獲得了一些次要的成果；可是就在同時，與這類基本 利益在於使用動物作為食品或者研究目的的人士建立關係的結果，這些團體創始人 的用心所在，也就是針對剝削迫害動物發起激進批判，也鋒銳盡去。一次又一次， 這些團體為了瑣屑的改良，不惜妥協基本的原則。他們說，當下的一些進步，勝過 毫無所得；可是結果這些改良往往無助以改善動物的處境，反而隻是誤導公眾，以 為大功業已告成了。 財源的豐裕，還引起了另外一個問題。動物福利組織成立時的登記都是慈善團 體。這個地位，讓它們得到可觀的免稅優惠；可是無論在英國還是在美國，登記為 慈善團體的一個條件，就是該組織不得從事政治活動。不幸的是，政治活動有時候 乃是改善動物處境的唯一途徑（尤其如果這類團體過於謹慎，不敢對動物產品發動 抵製的話，政治活動更是唯一的路）；但是對於任何可能危及自身慈善團體地位的 活動，大多數較有規模的組織都避之唯恐不及。這種情形使然，它們把業務重點放 在較安全的活動上，例如收容流浪狗、控告個別的虐待動物行為，而不願發動大規 模的運動，直指係統性的殘忍虐待。 最後一個原因在於，過去百餘年間逐漸出現一個情形，就是主要的動物福利組 織對於農場動物喪失了興趣。或許這是由於這些團體的支持者和主事者都是都市人， 對於狗和貓的所知和關懷都要超過豬和肉牛。無論肇因何在，本世紀絕大多數的時 間裏，資深主流團體的文獻及宣傳影響所及，促成了今天的一個流行態度：貓、狗 和野生動物需要保護，其它動物則不須理會。結果大家以為，“動物福利”隻是愛 貓成癡的善心女士的事，而不是一種基於基本正義和道德原則的運動目標。 過去十年，情形已有改變。一方麵，有數十個較激進的動物解放和動物權利團 體出現。這些新團體與一些先已存在、可是影響一直相當有限的組織配合，讓公眾 對於集約動物生產、動物實驗、馬戲團以及狩獵等活動所牽涉到的大規模、係統化 的虐待動物行為，有了較前大幅度增加的知曉。另一方麵，多少為了回應這種新一 波對於動物處境的關切，更居主流的團體，像英國的皇家動物保護協會、美國的動 物保護協會和全美人道協會，也開始針對農場和實驗室動物的受虐問題采取大為強 硬的立場，甚至號召抵製集約生產的小牛肉、熏肉和雞蛋等產品。 二、人類優先？ 喚醒民眾關切動物本來就至為困難， 但其中最難克服的一個因素， 大概就是 “人類優先”這個觀念，認為一當作嚴肅的道德和政治議題來談的話，任何有關動 物的問題，都不可能與關於人類的問題相提並論。針對這個假定，有幾點值得討論 之處。第一，這個想法本身便暴露了物種歧視的色彩。沒有對這個題目先做過透徹 研究，我們怎麽可能知道動物的問題沒有比人類苦難的問題來得嚴重？一個人敢於 如此確定，惟一的原因在於他已經假定了動物其實無所謂，假定了無論動物承受多 麽大的痛苦，它們的痛苦沒有人的痛苦重要。可是痛苦就是痛苦，不能說隻是因為 受到痛苦的生物不屬於我們這個物種，防止不必要的痛苦折磨的重要性就因而降低。 試想，如果有人說“白人優先”，主張非洲的貧窮問題因此沒有歐洲的貧窮問題來 得要緊，我們會怎麽看這個人？ 的確，世界上有許多問題都值得我們貢獻時間和精力。饑荒和貧窮、種族主義、 戰爭與原子毀滅的威脅、性別歧視、失業、人類脆弱、生態環境的維護——這些都 是重大的議題，有誰能說其中哪一個最重要？可是隻要拋開物種歧視的偏見，我們 就可以看出，人類對動物的壓迫，絕對有資格排在上述問題之列。人類帶給動物的 痛苦不憚其極，涉及的數目也至為龐大： 每一年， 光在美國，就有1億頭以上的豬、牛、羊要經曆我們在第三章所描述 的折磨；數十億隻的雞也遭遇同樣的下場；每年至少有2500萬隻動物被用來做實驗。 假如有1000個人被迫作為測試居家產品毒性的對象，就像今天對動物所做的一樣， 一定會引起舉國嘩然。那麽為了同樣目的使用幾百萬隻動物，豈不也應該至少引起 等量的關切，特別是有鑒於這種折磨毫無必要、並且隻要有心就可以輕易地停止？ 大多數通情達理的人都想要終止戰爭、種族不平等、貧窮和失業等現象；問題是我 們經過多年努力，如今已不得不承認，大體上我們實在不知道該如何防止這些災難。 對比之下，減少動物在人類手裏遭受的痛苦，其實比較容易，隻要人類有此決心。 話說回來，“人類優先”的觀念，往往並不是真在無法兼顧的難局裏所做的無 奈抉擇，而隻是作為借口，好讓我們對人類的痛苦和動物的痛苦都可以袖手旁觀無 所作為。事實上，這裏的問題根本說不上無法兩全兼顧。不錯，每個人的時間和精 力都有限，積極致力於一個議題，一定會減少可以投注於另一個議題的時間；可是 花時間和精力解決人類的問題，並不至於使你無暇抵製農牧企業的血腥產品。吃素 食所用的時間不會比吃肉食多。實際上，我們在第四章已經知道，自詡關懷人類福 祉與環境保護的人，單單為了這些理想，也即應該改行素食。他們如果這樣做，將 有助於節餘穀物供其它地方的人食用、降低汙染、節省用水和能源耗費、減少森林 的砍伐；此外，由於素食比肉食便宜，這樣做還可以省下金錢，投入饑荒賑濟、人 口控製或任何他們所迫切關心的社會政治理想。素食者如果因為對其它議題更為關 切，結果對於動物解放沒有興趣，我不會懷疑他們的誠心；可是聽到非素食者表示 “人類優先”，我不禁要納悶地追問：你究竟是在為人類做什麽了不起的服務奉獻， 竟然因此不得不繼續支持農場動物身受的無情剝削？ 談到這裏，我們無妨插進一點曆史考據。順著“人類優先”觀點的思路，常有 一種說法表示，投身動物福利運動的人關心動物超過了關心人。有人是這樣子殆屬 無疑。但是就曆史實情說，動物福利運動的領導人對於人類的關心程度，其實遠遠 超過了完全不關心動物的人的表現。事實上，反抗壓迫黑人和婦女的運動的領導者， 和反對虐待動物運動的領導者，往往是同一批人；這兩方麵領導者重疊的情況相當 普遍，適足以從出人意外的角度驗證了種族主義、性別歧視與物種主義之間的同質 類似。 舉例來說， 皇家動物保護協會的幾個發起人之中， 便包括了韋伯佛斯 （William Wilberforce）和巴克斯頓（Fowell Buxton），正是帶頭反對大英帝國 黑奴製度的兩位人物。就早期的女性主義而言，沃斯通克拉夫特在《為婦女權利辯》 之外，還寫過一本題為《原始故事》（Original Stories）的兒童故事集，用意挑 明了就是要鼓勵仁慈對待動物；美國早期的女性主義者有好幾位與素食運動有關， 例如史東 （Lucy Stone） 、 布魯莫 （Amelia Bloomer） 、 安東妮（Susan B. Amthony） 、 史丹頓（Elizab eth Cady Stanton） 。 她們與《論壇報》 （The Tribune） 屬於改革派、反奴隸製度的編者葛瑞裏（Horace Greeley）聚會，共同 舉杯向“婦女權利和素食主義”致敬。 動物福利運動還有一項功勞，就是點燃了防止虐待兒童的運動。1874年，美國 動物福利組織的先驅者柏格（Henry Bergh） 接到請求，設法照料一隻遭到殘暴毆 打的小動物。沒想到，結果發現這隻小動物竟然是個人類幼兒；但是柏格利用一個 先前由他起草、逼迫紐約立法局通過的保護動物條例，依然成功地將兒童的監護人 以虐待動物罪名起訴。 其它的案子接踵而來， 紐約兒童保護協會 （New York Society for the Prevention of Cruelty to Children） 也跟著成立。消息傳到 英國， 皇家動物保護協會也在英國成立了同樣的組織——全國兒童保護協會 （National Society for the Prevention of Cruelty to Children）。這個團體 的創辦人之一是沙夫茨柏瑞勳爵（Lord Shaftsbury） 。身為主要的社會改革者、 著手起草過“工廠法案”禁止童工製和14小時工作製、並積極反對無管製的動物實 驗以及其它虐待動物行為，沙夫茨柏瑞就像其他許多人道主義者一樣，適足以否定 了所謂關懷動物就不關心人、致力於某一項議題就排斥了其它議題等等無聊說法。 三、動物的本性 回到原來的主題，我們關於動物本性的概念使然，加上在思考從人類的自然觀 應該推出什麽結論時有所差失，也構成了物種歧視態度的支柱。人類一向喜歡以為 自己沒有動物殘暴野蠻。說一個人“人道”，意思是說他很仁慈；說人“禽獸”、 “發獸性”、“像動物”，意思卻是說他殘忍下流。可是我們絕少靜下來想一下： 最沒有理由殺生卻要殺生的動物其實就是人這種動物。獅子和狼殺生，於是我們認 為它們野蠻；可是它們必須殺生，否則就要挨餓。 人類殺害動物呢，卻是為了休閑運動、為了滿足好奇心、為著服裝美化身體、 為著一快朵頤。人類為著貪婪或者權力，甚至不惜殺害自己的同類。此外，人類並 不以單純殺死對手為滿足。古今曆史處處顯示，麵對無論是同為人類者還是同為動 物者，人類都偏好在將對方殺死之前，先施以各種壓迫折磨。沒有其它動物對這種 行徑有太大的興趣。 在忽視人類自己的野蠻之餘，我們誇大其它動物的野蠻。讓我們拿惡名昭彰的 狼作例子：根據動物學家的細心研究，這種遭多少民間故事形容為壞蛋的動物，其 實有著高度的社會生活，也是忠實而情深的配偶（不隻一季，而是終生）、盡職的 父母、團體的忠誠成員。除了為了填飽肚子，狼幾乎從不會獵殺任何生物。如果公 狼彼此打架，那麽隻要輸掉的一方表示臣服，戰鬥即告結束。敗北的狼會把自己身 上最脆弱的部位——喉部——暴露給勝利者，可是勝利者以對方的順服表示為滿足， 尖牙會在對方動脈寸許之外打住，不會像人類征服者一樣，對失敗的一方痛下殺手。 在人類腦海裏，動物世界乃是一片血腥爭鬥景象。受到這種印象影響，我們忽 視了各種動物展現的複雜社會生活，同類之間如何以個體身份相互承認和往來。人 類結婚時，我們將配偶的親密關係歸諸相愛；人類失去配偶，我們替未亡人感到哀 傷。但當動物求配偶對終身時，我們卻說這隻是本能的驅使；如果一隻動物被獵人 殺死或者遭擒捕送往實驗室或是動物園，我們不會想到這隻動物可能也有配偶，並 且它的配偶會因為這隻動物的突然消失而感到痛苦。同樣的，我們知道拆散母親和 孩子對雙方都是悲劇；可是養殖業者例行要把他們所繁殖的牲口、伴侶動物、實驗 用動物母子拆散，從不考慮這些母親和幼兒會如何感受。 說來奇怪，雖然人們常常把動物行為的複雜麵貶為“本能而已”，沒有資格與 看來相似的人類行為相提並論，這些人卻又會視需要，徑自忽視抹煞普通的本能行 為對動物的重要性。 因此，常有人說，蛋雞、小肉牛、養在籠子裏的實驗用狗，生來隻知道這麽一 種生活環境，所以不會感到痛苦。第三章說過這是一種謬論。動物會感覺到想要運 動、想要伸腿展翅、舔身體、梳理羽毛、轉動身子，不論它們是否曾在容許這些動 作的環境裏住過。群居性動物與同類隔離獨處時，會感到驚恐，即使它們生來即遭 隔離；數目太大的一群動物集中在一起，也會有同樣效果，因為個別動物現在無法 辨認其它的動物。身處在這種壓力之下，動物會出現吃同類這種“惡習”。 由於大眾對動物的本性普遍無知，折磨動物的人得以用一句話擋掉批評：畢竟 “它們不是人“。不錯，它們不是人；不過它們也不是把飼料轉化為鮮肉的機器、 不是研究用的儀器。動物學家和動物行為者帶著筆記本和攝像機經年累月觀察動物； 比起他們的最新發現，一般大眾的知識不知落後多少。有鑒於這中間的差距，我們 不得不說，將動物擬人化雖然失於濫情，可是跟另一極端上的卸責自利想法比起來， 認為動物乃是一團泥土，可以隨我們的意捏揉塑造，前者造成危害的嚴重性還是要 遠低於後者。 其它辯解人類對待動物方式的說辭，也不忘援引動物本性作為論據。為了反駁 素食主義，常有人說既然動物也殺生為食，人類自然也可以。其實早在1785年，當 裴利根據人類不殺生可以存活、但是動物必須殺生才能生存的事實，推翻這個論證 的時候，這套類比說法已非新論。裴利的論點在絕大多數情況裏都成立；少數例外 不是沒有——有的動物可以不食肉而存活，卻仍偶爾吃肉，黑猩猩即為一例——不 過這類動物通常也不會在我們的餐盤裏出現。不管怎麽樣，縱使可以吃素維生的動 物有時確實也會殺生為食，這也無足以證明在道德人類也有理由可以這麽做。真奇 妙啊！人類通常自詡比動物高明不知多少，可是隻要有利於自己的飲食偏好，便不 惜紆尊降貴，造出一套論證，毫不顧忌其中隱含著人類應該向動物求取道德啟發與 指引的意思。當然，問題在於動物沒有能力考慮換一套食物，沒有辦法對殺生為食 的是非對錯進行道德反省；它們隻能照做。對這樣的世界我們可以感到遺憾，可是 認為動物對它們的行為負有道德責任或是道德過失，卻根本說不通。在另一方麵， 本書的每一個讀者，對這個問題想必都有能力做道德的抉擇。對於自己的抉擇我們 負有責任，不是藉詞沒有能力做這種決定的生物之行為，就可以規避的。 （一定會有人說，我現在承認了人和動物之間有重大的差異，無異於顯示了我 主張一切動物平等的論點有其破綻。心裏想到這種批評的人，應該再細讀本書第一 章；你會發現你誤解了我主張平等的論點。我從來沒有荒唐地表示，正常成年人與 動物沒有重大的差別。我的論旨不是在於動物有能力按照道德行事，而是在於“對 於利益作平等考慮”這項道德原則對於動物和人類一體適用。幼兒以及某些人類成 員，由於某些緣故也沒有心智能力去了解道德抉擇是怎麽回事；可是我們對待他們 的方式適足以證明，將本身沒有能力從事道德抉擇的生命放入平等考慮的範圍，往 往是正確得當的做法。套用邊沁的講法，問題不在於這些生命是否能夠從事抉擇， 而是在於他們是否能夠感受到痛苦。）或許反對者的說法還有另一層意思。在前一 章我們看到過，切斯特菲德勳爵提出動物相食的事實，證明這樣做乃是“自然整體 秩序”的一部分。至於為什麽我們該認為人類的天生本性比較像肉食的老虎，而不 像素食的人猿或者幾近素食的黑猩猩，他卻沒有告訴我們。不過撇開這一點不談， 一旦見到倫理論證裏訴諸“自然本性”，我們就應該提高警覺。 自然或者天性往往“最明智”，可是決定何時自然，仍然需要自己的判斷。就 算戰爭也是人類的“自然天性”——在長期曆史中極為不同的情境下，許多社會都 是以戰爭為第一要務——好了，我也不想為了矢遵自然天性行事而走上戰場。怎麽 做才對，人類有能力思考。我們應該使用這個能力（如果你念念不忘於訴諸“自然 天性”，你可以說善用這種能力才符合自然天性）。 四、最好的策略——不殺生！ 不過我們必須承認，肉食動物的存在對於動物解放的倫理學確實帶來一個問題， 那就是人類是否應該對這個事實有所具體回應。假設人類可以把肉食動物從地球上 消滅，從而世界上動物所承受的痛苦總量可以降低，我們應該下手嗎？ 明快簡單的回答是：隻要人類放棄了“主宰”其它物種的主張，我們就完全不 應該再幹涉它們。我們應盡可能地讓動物自生自滅。既然擺脫了暴君的角色，我們 就也不必扮演上帝的角色。 這個回答不是沒有道理，但是也失之於太明快、太簡單。不管喜歡不喜歡，人 類對於未來將發生的事確實比動物知道得多，而在有些環境裏，擁有這樣的知識卻 不去幹涉介入，會顯得冷血無情。1988年10月，美蘇兩國聯手拯救了兩條在阿拉斯 加險遭冰封的加州灰鯨，贏得全世界電視觀眾的喝彩。有些批評者指出，人類每年 要獵殺大約2000隻鯨魚，更別提據估計每年有125000隻海豚在鮪魚網上遭溺死；如 今居然為了援救兩條鯨魚如此大費周章，說來著實諷刺。可是即便此說成立，也隻 有一個冷血無情的人才會說這場拯救做得不對。 這麽看來，在某些情況裏，人類的幹預確實可以改善動物的處境，因此也就有 其道理。但是談到了像消滅所有肉食動物這樣的一套構想，就是完全不同的一回事 了。根據人類過去的記錄，任何大規模改變生態係統的企圖，後果注定弊多於利。 僅僅考慮此一端，不論其它，我們便不可以也不應該妄想扮演自然整體的警察，除 了在少數極為局部的情況下之外。人類隻要消除了自己對其它動物毫無必要的屠殺 和殘虐，就已經功德圓滿了。 不過，另外還有一種說法，也根據自然狀況下某些動物殺害其它動物之事實， 在設法替人類對待動物的方式辯解。常有人說，現代農場裏的條件雖然惡劣，總沒 有動物在野外受凍、受饑、受獵食者威脅的生活條件惡劣；言下之意是，我們不應 該反對現代農場裏的動物生活條件。 說來有趣，為黑奴製度辯護的人，往往有類似的說法。其中曾有一人寫道： 這些非洲人在家鄉深陷在殘暴、淒慘、痛苦的狀態裏，因此，如今將他們遷移 到這片充滿光明、人性和基督教知識的國度裏，對他們而言當然是莫大的福氣，大 家並無異議，即使仍有個別人等在這方麵尚由於不必要的虐待行為，而有可訾議之 處；至於由於這場遷移，而在我國必然產生的整套屈從狀態是否符合自然法，實不 應該繼續成為一個問題。 像野外與農場（或者自由的非洲人和栽種場上的黑奴）這樣差異懸殊的兩種狀 況，其實很難比較；可是如果一定要做比較，自由的生活當然略勝一籌。養殖農場 裏的動物無法走動、奔跑、隨意伸展、或者跟家族、同類聚在一起。不錯，野生動 物有許多會因為艱苦的環境而死，或者遭獵食者所殺；但是農場動物能活的時間， 充其量也隻及於它們正常應有壽命的一小段而已。農場裏食物的供應穩定無缺，也 不見得真是福氣，因為動物反而因此被剝奪了最基本的自然活動——覓食。結果， 動物的生活變得索然乏味，沒有任何事可做，除了待在窄籠子裏吃了又吃。 無論如何，養殖場的狀況和自然狀況的對比，其實跟養殖場製度是否有道理可 以辯解並不相幹，因為我們沒有必要非在這兩套狀況裏選擇一種不可。廢除養殖場， 並不代表要把裏頭的動物放歸山野。今天在養殖農場裏的動物，都是先由人繁殖出 來，供給這類農場飼養然後出售供食用。倘使本書鼓吹有成，抵製養殖農場的產品 竟然有效，那麽養殖農場產品的銷售量便可望下降。這不是說一夜之間，我們就可 以從現今的狀況跨躍到一個無人購買這類產品的地步（對於動物解放運動我相當樂 觀，不過並不自欺）。下降將是漸進的事。養殖動物的利潤會減少。農人會轉而從 事其它農產品的經營，大公司的資本會移向其它的行業。結果，為了這個目的而繁 殖的動物數目會大為減少。養殖農場裏的動物數目會降低，不是由於動物被送回山 野，而是由於動物宰殺之後不再補充。到最後，或許（在此容我的樂觀縱情發揮） 隻有到大規模保留區才能見到牛群和豬群，一如今天的野生動物保護區。這樣子看， 我們麵對的選擇並不是維持養殖農場還是讓動物回歸原野，而是是否該讓注定要在 養殖農場裏過一生，然後遭屠宰的動物出生。 在這裏，我們會遇到另一種反對的意見。有少數吃肉的人指出，倘使大家都改 為素食，豬、牛、雞、羊的數目會大為減少，結果吃肉不啻是在幫助被吃掉的動物， 因為若不是有人要吃它們，這些動物根本不會出世！ 在本書的第一版，我否定了這個說法，理由在於它假定了使一個生命誕生，等 於給予它一項利益——而這個假定又預設了嘉惠一個尚未存在的東西乃是可能的。 這一點，當時我以為荒唐而無意義，可是如今我已不敢如此確定。（本書第一版提 出的哲學論點裏，這是我唯一改變立場的地方。）畢竟，假如在懷孕之前，我們已 經知道生下來的小孩會由於基因缺陷而活得淒慘又短命，大多數人都會同意，讓這 樣的小孩生下來是不對的。懷這樣的小孩，不啻對他造成傷害。既然如此，我們又 豈能否認，使一個將有愉快生命的東西誕生，不是給予它一項利益？要否定這一點， 我們得說明這兩種情形有什麽不同，可是我還找不到一個滿意的法。 以上的討論，帶出了“殺生的錯誤”這個問題。這個議題，由於要比造成痛苦 的是非問題複雜麻煩得多，我一直沒有去直接處理。不過，第一章近結尾處的簡短 討論足以顯示，就一個能夠對於未來有欲望、有期待的生物來說，被殺死當然可以 說乃是一件特別不幸的事，而此不幸無法用另一條新生命的創造來平衡彌補。可是 一旦開始考慮沒有能力對未來有欲望的生物，也就是可以說隻活在當下此刻、而沒 有連續的意識生活的生物，真正的棘手麻煩才出現。讓我們承認，即使就這種情形 而言，殺生仍然令人憎厭。一隻動物麵對生命的威脅時會奮力掙紮，即使它無能力 理解自己有“生命”——意思是說能夠了解什麽叫作在一段時間之中生存——可言。 但是如果它缺乏某種形式下的連續意識，我們確實很難說明，為什麽從一種超然的 角度來看，這隻動物因為被殺死所蒙受的損失，不能因為誕生了一隻可望過同樣愉 快生活的新動物而獲得平衡彌補。 關於這個問題，我仍然充滿懷疑。所謂一隻新生命的誕生可以多少彌補另一隻 動物的死亡，這個說法確實有點古怪。當然，假若我們有明確的根據說，一切有感 覺的生物都有生存的權利（包括無法對於未來有欲望者在內），那麽我們便大可以 輕鬆地指出，為什麽殺死一隻有感覺的生物時所犯的錯無法借創造一個新生物而彌 補。但是我和別的人已經都撰文指出，這樣的假定在哲學上與實際方麵，都有嚴重 的問題。 純粹在實際的層次上，我們可以這樣說：把動物殺死作為食物（除了在完全為 活命所必需的情形下），會讓我們認為動物隻是供大家為了滿足人類的非必要需求 而輕率使用的物件。而根據我們對人性所知，一天我們這樣看待動物，那麽那些在 常人采取之後必然造成—— 因此虐待－歧視動物結果的各種態度，我們也就不必奢望可能加以改變。由此 可見，把”除非事關存活必需，都應避免殺死動物作為食物”奉為單純的一般原則， 或許才是最好的策略。 這個反對殺死動物作為食物的論證，必須借助於一項預測：持有某種態度會帶 來什麽結果。 可是這個預測，我們卻無法證明是正確的；我們隻能根據對於常人人性的所知 而有所判斷。 不過，即使這種預測不可信，上麵有關創造一隻新生命可以彌補一隻動物遭宰 之損失的論證，應用的範圍仍然極為有限。食用養殖農場動物的肉品，它便無法開 脫，因為這類動物身受生活單調貧乏之苦，轉動、梳理羽毛、伸展身體、運動或是 參與正常的社會互動等等基本需求都無法滿足。讓它們出生過這樣的一生，對它們 並不是利益、而是嚴重的傷害。充其量，這種視誕生為利益的論證所能開脫的吃肉 行為，僅限於食用那些自由放養（並且沒有能力對於未來有欲望）、在符合其行為 需要的社會團體裏快意生活、最後迅速且無痛苦地遭宰殺的動物。有人毫不苟且， 隻食用這種動物的肉。對這類人我表示尊重，不過我猜測，除非他們有自己農場可 以自己照顧動物，他們實際上大概已經十分接近於素食了。 關於這個一隻動物的損失可以用另一隻動物的誕生來彌補的論證，我們最後還 要補充一點。 人們用這個巧妙的說法，辯解開脫自己吃牛肉、豬肉的欲望，卻絕少窮究這個 說法的全部含義。倘若使生命出生是一件好事，那麽可想而知，其它條件不變，我 們也應該盡量使更多的人類出生才對；倘使再進一步，加上人類生命比動物生命重 要的說法（肉食者一定認同這個說法），這個論證便會適得其反，令鼓吹者大為尷 尬。由於不拿穀物喂牲口的話，更多的人便可以獲得食物，這個論證的結論竟然是： 說到最後，我們都應該改為素食！ 五、改變你的消費習慣 物種歧視的態度散布廣遠、滲透深入，對它的某一兩項表現——例如獵人屠殺 野獸、殘酷的實驗、鬥牛——進行攻擊的人，往往自己也不免參與在別的物種主義 做法裏。結果，被攻擊的人轉而指責對方缺乏一致。獵人說：“因為我們打鹿，你 就說我們殘忍，但是你也吃肉。你跟我們的差別，豈不隻是你花錢請別人替你下手 屠殺？”毛皮商說：“你反對殺死動物拿皮毛來做衣服，可是你自己卻穿皮鞋？” 實驗者更有理由問道，如果為了口腹之欲殺生，大家都可以接受，那麽為了增進知 識殺生，又有什麽好反對的？如果反對的理由僅是動物受到了痛苦，他們會指出， 遭宰殺作為食物的動物活得一樣痛苦。就連熱衷於鬥牛戰的人都可以雄辯道，鬥牛 場上殺死的一隻公牛，帶給成千上萬的觀眾快樂，可是屠宰場裏殺死一隻肉牛，隻 能讓少數吃到它部分身體的人快樂；再說，雖然鬥牛用的公牛最後承受的疼痛要比 肉牛臨終來得劇烈，但是終其一生，公鬥牛受到的待遇又要好多了。 不過，指責對方不一致，在邏輯上無足以支持為殘忍行為做辯護的人。正如布 羅非（Brigid Brophy） 所言，“打斷別人的腿很殘忍”這句話永遠為真，即使說 這句話的人正好常常打斷別人的胳臂。可是話說回來，一個人的行為若是與口頭宣 稱的信仰不一致，就不容易說服別人自己的信仰正確；要說勸別人遵行這些信仰， 就更困難了。當然，不一致的情況還是可以分別；舉例而言，穿皮毛和穿皮件便有 不同：許多遭剝取毛皮的動物，死亡以前得慘遭鐵齒陷井夾腿之苦，達幾個小時甚 至幾天之久，可是遭剝皮做皮革的動物，卻可以免掉這種折磨。但是別忘了，這些 細致的區分很容易削弱原來批評的力度；在某些情況裏，我根本不相信有說得通的 區別存在。舉例而言，為什麽獵人射殺一隻鹿割取其肉受到的批評多，而走進超市 買香腸的人受到的批評少？整體而言，遭受較大痛苦的可能還是集約飼養的豬呢。 本書的第一章，提出了一個明白的倫理原則——對一切動物的利益做平等的考 慮——以資判定人類影響到動物的各種做法裏，哪些可以成立、哪些無法找到根據。 在我們的日常生活裏運用這個原則，就可望使我們的行動完全一貫。這樣，那些自 己無視於動物利益的人，就不會有機會指責我們缺乏一致了。 就工業化國家裏都市和市郊居民的生活狀況來說，要遵照實踐利益的平等考慮 之原則，大體上實在等於要求大家素食。這一步堪稱最重要，我在書裏也對它著墨 再三；可是為了求一貫，凡是曾令動物遭殺害或者受苦痛的動物產品，我們也應該 停止使用。別再穿戴皮毛了。我們也應該拒買皮革製品，因為出售生皮給皮革業， 在屠宰業的利潤裏占了重要的份量。 對於19世紀的素食主義開路先鋒，排斥皮革的犧牲頗大，因為那時候用其它材 料製造的鞋子和靴子極為罕見。擔任過皇家動物保護第二任秘書長的龔培茲嚴格實 行素食，甚至拒絕乘坐馬拉的車輛；他建議在草原上放養牲口，到它們自然老死之 後再取其皮做成皮革。 坦白說，這個想法雖然表彰了龔培茲的人性，卻難令他的經濟學受到恭維。不 過在今天，情況已經完全改觀。合成材料製造的鞋子和靴子在許多廉價商店裏可以 買到，價格比皮製品便宜許多；帆布和橡膠製造的運動鞋，更是美國少年人的標準 裝備。皮帶、皮包之類以前非皮不可的製品，如今也都可以用其它材料製造了。 最先進的反對迫害動物的人士，早先須為許多麻煩而頭疼，今天這些麻煩都消 失了。以前需要用獸脂製造蠟燭，今天蠟燭已無必要；想點蠟燭的人，也可以購買 非動物油製造的蠟燭。 健康食品商店裏，可以買到用蔬菜油而非動物脂肪製造的肥皂。羊毛也不是必 需品，同時雖然綿羊大體上可以自由徜徉，但是有鑒於這種柔順的動物遭受的許多 殘忍暴行，我們更有理由不使用羊毛。化妝品和香水往往要使用麝香鹿和伊索比亞 麝香貓等類野生動物製成，不過這些產品原本即非必要用品，同時想用的人還是可 以在一些商店和組織買到不涉及虐待暴行的化妝品，既不含有動物製品的成分，也 不曾在動物身上實驗過。 雖然我列舉了這些動物製品的替代品，顯示想拒絕加入主要的壓迫剝削動物的 行為並不困難，我倒並不認為“一貫”就表示在一切消費穿著方麵都要一成不變地 堅持絕對純潔的標準。 改變自己的購買習慣，意義不在於使自己不沾染罪惡，而是讓壓迫動物的做法 在經濟方麵所能獲得的支持減少，並且影響別人一起來。你在開始思考動物解放運 動以前所買的皮鞋，今天繼續穿毫無罪惡可言。到了這雙皮鞋穿壞了，請你改買非 皮製的鞋；可是把好端端的皮鞋扔掉，不會減少殺害動物的獲利率。食物方麵也是 一樣，重要的是記住主要的目標，而不是擔心細節，念念不忘在茶館裏吃的蛋糕是 不是含有集約農場出產的雞蛋。 想要對餐廳和食品公司施加壓力，要求他們完全排除動物產品，在目前還極為 遙遠。這個工作，隻有到了相當數目的人口都在抵製肉品和其他集約農場產品的時 候，才有可行性。 在那個時候以前，“一貫”所要求於我們的，不過是不要助長對於動物製品的 需求。這樣做，我們可以證明人並不需要用動物產品。用常識調節理念，我們較有 可能說服他人接受我們的態度；一味追求純度，忘了這是一個倫理與政治性的運動， 而不是在實行某種宗教飲食法規，反而適得其反。 通常，求取自己對待動物的態度一貫性並不太困難。我們不須要犧牲任何必要 的東西，因為在一般日常生活裏，人類與動物並沒有真正的利益衝突。但是必須承 認，在一些較不尋常的情況裏，利益衝突確實會出現。舉例而言，為了食物，人類 得種植蔬菜穀物；可是兔子、老鼠或者別的“害蟲”對作物會造成損害。這是人類 與動物利益衝突的明顯狀況。這時候，按照利益平等考慮的原則，我們該怎麽辦？ 首先，我們看一下目前對這種情況的處理方式。農人會用最廉價的方法設法消 滅“害蟲”，而最便宜的方法大概不外毒藥。動物吃下毒餌，然後緩慢而痛苦地死 亡。“害蟲”的利益沒有受到任何考慮——“害蟲”一詞本身業已表明，這些動物 不在關切的範圍之內。 但是“害蟲”這個分類是人類所造的，身為害蟲的一隻野兔和一隻養在身旁當 作寵物的白兔，一樣能夠感受痛苦、一樣有資格受到考慮。如何保護我們自己的必 要食物來源，同時又在盡可能的程度上尊重這些動物的利益，才是問題所在。以人 類的科技能力而論，為這個問題找到解決之道，即使無法對各方均稱圓滿，至少比 現在用的“方法”造成的痛苦少得多，其實不算困難。使用有避孕效果的餌，避免 施毒造成拖延一段時間的傷殘掙紮，即是一種明顯的改善之道。 在人類必須針對兔子保障自己的食物供應、針對老鼠保障自己的房舍和健康時， 一如這些動物自然會盡可能尋找食物，我們自然也會激烈地攻擊這些侵入我們財產 的動物。以人類對待動物態度的現狀而言，不必奢望人類會在這方麵改變作法。可 是隨著時間過去，重大的虐待行為逐漸改善，對動物的態度也有所變化後，大家當 會了解，就算是在某種意義下“威脅”到了人類福利的動物，也不該由人類加諸它 們身上殘酷的死亡；這樣，最後人類可望發展出較為人道的方法，設法對那些與人 類利益有真正衝突的動物的數目加以限製。 有些獵人以及負責美其名為“野生動物保護區”管理工作的人聲稱，為了防止 有關的動物——鹿、海豹，或者其他動物——過度繁殖，必須定期讓獵人“收割” 過剩的野獸，並且這個作法對這種動物有利。對這類說法，上麵的回答一樣適用。 事實上，“收割”這個詞——在狩獵組織的刊物上時常可見——本身，已經拆穿了 所謂這種屠殺動機在於關懷動物的說法。 這個詞顯示，鹿或者海豹在獵人的眼裏就像是玉米或者煤，因為對人類的利益 有用，所以算是有價值的物件。這個態度（美國“漁獵及野生動物總署”相當具有 這種態度）忽視了一件要緊的事實：無論是鹿還是其他遭獵殺的動物，也有感受到 快意和痛苦的能力。因此它們不是達成人類目的的工具，而是自有其利益的生物。 如果在特殊的情況裏，它們的數目變得太大，確實對它們自身或者其他共生動物的 環境和生存的機會造成了傷害，那麽人類采取某些管理行動也不為過；但是顯然， 如果我們考慮到了動物的利益，這種行動就不會是獵殺某些動物，並且在過程裏不 免傷害到了別的動物，而是發展較為人道的數目控製方法，要找到比現在作法高明 的方法並不困難。問題在於負責野生動物的當局具有一種“收割”心態，沒有興趣 去發展控製野獸的技術，以便降低可以交給獵人“收割”的動物數目。 對於動物例如鹿以及豬、雞等等，我們不應該有“收割”之想，至於玉米之類 的作物，則當然可以收割；照我的說法，前者與後者之間的差異，就是動物能夠感 受到快意和疼痛，可是植物不會。在此不免有人要問：“你怎麽知道植物不會感受 到痛苦？” 這種異議，可能來自對於植物的真心關懷；不過通常，舉出這種質疑的人並沒 有認真預備好，若是一旦植物證明了會感受到痛苦，就將植物也列入考慮的範圍； 相反，他們隻是想證明，若是人類真的按照我所鼓吹的原則行事，那麽植物和動物 一樣都不可以吃，結果人類隻好餓死。他們得到的結論是，倘使人類不可能不違背 平等考慮之原則而存活，我們便完全不必為它傷神，大可以依循往常行事，繼續食 用植物與動物。 在邏輯與事實兩方麵，這種質疑都不堪一駁。植物能夠感受到快意與痛苦，並 沒有可靠的證據。多年前一本通俗著作“植物的秘密生活”（The Secret Life of Plants）主張植物具有各種驚人的能力，包括有能力解讀人的心靈。但是書裏所引 用到的最引人矚目的實驗，並不是在正規的實驗機構裏作的，而當正規大學的研究 人員企圖重作這些實驗時，均沒有取得所稱的結果。如今，這本書的說法已經完全 否定。 在本書第一章裏，我提出了三個不同的理由，證明動物也會感受到疼痛：分別 是行為、動物神經係統的性質以及疼痛在演化上的用處。可是在這三方麵，我們均 沒有理由相信植物會感受疼痛。由於缺乏科學上可信賴的實驗結果，並沒有可觀察 的行為顯示疼痛的感覺存在； 在植物身上，從來沒有發現過類似中樞神經係統的組織；最後，既然植物無法 從疼痛的來源移動開、或者根據疼痛的感覺借其它方式躲避死亡，我們也就很難想 像植物有何必要演化出感受疼痛的能力。因此，相信植物會感覺疼痛，看來毫無道 理。 在駁斥過這種質疑的事實根據之後，讓我們來看看它的邏輯。雖然極無可能， 讓我們還是假定研究人員找到了證據，顯示植物會感受到疼痛。但是據此我們無法 推論說，人類的吃食習慣可以依照往常。因為如果在造成痛苦與挨餓之間我們必須 選擇，那麽我們應該兩惡相權取其輕。而照常理推斷，植物比動物感受到的疼痛應 該較少，因此吃食植物仍比吃食動物來得好。即便是植物感受疼痛的程度與動物一 樣，這個結論仍然成立，因為從肉品生產的低效率來說，吃肉的人所毀滅的植物至 少是素食者的十倍！我必須承認，說到這裏，我們的論證已經變成鬧劇，而我之所 以願意說到這個程度，完全是因為我要證明，那些提出這種質疑卻又不願意走到其 邏輯結論的人，實際上隻是要找個理由繼續吃肉而已。 六、一切物種均為平等 本章屆此為止，一直在檢視西方社會裏許多人多少均持有的一些態度，以及通 常用來辯解這些態度的各種策略和論證。我們已經見到，從邏輯的觀點來看，這些 策略與論證相當脆弱。 它們不能論證，而隻是合理化的借口。不過有人或許會說，這類論證之所以脆 弱，是因為一般人在討論倫理問題的時候缺乏專業知識所致。為了這個緣故，在本 書第一版，我曾對於60年代和70年代初期一些主要哲學家關於動物道德地位的說法 作過檢討。檢討的結果，對哲學來說並不光彩。 哲學應該質疑一個時代所取的基本假定。針對大多數人視為理所當然的想法， 進行批判的、謹慎的透徹思考，我認為乃是哲學的主要任務，而哲學能成為一種值 得從事的活動，原因也即在此。說來遺憾，許多時候哲學並沒有盡善它的曆史性角 色。亞裏斯多德意為奴隸製度辯解，永遠可以提醒我們：哲學家也是人，會受到他 們所處社會的預設成見的影響。有的時候，他們也可以衝破時代流行的意識形態； 可是通常情況下，他們擔任的乃是這種意識形態最純熟高明的辯護人。 這正是本書第一版問世之前那個時期的哲學家的寫照。關於人類與其他物種的 關係，人們有許多預設的想法，他們從未加以挑戰。從他們的著作可以看出，絕大 多數處理過相關問題的哲學家，均和一般人並無二致，接受了同樣未經質疑的假定， 而他們的講法也通常足以令讀者安心，繼續耽溺在自己的物種歧視習慣的小天地裏。 在那個時期，道德哲學與政治哲學有關平等與權利的討論，幾乎完全是以有關 人類平等與人類權利的麵貌出現。影響所及，哲學家和他們的學生，從來沒有把動 物平等的議題當成一個獨立的議題來麵對（這已經足以顯示，哲學到當時為止並沒 有盡職，檢討普遍接受的信念）。可是哲學家也發現，如果不提出有關動物地位的 問題，要討論人類的平等幾乎不可能。之所以如此，原因——其端倪在本書第一章 已經明白——在於如果真要為平等原則找到維護辯解的理據，我們必須要循某種方 式先對平等原則本身加以詮釋和辯護。 對於50和60年代的哲學家而言，問題出在要為“一切人均為平等”的理念提出 一種詮釋，並且這種詮釋不會令“一切人均為平等”的原則顯然無法成立。可是在 大多數方麵，人類都不是平等的；因此，假如我們想找到某種特性是所有的人都具 有的，這項特性必須像是某種最小公約數，其要求低到沒有人會無法滿足。麻煩所 在正是這裏：任何這樣一種一切人都具有的特色，也不會是僅為人類具有。舉例而 言，感受到疼痛的能力一切人都具有，可是卻不僅為人類所具有；而解決複雜數學 問題的能力雖然僅有人類具有，卻又不是所有的人都具有。結果我們發現，“平等” 一詞僅在一種意義之下才容許我們把“一切人均為平等”當成事實陳述來肯定，可 是在這個唯一的意思之下，卻必定容許某些其他物種也一樣“平等”——這也就是 說與某些人一樣平等。 在另一方麵，如果我們依照本書第一章的論點，認定這類特色跟平等的問題其 實不相幹，認定平等的基礎必須在於“利益的平等考慮”這項道德原則，而不在於 是否具備有某項特色，要把動物排除到平等的範圍之外，就更難找到基礎了。 這些，可不是那個年代的平等主義哲學家原來希望得到的結論。可是他們非但 不肯接受自己的推理自然的走向，反而利用狡猾或者短視的論證，設法調和自己有 關人類平等的信念與動物不平等的信念。舉例而言，美國洛杉磯加州大學的哲學與 法學教授瓦色斯楚姆（Richard W asserstrom），是當時有關平等研究中的一位傑 出哲學家。 在題為 《權利、 人權與種族歧視》 （Rights， Human Rights and Racial Discrimination） 的一篇文章裏，他給“人權”所下的定義，就是人類擁 有而其他動物所沒有的權利。然後他說，人的權利包括了安適的生活和自由兩項。 為了證明生活的安適屬於人的權利，瓦色斯楚姆表示，不容許一個人免於劇烈的肉 體痛苦，不啻使這個人無法過充實或滿足的生活。他接著說：“真正說起來，能夠 享用這些好處，正是人之所以異於人之外的生物所在。”可是如果我們回頭找“這 些好處”指的是什麽，問題就出現了：他文中給的唯一例子是免於劇烈的肉體痛苦， 可是這種好處卻正好是動物與人類一樣能領略體會的。因此，如果人類有權利免於 承受劇烈的肉體痛苦，這項權利卻也不會是瓦色斯楚姆定義下的人權，一種為人類 所獨有的權利。動物按說也有這種權利。 哲學家已經知道，迄今一般用來區別人類與動物的巨大道德鴻溝，迫切需要找 到某種根據；可是在人類與動物之間，他們卻又無法找到任何具體的差異，既可以 區別人類與動物的道德地位，卻又不致於破壞人類之間的平等。麵對這個局麵，哲 學家開始天馬行空言不及義。他們提出“個人的固有尊嚴”之類的堂皇說法；他們 大談“所有人的內在價值”（性別歧視和物種歧視一樣，不在質疑之列），仿佛所 有的（男）人都具有某種無需具體名之的價值，其他生物卻都付之闕如；要不然他 們就說，唯有人類才是“自身即為目的”而“人類以外的萬物均隻因於人類才有價 值。” 前一章裏我們談過，所謂人類獨有的尊嚴和價值的想法，有其長遠的曆史。在 本世紀，直到70年代，哲學家早已甩開了這個想法原先的形而上與宗教包袱，隨心 引用它而完全不覺得有必要為這個理念提供任何證明。 為什麽不說我們自己具有 “固有尊嚴”或者“內在價值“？認定我們自己乃是宇宙中唯一具有內在價值的事 物又何樂不為？我們的人類同仁，大概不會拒絕我們如此慷慨賦予他們的尊榮，至 於遭我們褫奪這份榮耀的生物，反正也無法抗議。事實上，如果我們考慮到的隻是 人類，那麽高談所有人的尊嚴會是極為開明、極為進步的作法。這種作法無異於表 示我們譴責了奴隸製度、種族主義以及其它違犯人權的作為。我們承認自己與人類 之中最貧窮、最無知的成員，在某種基本的意義之下一視同仁。可是隻要想到人類 畢竟隻是居住在地球上的所有生物中間的一個小的次團體而已，我們就知道，把人 類的地位提高，無異於同時降低了所有其他物種的相對地位。 其實，訴諸人類的內在價值，看起來可以解決平等主義哲學家的難題，完全是 因為沒有對這個想法加以質疑。隻要我們追問，為什麽凡為人類者——包括幼兒、 智障者、犯罪性精神病患者、希特勒、斯大林等等——都具有某種尊嚴或者價值， 而大象、豬或者黑猩猩卻均永遠無法取得這種地位，我們便會發現，這個問題之難 以找到答案，不下於原先我們再三追問有什麽相幹的事實存在，可以證明人類和動 物的不平等有其依據。事實上，這兩個問題根本是同一個問題：內在尊嚴或者道德 價值的講法無濟於事，原因在於主張凡是人類並且僅有人類具有內在尊嚴的說法， 如果真有圓滿的論據，它都必定要涉及某種僅有人類才具備的能力或特性，由於此 項特性，人類才取得了他們獨有的尊嚴或價值。提出尊嚴和價值之類的說辭，代替 其它區分人類和動物的理由，無足以解決問題。漂亮的字眼，乃是論證已窮的人的 最後一招。 倘使仍然有人以為，有可能找到某種有意義的特色，足以將所有人類成員與動 物區別開來，我們無妨舊話重提，再次考慮某些人十分顯然在知覺、自我意識、智 力、感覺能力等方麵次於許多動物的事實。我想到的是腦部遭受了嚴重而無法恢複 的損害的人，以及人類幼兒；可是為了避免幼兒的潛能把問題複雜化，我將隻探討 智能遭受了嚴重永久障礙的人。 企圖找到一種特色以資區別人類和動物的哲學家，絕少願意舍棄上述這類人， 把他們劃入動物之範疇。他們不這樣做，原因不難理解；不先改變我們對待動物的 態度，這種做法無異於表示人類有權利基於無聊的理由對智障人進行痛苦的實驗； 同樣地，我們甚至有權利養殖、屠宰智障人作為食物。 哲學家在討論平等問題的時候，為了要避開嚴重永久智障的人所造成的難題， 最輕鬆的辦法就是將它忽略。 哈佛大學哲學家羅爾斯（John Rawls） 在他的巨著 《正義論》（A Theory of J ustice）裏設法說明為什麽人類須以正義相待、卻無 須同樣對待動物時，遭遇了這個難題，可是他以一句話拋開了問題“這個問題在此 我無法處理，不過我假定我的平等理論不會受到實質的影響。”就處理平等待遇這 個問題來說，這種作法超乎常情；它似乎表示兩種可能：我們可以像現今對待動物 一般對待嚴重永久智障的人，或者一反羅爾斯自己的說法，我們應該以正義對待動 物。 哲學家還能怎麽辦？事實上的確有一些人存在，他們所擁有的一切具有道德意 義的特色，都可以在動物身上找到，而非僅為他們所有。哲學家隻要誠心麵對這個 事實所呈現的問題，就不可能繼續堅持一切人類的平等而同時不要求根本修正動物 的地位。欲挽救流行看法而無計可施之餘，有人甚至表示我們應該按照“該一物種 的常態”對待某個生物，無須理會該生物實際具有的特色。要了解這個說法有多荒 唐可怕，讓我們假定在未來某一天，找到了證據顯示，雖然並沒有文化的製約影響， 社會裏的常態仍然是留在家裏照顧兒童而不外出就業的女人多於男人。這項發現跟 另外一件毋庸置疑的事實——有些女性跟某些男性比起來，較不適於照顧兒童而更 適於外出工作——當然完全沒有抵觸。可是豈有哲學家這時候能主張，這些特殊的 女人不可以按照她們實際的特色看待，而應該按照“該一性別的常態”對待，因此 不可以——比方說——進入醫學院？我相信沒有人會這麽講。我覺得，這種形式的 論證唯一想表達的意思，就是“因為當事者是我們的同類，所以當事的這個我們的 同類應該受到較好的待遇”。 其實，一如在哲學家開始認真看待動物平等想法之前通行的其他哲學論證，這 套論證適足以警告我們，最嫻熟於道德推理的哲學家和一般人一樣，都會輕易地被 流行的意識形態所左右。不過在此，我可以滿心喜悅地報告，哲學業已拋掉了它的 意識形態眼罩。今天在大學裏的許多倫理學課程，確實迫使學生重新思考自己在一 係列倫理議題上的態度，動物的道德地位在其間占有顯著的位置。15年前，我費力 搜尋，也隻能找到寥寥幾份學院哲學家有關動物地位的論著；今天，光是旨在回顧 過去15年來有關這個問題的著作，就可以填滿本書的篇幅。幾乎所有應用倫理學課 上所用的標準讀本，都收入了探討應該如何對待動物的論文。各種沾沾自喜卻未經 論證的預設立場，認定動物在道德上不重要，反而在文獻中難得一見。 七、哲學家的新任務 事實上，過去15年間，學院哲學扮演了重大的角色，以發展與支持動物解放運 動。 展讀馬格耳（Charles Magel）最近所輯的動物權利與相關問題之書籍與論文 的書目，即可窺知哲學家的活躍程度。從古代到70年代初期，馬格耳隻能列出95件 著作， 其中隻有兩三件是專業哲學家所寫。其後的18年，馬格耳列出了240件有關 於動物權利的著作，許多作者是任教於大學的哲學家。發表著作還隻是故事的一部 分；遍布在美國、澳大利亞、英國、加拿大以及其它許多國家的哲學係所，都開設 了關於動物之道德地位的課程。這些教師裏有許多人也積極參與校內校外動物權利 團體的活動，希望造成改變。 當然，哲學家對於素食和動物解放的支持，也並不是全體一致的——他們對什 麽問題會全體一致？不過即使是對於同行的關懷動物主張持批評態度的哲學家，也 接受了改革要求的部分重要內容。美國俄亥俄州立綠地大學的佛瑞（R. G. Frey） 即為一例。他下筆為文反對我對動物的觀點，論數量在哲學家之中無出其右者。在 一篇文章中，他劈頭寫道：“我不反對活體解剖……”，但是接著他說，我沒有根 據，也不知道有任何根據可以讓我不待經驗考察就說，一條任何品質的人類生命， 無論它是多麽貧乏低等，比起一條任何品質的動物生命，無論它是多麽豐富高等， 都一定來得較有價值。 佛瑞因此承認，“反對活體解剖的立場，要比一般人所知來得紮實有力得多。” 他的結論是，如果有人想要用動物實驗所帶來的益處為這種實驗辯護（他認為這是 辯解這種作法的唯一途徑），那麽有鑒於“有些人的生命品質比動物還低或者一樣”， 又有什麽必然的理由，不能拿在這些人身上做實驗所帶來的益處，來證明用他們做 實驗也是合理的？因此，隻要能帶來夠重要的益處，佛瑞可以接受用動物做實驗， 不過代價是同時也接受用人做同樣實驗的可能性。 加拿大哲學家佛克斯（Michael Allen Fox） 的轉變，就更戲劇化了。1986年 他的《動物實驗的理由》 （The Case for Animal Experimentation）一書出版， 似乎注定他將以動物實驗界的主要哲學辯護人的身份，在學術會議上出盡風頭。製 藥公司以及動物實驗業的遊說團，原先以為總算找到了一位馴良的哲學家，可以為 他們所用，對抗倫理學的批評。不料佛克司卻突然否定了自己的書，想必令他們懊 惱不已。 針對《科學家》（The Scientist）上的一篇強烈書評，佛克斯寫了封致 編者函，表示他同意書評的說法：他發現自己書裏的論證是錯誤的，在倫理學上證 明動物實驗合理是不可能的。佛克斯後來貫徹他的勇敢改變，變成了素食者。 動物解放運動的勃興，與這個議題逐漸發展成學院圈子的一個討論主題，有密 切的關係；就這一點而論，在現代各項社會運動中，動物解放運動極為獨特。而哲 學在思考動物的地位之餘，自己也經曆了一場非比尋常的轉變：它放棄了安逸順從 流行教條的習性，回歸到哲學古老的蘇格拉底式角色。 八、發揮利他精神 本書的核心，在於一項主張：僅僅以某些生物所屬的物種為根據，對它們有所 歧視，乃是一種偏見，其不道德無可辯解，一如以種族為根據的歧視乃是不道德與 無可辯解的。我提出這項主張的時候，並不隻是在空口斷言，也不願意隻把它當作 個人觀點的陳述，別人可以自行決定是否要接受。相反，我為這個主張提供了論證 和分析，訴諸理性而非感情或情緒。我選擇這個作法，不是因為我不曉得仁慈的感 情以及對於其他生物的尊重情愫有多重要，而是因為理性更為普遍、更有說服的力 量。許多人，純粹由於能夠把對於其他人的同情關懷延伸到所有的有感生物，業已 在自己的生活裏泯除了物種歧視。盡管對於這種人我有最大的敬意，我仍不認為僅 靠訴諸同情與善心，便能夠說服大多數人物種歧視是錯的。即使就其他人類成員而 言，大家擅於將同情心局限在自己的民族或者自己種族的程度還不夠驚人嗎？可是 幾乎所有的人，至少在名義上，都願意聽從理性。不錯，還是有人不忌妄談道德上 的主觀主義，表示一切道德無分高下；可是追問他們，是否認為希特勒的道德或者 奴隸販子的道德與史懷哲的道德或者金恩博士的道德無分高下，他們會承認，畢竟 某些道德是比另外一些道德高明的。 因此，本書從頭到尾，我一貫仰仗理性的論證。除非你能推翻本書的核心論證， 屆此你應該承認物種歧視是錯的；這表示如果你認真看待道德這回事，你便應該從 自己的生活裏泯除物種歧視的作法，並且對其他領域裏的物種主義作法進行反對。 不然的話，除非你甘願承認自己偽善，你也沒有資格去批評種族主義或者性別歧視。 整體而言，在論證我們應該仁慈對待動物的時候，我避免援引對動物殘忍會導 致對人也殘忍的說法。仁慈對待人和仁慈對待動物或許確實總是一起出現；可是無 論這個說法是否為真，像阿奎那以及康德所主張的我們為何應該仁慈對待動物的理 由，乃是徹頭徹尾的物種歧視。我們應該考慮動物的利益，原因在於它們自有其利 益，因為將它們排除到道德考慮的範圍之外是無法辯解的；令這種考慮係於對動物 仁慈可以給人類帶來什麽有利後果，無異於承認動物（對人）的利益本身，無足以 作為受到考慮的基礎。 基於同樣的理由，素食是否要比肉食更為健康的問題，我也避免去作深入的討 論。許多證據，吃素食確實較為健康，不過我所要求於本書的，隻是證明素食者至 少會與肉食者一樣健康。假如要求超過於此，我們就不免會給人一個印象說，萬一 又有研究顯示，從健康的觀點來說飲食中包含肉類有其道理，那麽成為素食者的主 張理由就全盤崩潰了。可是從動物解放的立場來說，隻要我們自己的健康存活不至 於受到影響，我們便應該不要令動物過著痛苦的生活。 我相信，動物解放的主張在邏輯上嚴密緊湊、無法推翻；但是要在實際中打倒 物種主義，卻是極為艱巨的工作。我們已經知道，物種歧視有其曆史根源，牢固紮 根在西方社會的意識深處。我們見到，一旦消除了物種歧視的製度性作法，會威脅 到大規模農產企業公司的既得利益以及研究人員和獸醫的專業組織的既得利益。必 要時，這些企業和組織會不惜投入千百萬美元捍衛它們的利益，大量廣告會湧現在 公眾眼前，極力否認對動物殘忍之指控。此外，公眾本身也有——或者認為自己有 ——利益寄托在養殖、屠宰動物以供食用的物種主義作法中，並不願意終止這套作 法；結果，隻要有人出麵保證至少在這一方麵沒有殘虐可言，大家會情願置信。我 們也說過，大家甚至於不諱接受錯誤的推理，例如本章中所指的那些；其實，這些 錯誤的推理若不是有助於衝淡人們中意的飲食裏的血腥氣息，人們是根本不屑於顧 的。 麵對這些古老的偏見、強大的既得利益、根深蒂固的習慣，動物解放運動有任 何希望嗎？除了理性與道德，它還有什麽憑仗？坦白說，10年以前，憑信心認定理 性與道德終將得勝，別無具體的根據可以指望它的論證能夠奏效。不過從那時開始， 在支持者的人數方麵、在公開能見度方麵以及最重要的在為動物爭取到的福利方麵， 動物解放運動都有了驚人的成長。 10年以前，解放運動在絕大多數人的眼裏乃是郎中賣藥，具有真正一套解放哲 學的成員也是微不足道的。今天，“倫理對待動物人士”有25萬名會員，強力反對 用窄欄關小牛的” 人道農業會”也有45000名會員。“跨物種無限公司”原先隻是 一個在賓州中部有一間辦公室的小團體，現在已經成為全國性的團體，在紐約市、 新澤西、費城、芝加哥均有分部。“廢止五成致死率劑量測試及德萊賽眼部刺激測 試聯盟”聯合了許多動物權利和動物福利團體，成員總數高達數百萬人。1988年， 動物解放運動取得了象征公共認可的標記：《新聞周刊》敬重地對它寫了一篇封麵 故事。 在討論個別主題的時候，我們提到過為動物爭取到的某些相關的改善；這些值 得在此加以綜覽。這些成果包括了英國禁止使用小牛窄欄、瑞士和荷蘭漸進地廢止 格子籠以及瑞典更為全麵的立法，廢除小牛窄欄、格子籠、孕豬窄欄以及一切禁止 動物自由活動的設施。不準牲口在暖和的季節到草原上吃草，在瑞典的法律上也將 成為非法。全球反對皮毛貿易的運動，已經大為降低皮毛的銷售量，特別是在歐洲。 在英國， 一家主要的連鎖百貨公司“佛萊澤號“（The House of Fraser）一度是 反對皮毛運動的主要目標。1989年12月，這家公司宣布將關閉它60家分店裏59家的 皮毛專櫃，隻保留知名的倫敦哈羅公司裏的專櫃。 在美國，動物養殖場方麵尚乏善可陳，不過已有一些惡名昭彰的實驗計劃被迫 中止。第一場勝利發生在1977年，美國自然史博物館接受了司皮拉（Henry Spira） 所領導的運動的要求，將一係列無意義的實驗（對貓加以傷殘，以探討這對貓的性 生活有何影響）停止。 1981年， 位於馬裏蘭州銀泉市由陶柏（Edward Taub）主持的行為研究所裏17 隻猴子的駭人狀況，遭動物解放運動人士帕切寇（Alex Pacheco）揭發。國家衛生 院中止了陶柏的經費補助，陶柏本人也成為美國第一個被判定虐待動物罪的人—— 不過這項定罪後來由於法律技術理由遭推翻：因為獲得聯邦稅金補助的動物實驗者， 無須受製於州的反虐待法律。 托這個案子之助，前麵提到的“倫理對待動物人士”，雖然當時還是個稚嫩的 團體，反而取得了全國知名度。1984年，這個組織又領導運動，要求中止金納瑞利 （Dr. Thomas Gennarelli） 在賓州大學對猴子進行的頭部傷害。實驗者自己拍攝 的錄像帶，虐待動物的情景曆曆在目，此錄像帶被“動物解放陣線”在一次夜襲中 竊出，造成群情大嘩，引發了這場運動。金納瑞利的研究經費終於遭撤銷。1988年， 在“跨物種無限公司”發起的包圍行動延續幾個月之後，康乃爾大學的一位研究人 員終於放棄了對貓進行巴比妥酸鹽上癮的實驗，其研究經費原來高達53萬美金。在 同一時期，意大利的流行用品連鎖店班尼頓（Benetton）在遭受“倫理對待動物人 士” 協同動物解放分子在7個國家發動的國際運動之後，宣布它不再用動物對新的 化妝品和沐浴用品進行實驗。美國的化妝品製造商諾賽爾（Noxell）並沒有遭到這 種運動的攻擊；它主動決定放棄用兔子做德萊賽實驗，改用組織培養基測試產品對 人類眼睛是否會造成傷害。從諾賽爾的決定可以見微知著，在“廢止五成致死率測 試及德萊賽眼部刺激測試聯盟”的倡導與持續督促之下，主要的化妝品、衛浴用品、 藥品製造商紛紛另辟蹊徑，業已蔚為主流。1989年，多年的艱辛努力終於見到成果， 雅芳（Avon） 、露華濃（Revlon）、法柏姬（Faberge）、玫琳凱（Mary Kay）、 安麗（Amway）、伊莉莎白雅頓（Elizabeth Arden）、蜜司佛陀（Max Fac tor）、 克莉絲汀迪奧（Christian Dior）以及數家小公司均宣布，它們均終止或者至少暫 停一切動物實驗。同一年，負責歐洲共同體十國安全測試的歐體委員會宣布，將承 認五成致死率測試和德萊賽測試之外的方法，並鼓勵所有“經濟合作發展組織”的 國家（其中包括美國與日本）致力於開發新的共通安全測試方法。在澳大利亞人口 最多、動物實驗最頻繁的維多利亞邦和新南威爾士邦，政府已明令禁止五成致死率 實驗和德萊賽測試。 在美國，反對高中進行解剖實驗的壓力也在形成氣候。在一位加州中學生葛萊 翰（Jennifer Graham） ——她同時堅持成績不可以因她出諸高良知的反抗而受到 影響——的頑強抵抗之下，“加州學生權利清單”在1988年通過立法，賦予加州的 初中與高中學生拒絕從事解剖而不受懲罰的權利。在新澤西州、麻州、緬因州、夏 威夷以及其它數州，也正在提出同樣的法案。 隨著我們的運動日益受到矚目與支持，人們自發而起地行動也已蔚為強勁的潮 流。搖滾樂手協助傳播動物解放運動的主張。影星、模特兒以及服裝設計師承諾不 使用皮毛。 美體小鋪（Body Shop）連鎖店風靡國際，結果無虐待動物成分的化妝 品既風行又容易找到。素食餐廳愈來愈多，連一般餐館也跟進供應素食餐點。這一 切，都讓新人更容易加入，與老同誌共同在一已的日常生活中盡力限製對動物的殘 酷虐待。 可是雖然如此，我們仍然要強調，動物解放運動比起任何其它的解放運動，都 更需要人類發揮利他的精神。動物自身沒有能力要求自己的解放，沒有能力用投票、 示威或者抵製的手段反抗自己的處境。人類才有力量繼續壓迫其他物種——或者直 到永遠或則直到人類把這個星球弄到其他物種無法生存的地步。我們是應該延續人 類的暴政，證明道德若是與自身利益衝突就毫無意義？還是我們應該當得起挑戰， 縱使並沒有反抗者起義或者恐怖分子脅迫我們，卻隻因為我們承認了人類的立場在 道德上無以辯解，遂願意結束我們對於人類轄下其他物種的無情迫害，從而證明我 們仍然有真正的利他能力？ 我們如何答複這個問題，取決於我們每一個個人如何回答這個問題。