動物解放/第一章(轉載)

第一章 一切物種均為平等 一、種族主義、性別歧視與動物權利 “動物解放”這個說法，聽起來效顰模仿其他解放運動的成分多，作為一種認 真的目標的成分反而少。事實上，“動物的權利”這個觀念，的確曾經被用來反諷 醜化女性權利的主張。 當今天女性主義的先驅沃斯通克拉夫特 （Mary Wollstonecraft） 在1792年出版她的 《為婦女權利辯》 （Vindication of the Rights of Woman） 之時，各方均認為她的觀點荒唐。一份匿名的作品隨即出現， 題為《為畜類權利辯》（vindication of the Rights of Brut es）。這份嘲諷作 品的作者——今天我們知道他是湯馬斯泰勒（Thomas Taylor） ，一位傑出的劍橋 大學哲學家——想要證明，把沃斯通克拉夫特的論證再向前推進一步，其錯誤立刻 暴露。如果主張平等的論證居然對婦女成立，為什麽它對狗、貓、馬不能成立？它 的推理看起來對這些“畜類”也有效；可是主張畜類有權利顯然荒唐。由此可見， 這個結論所根據的推理一定不正確；而如果它在應用到畜類的時候不正確，它在應 用到女性的時候也必定不會正確，因為在這兩種情況裏，所運用的論證都是同一套 論證。 先探討一下主張女性平等的理由是什麽，有助於我們說明主張動物平等的根據。 假定我們準備麵對泰勒的攻擊，為女性權利辯護，我們該如何著手？ 一種可能的回應方式是指出，主張男女平等的論據，如果延伸到人以外的動物 身上就不對了。舉例來說，女性應該有投票的權利，因為她們對未來作出理性決策 的能力，和男性並無二致；可是犬類不會了解投票的意義，因此他們不能有投票的 權利。在其他許多不喻自曉的方麵，男性與女性也極為相近，可是人類與動物卻相 差極大。所以我們似乎可以說，男人與女人是相類的生物，應該享有相類的權利， 可是人和不是人的生物卻大有差別，因此不應該享有平等的權利。 用這種方式駁斥泰勒的類比，其背後的推理在某個程度上是正確的，不過還不 夠徹底。人類與其他動物之間，誠然有非常重大的差異，這些差異也誠然會使兩類 生物擁有的權利有所不同。可是承認這件明顯的事實，並不足以妨礙我們主張把平 等之基本原則延伸到人以外的動物身上。男人與女人之間的差異，同樣不容否認； 婦女解放的支持者，也曉得這些差異會造成權利的不同。許多女性主義者主張，女 人有權利自行決定要不要墮胎。可是我們不能因為這些女性主義者鼓吹男女平等， 就因而認定他們必須支持男人也有墮胎的權利。既然男人不可能墮胎，談他們墮胎 的權利是沒有意義的。同理，既然狗不可能投票，談他們投票的權利也是沒有意義 的。無論是婦女解放運動或是動物解放運動，都沒有必要介入這種無聊的爭論。把 平等的基本原則從一個群體延伸推廣到另一個群體，並不涵蘊我們須要用完全一樣 的方式對待這兩個群體，或者是給予兩個群體完全一樣的權利。我們是不是應該這 樣做，要看兩個群體的成員具有什麽性質。平等的基本原則所要求的，並不是平等 的或者一樣的待遇（treatment），而是平等的考慮（consideration）。對不同的 生物運用平等的考慮，所產生的待遇方式以及權利可能並不一樣。 由此可見，針對泰勒想要醜化婦女權利主張的企圖，有另外一種回擊的方法， 這種方法無須否定人類與非人類之間顯然的差異，而是更深入思考平等這個問題， 最後發現，肯定平等的基本原則對所謂的“畜類”也成立，毫無荒謬之處。讀者讀 到這裏，也許會覺得這樣一個結論有點古怪；可是如果細察我們對於種族歧視、性 別歧視的反對，深入探討我們的反對立場最終的依據，我們會發現，假如我們追求 黑人、婦女、以及其他受壓迫人類群體的平等，卻拒絕對非人類給予平等的考慮， 我們的立場會站不住腳。要顯示這一點，我們首先須要了解，種族主義與性別歧視 究竟錯在哪裏。當我們主張一切人類無分種族、信仰、性別一律平等時，我們究竟 是在肯定什麽？有心維護階層分明而不平等的社會的人，常常不忘指出，無論我們 用什麽標準去衡量，人類絕對不是一律平等的。不管我們喜不喜歡，人類的體型與 尺寸多有不同這件事實，我們必須麵對；此外，人類的道德能力不同、理知能力不 同、慈悲心與對別人需求的敏感程度不同、進行溝通的能力不同、經驗快樂與痛苦 的能力也有不同。一言以蔽之，要求平等的時候，倘使所根據的必須是一切人類事 實上的平等，我們勢必隻好停止要求平等。 然而，有人或許還是會堅持原來的看法，認為要求人類之間的平等，根據在於 不同種族與性別在事實上是平等的。他們可以說，個別的人雖然相異，可是種族之 間或性別之間卻並沒有差別。從一個人身為黑人或者身為女人這件單純的事實，我 們不可能推出任何有關此人之理知能力或道德能力的結論。種族主義與性別歧視的 錯誤，可以說就在這裏。白人種族主義者宣稱，白人比黑人優秀，可是這個說法錯 誤；因為雖然個別的人之間總有差異，可是總有一些黑人與某些白人比起來，在一 切可能說得上有意義的方麵，都來得更優秀。反對性別歧視的人也會提出類似的論 點：一個人的性別，不會告訴我們他或者她的能力，因此以性別為依據的歧視，是 沒有道理的。 不過，雖然個人之間的差異跨越了種族之間或者性別之間的分界線乃是事實， 可是還有一類反對平等的人更為高明，麵對他們的時候，這個事實對我們毫無幫助。 舉例而言，他們可能會說，智商低於一百的人的利益所獲得的考慮，應該少於智商 高於一百的人的利益；也許在這樣一個社會裏，智商低於一百的人得去當智商較高 的人的奴隸。一個這樣子的階層社會，難道會比以種族或者性別劃分階層的社會高 明？我不認為。可是如果我們談平等這項道德原則的時候，所根據的僅是各個種族 或者性別作為整體在事實上的平等，那麽我們反對種族主義以及性別歧視的理由， 並不足以讓我們有基礎反對這樣的一個不平等社會。 我們對於種族主義與性別歧視的反對，不應該以任何一種事實上的平等為基礎 ——即使這裏所謂事實的平等，僅指能力的差異在不同種族、不同性別之間均衡分 配——還有重要的理由：在人類之間這些能力是不是真的分配得平均，而與種族或 者性別無關，我們並不可能有絕對的保證。就實際的能力來說，種族之間與性別之 間似乎確實有某些可以度量的差異存在。 當然，這些差異並不是在每一個情況中都出現，而是在取平均值時才會呈現。 更重要的是，我們還無法確定，這類差異有多少是真的起於不同種族與性別的不同 基因稟賦、又有多少是來自較差的學校、居住環境、以及其他因過去與今天的歧視 而造成的因素。也許終究有一天所有重要的差異可以證明都是來自環境而不是天生。 任何反對種族主義與性別歧視的人，都會希望事實是如此，因為這麽一來，終結歧 視的工作將會大為簡單；可是話說回來，把反對種族主義與性別歧視的理由寄托在 一切差異均來自環境的信念上，是很危險的。例如反對種族主義的人如果采取這樣 的路線，便不得不承認：倘使能力的差異一旦證明與種族有某種天生的關聯，種族 主義便取得某種辯解之道了。 幸運的是，要主張平等，並不需要依賴科學研究的某項特定結論。當有人聲稱 業以找到證據，顯示種族之間或者性別之間存在著來自天性的能力差異時，適當的 回應並不是一味堅持該遺傳學的解釋一定錯誤，不管會出現什麽支持它的證據；相 反，我們應該設法說清楚：主張平等的理由，並不依賴智力、道德能力、體能或類 似的事實性的特質。平等是一種道德理念，而不是有關事實的論斷。沒有任何在邏 輯上不得不然的理由要我們假定，兩個人能力上的差異，可以證明我們對他們的需 要與利益的考慮可以有程度上的任何差異。人類平等的原則，並不是對於人與人之 間任何事實性的平等的描述；相反，它是一項有關我們應該如何對待人類的規範。 邊沁 （Jermy Bentham） 是道德哲學中誌在改革的功利學派的創始人； 他提出了 “每個（人）都算一個， 沒有（人）多於一個” （Each to count for one and none for more than one）這個說法，把道德平等的這項根本基礎納入了他的倫理 學係統。易言之，一件行動所影響到的每個對象的利益，都應該受到考慮，並且對 每個對象的利益所賦予的重要程度，應該與其他對象的類似利益一樣。稍晚的另一 位功利主義者希季威克（Henry Sidgwick）把這個說法表達如下：“任何一個個體 的價值，從宇宙的觀點來看（如果容許我這麽說），都不高於另外一個個體的價值”。 再晚近一些，當代道德哲學的主要人物在發展自己的道德理論時，可以說相當一致 地指明他們的理論乃是以某種類似的要求作為基本預設，務求對每個個體的利益做 平等的考慮——雖然一般而言，這個要求應該如何陳述表達才正確，他們並沒有一 樣的看法。 這個平等原則的一項自然引申，就是我們對他者的關懷、我們考慮他們利益的 意願，不應該係於他們是何許人（或生物）、或者他們有什麽能力。我們的關懷或 考慮究竟要求我們做什麽，會因為我們的作為將影響到的對象的特質而異：對於在 美國成長的兒童之福祉的關懷，會要求我們教他們識字；對於豬之福祉的關懷，所 要求我們做的則隻是讓它們與同伴在一個食物適足、活動空間寬敞的環境裏生活。 但是根據平等的原則，對當事者的利益有所考慮——不管這些利益為何——這個基 本要件，必須施用於每個對象，無論黑與白、男與女、或者人類與非人類。 當年把人類平等的原則寫進美國獨立宣言的傑佛遜（Thomas Jefferson），對 於這點有所認識。他因而反對奴隸製度，雖然他仍無法完全擺脫自己的蓄奴背景。 有人寫了一本書，強調黑人的特殊智能成就，以便駁斥當時流行的黑人智力有限的 論調；在一封給這位作者的信中，傑佛遜寫道： 對於他們（黑人）天生智力程度的懷疑，雖然我本人亦有同感、也曾不忌表達， 但是請你放心，世上沒有人比我更誠心希望這些懷疑被全盤駁倒，證明他們與我們 並無軒輊……不過無論他們的才智程度為何，均無足以決定他們該有什麽權利。牛 頓爵士誠然才智超人，他也不會因此就是其他人人身或者財產的主人。 與此類似，到了19世紀50年代，美國出現了要求女性權利的呼聲時，一位名叫 楚思（Sojourn er Truth）的不平凡的黑人女性主義者，在一場女性主義者大會裏， 更率直地表達了同樣的論點：他們總是要談這個在腦袋裏麵的東西；他們管它叫什 麽來著？（旁邊有人輕聲說，“智力”。）對了，就是那玩意。可是那玩意跟女人 的權利或者黑人的權利有什麽關係？如果我的杯子隻能裝八兩，你的杯子能夠裝一 斤，你不讓我把我隻有一半大的小杯子裝滿，豈不是太小氣刻薄了？ 反對種族主義與反對性別主義的論據，最根本的基礎均應該在這裏；也就是根 據這個原則，我們比照“種族歧視”一詞而可以稱為“物種歧視”（speciesism） 的那種態度，應該受到譴責。物種歧視——這個新詞不夠曉暢得體，但我想不出更 好的字眼——是一種偏見、一種偏頗的態度，偏袒人類成員的利益，壓製其他物種 的成員。毋庸贅言，傑佛遜與楚思針對種族主義與性別主義所提出的反駁，對於物 種歧視同樣成立。如果擁有較高的智力，並不等同賦予某人權利去使用他人以達成 自己的目的，因此又豈能賦予人類權利去為了同樣的目的利用非人類？ 許多哲學家與其他的作者，在不同的形式下都曾提出對利益的平等考慮這項原 則，以作為基本的道德原則；但是他們中間沒有幾個人看出，這項原則對其他物種 與人類一樣適用。邊沁是少數有此認識的人之一。當法國人已經解放了黑奴，可是 在英國屬地黑奴仍遭受我們今天對待動物一樣的待遇時，邊沁寫過了一段具有前瞻 意義的文字：或許有一天，動物可以取得原本屬於他們、但隻因為人的殘暴之力而 遭剝奪的權利。法國人已經發現，皮膚的黑並不構成理由，聽任一個人陷身在施虐 者的恣意之下而無救濟之途。有一天大家也許會了解，腿的數目、皮膚是否長毛、 或者脊椎骨的終結方式，也是同樣不充分的理由，聽任一個有感知的生物陷身同樣 的命運。其他還有什麽原因可以劃下這條不容逾越的界線？是理性嗎？還是語言能 力嗎？可是與一個剛生下一天、一周、甚至一個月的嬰兒比起來，一隻成年的馬或 者狗都是遠遠更為理性、更可以溝通的動物。不過即使這一點不成立，又能證明什 麽？問題不在於“它們能推理嗎？”，也不是“它們能說話嗎？”，而是“它們會 感受到痛苦嗎？” 在這段話裏，邊沁舉出感受痛苦的能力（the capacity for suffering），視 為一個生物是否有權利受到平等考慮的關鍵特征。感受痛苦的能力——嚴謹的說法 應該是：感受到痛苦或快意或者幸福的能力——並不是與語言能力或者高等數學的 能力同一範疇的眾多特質之一。邊沁的意思並不是說，當有人企圖劃出“這條不容 逾越的界線”、判斷某個生物的利益是否應該受到考慮時，他們所選的特質不對。 他的說法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我們都應該將其利益列入考慮；這 個說法，完全沒有把任何利益武斷地排除在考慮之外——可是那些根據擁有理性能 力或者語言能力這類特質劃出人類與動物界線的人，卻在進行這種排除工作。感受 痛苦或者快意的能力，乃是有利益這回事可言的必要條件，滿足了這個條件，我們 才能夠有意義地談利益這回事。說學童沿路踢一顆石頭有違石頭的利益，乃是沒有 意義的一句話。石頭沒有利益可言，因為它不可能感受到痛苦。無論我們對它做什 麽，都不會影響到它的福祉。不過，感受痛苦與快意的能力，不僅是說某個生物有 利益可言——最起碼的利益就是不要遭受痛苦——的必要條件，同時也是其充分條 件。舉例而言，老鼠的一項利益便是不要被沿著路踢，因為被這樣踢會使他痛苦。 在上麵引的那段文字裏，邊沁用的字眼雖然是“權利”，他的論證涉及的其實 是平等而非權利。事實上，他在另一本著作裏（Anarchical Fallacies，1796）有 一段有名的話，形容“天賦權利”乃是“不通謬論”（nonsense）、“天賦而不賴 法定的權利”則是“站在筆杆子頂上的不通謬論”（nonsenseuponstilts）。他談 道德權利，不過對他而言這隻是求方便的簡稱，實際指的是人和動物在道德上應該 獲得的保障；可是他的道德論證真正依賴的支撐，並不在於肯定權利之存在，因為 權利的存在本身還需要靠感受痛苦及快樂的可能性來證明。用他的論證方式，我們 可以證明動物也應該享受平等，卻無須陷身在有關權利之終極性質的哲學爭議裏頭。 有些哲學家想要駁斥本書的論證，卻認錯了目標，費了許多力氣提出論證顯示 動物並沒有權利。他們主張，一個生物要有權利可言，必須是自主的、或者必須是 某種共同體的成員、或者必須有尊重他人權利的能力、或者必須擁有關於正義的意 識。這些主張，與主張動物解放的理由完全不相幹。以權利為核心字匯的一套語言， 乃是一種圖求方便的簡化政治語言。在這個每條電視新聞隻能占30秒時間的時代， 它的價值比在邊沁的時代又要高出許多；可是在主張我們對待動物的態度需要基本 改變的論證裏，它完全多餘。 隻要某個生物感知痛苦，便沒有道德上的理由拒絕把該痛苦的感受列入考慮。 無論該一生物具有什麽性質，平等的原則要求把他的痛苦與任何其他生物的類似痛 苦——隻要其間可以做大概的比較——做平等的看待。如果一個生物沒有辦法感受 到痛苦、或是經驗到快意或者幸福，就沒有任何東西可以列入考慮。這也就是說， 唯有感知能力（sentience）（此詞隻是“感受痛苦或經驗到快意之能力”的簡稱， 求其方便而不求嚴格意義下的準確）的極限所構成的界線，才讓我們有理由去停止 對他者之利益有所關懷。用其他任何特質——例如智力或理性——來劃出這條界線， 都是專斷的做法。如果智力或者理性能算數，其他的特質例如膚色又為何不可以算 數呢？ 種族主義者在自己種族的利益與其他種族的利益衝突時，看重自己種族成員的 利益，結果違反了平等之原則。性別主義者偏袒自己性別的利益，違反了平等之原 則。同樣地，物種主義容許自己物種的利益優先於其他物種成員的利益。在這三種 情況裏，我們看到的模式是一樣的。 二、其他動物當然會疼痛 大多數的人類都是物種歧視者。在以下各章中，我們會看到，平常一般的人— —不隻是少數格外殘忍、格外無情的人，而是人類的絕大多數——都積極參與、消 極默許、並且容許用他們的稅金支持一些社會通行的普遍做法，這些做法需要犧牲 其他物種成員的最重要的利益，目的卻隻在於促進我們自己物種最無聊的利益。 不過，在我們探討下麵兩章所描寫的這些做法之前，有一種為這類活動辯護的 一般性說法，有必要先行批駁。這套辯解倘若成立，將會顯示人類不管為了多麽輕 微的理由、甚至於在完全沒有理由的情況下，均可以對非人類做任何事，無須擔心 受到任何有理可言的責難。這套說法聲稱，忽視其他動物的利益這條罪名，永遠不 會落到人類頭上，原因簡單得令人驚愕： 因為動物沒有利益可言。它認為，非人類的動物說不上利益，因為他們無法感 受到痛苦。這個說法的意思倒不隻是說，動物無法完全照人類一樣的方式感受到痛 苦——比方說，牛犢不會因為知道他在六個月之後就要被宰殺而感到痛苦。這個有 限的說法，無疑是真的；可是隻說到這個程度，還無法為人類洗掉物種歧視的罪名， 因為它還承認動物會在其他方麵感受到痛苦，例如被施以電擊、或者被關在狹小、 緊促的籠子裏。我要討論的一般性辯解，是一個更為全麵、因此也相應地較難服人 的主張：動物完完全全不會感受到痛苦；動物根本隻是沒有意識的機械，沒有思想、 沒有感覺、沒有任何形態的心靈生活。 認為動物乃是機器這個看法，雖然我們在後麵章節中會看到，是由17世紀法國 哲學家笛卡兒（Descartes）所提出的，但是對於當時乃至於今天的大多數人來說， 在一隻未經麻醉的狗的肚子上插進一把利刃，狗會感到疼痛乃是不言自明的。大多 數文明國家禁止任意虐待動物的法律，都假定事實如此。您的常識如果告訴您動物 會感受到痛苦，您大可以跳過以下幾頁，直接從59頁開始再讀，因為下麵這幾頁隻 是在駁斥一種您並不相信的立場。不過，這個立場雖然難以置信，為了求論證的完 整，我們還是必須對這個懷疑論的立場加以討論。 不是人類的動物會感知痛苦嗎？我們怎麽知道他們會？話說回來，我們又是怎 麽知道一個生物——無論人或者動物——感受到了痛苦的？我們知道我們自己能感 受痛苦。這是因為對於身受的疼痛——例如有人把點燃的香煙頭按在我們手背上— —我們有直接的經驗。可是對於另外一個生物，我們怎麽知道他感受到了疼痛？我 們無法直接經驗到他人的疼痛，無論這個“他人”是你最好的朋友或者是一隻流浪 狗。疼痛是一種意識狀態、一種“心靈事件”（mental event），因此不可能被觀 察到。痛得打滾、尖叫、或是把手從香煙頭掙脫等行為並不是疼痛本身；神經學家 對於腦部活動所做的記錄，也不等於對於疼痛本身的觀察。疼痛是屬於感覺的事； 他人感覺到了疼痛，我們隻能從各種外在指標推知。 當我們以為其他人感到疼痛時，在理論上，我們永遠有可能失誤。我們可以設 想我們的某位密友實際上是個巧妙建造出來的機器人，在一位高明的科學家操控之 下呈現了一切感到了疼痛的征候，可是實際上他與任何機器一樣毫無感覺。我們永 遠無法絕對確定這不是實情。 但是哲學家或許會為此絞盡腦汁，我們一般人卻絕不會真正懷疑我們的密友與 我們一樣有疼痛的感覺。這中間確實有一個推論的過程，不過這個推論乃是完全合 理的推論；它依據的是觀察他們設身處地也會感到疼痛的情境裏的行為，同時還依 據一項簡單的事實：我們有完全的理由認定這位朋友是與我們一樣的生物，長著一 樣的神經係統，其運作方式與我們的一樣，並且在同樣情境裏會產生同樣的感覺。 如果認定其他人與我們一樣會感知疼痛是有道理的，那麽有什麽理由說針對動 物做同樣的推論卻沒有道理？ 供我們推論另一個人感知疼痛的所有外在征候，幾乎都可以在其他物種的身上 見到，特別是與我們較近的物種，也就是哺乳類動物和禽鳥類。行為方麵的征候包 括了翻滾、麵部扭曲、呻吟、慘叫或其他叫鳴聲、企圖躲開疼痛的來源、疼痛將重 複時表現出恐懼等等。此外，我們知道這些動物也有與我們極為類似的神經係統。 當一隻動物處在我們會感到疼痛的情境中的時候，他的神經係統在生理上的反應與 我們一樣：先是血壓升高、瞳孔放大、流汗、脈搏加速、而如果刺激繼續的話血壓 開始下降。雖然人類的大腦皮質比其他動物發達，但是腦的這個部位管的是思維功 能， 而不是基本的衝動、 情緒與感覺。 這類衝動、 情緒與感覺位在間腦 （diencephalon），而間腦在許多其他物種身上也發展完備，特別是哺乳類與鳥類。 我們同時也知道，其他動物的神經係統與假想的機器人不同，並不是旨在模仿 人類的疼痛行為而精工製造出來的。動物的神經係統與人類一樣經過演化，並且事 實上，直到我們神經係統的主要特色業已存在之後，人類與動物的演化史才開始分 道揚鑣。顯而易見，感覺疼痛的能力增強了一個物種生存的機會，因為它導致該物 種的成員躲避傷害的來源。如果動物與人的神經係統在生理上幾乎完全類似、有同 一個起源與同樣的演化功能、在類似的情境裏造成的行為樣式也類似，那麽再去假 定它們在主觀感覺的層次上居然有完全不同的運作方式，當然不合理。 科學久已承認，不管我們企圖說明的是什麽，尋找最簡單的說明乃是健全的方 針。偶爾有人指出，正是因為這個原因，用涉及了動物的有意識、感覺、欲望等等 的理論說明動物行為是“不科學的”——其想法是說，當一件行為不用牽扯到意識 或感覺即可以說明的話，那就是一個比較簡單的理論。可是現在我們已經看到，若 是參照人類這種動物以及非人類動物的實際行為來衡量，這類說明實際上要比相對 的說明複雜得多。因為我們從自己的經驗也知道，對我們自己行為的說明，若是不 涉及意識與疼痛的感覺，都是不完整的；因此，主張對於具有類似神經係統的動物 之類似的行為，應該用同樣的方式來說明，是要比針對非人類動物的行為發明另外 一套說明，並且還要針對人類與非人類之間在這方麵的差異加以說明，來得簡單得 多。 絕大多數在這個問題上下過功夫的科學家，都接受這個看法。今天最傑出的神 經學家之一布理安勳爵（Lord Brian）曾說： 承認我們人類有心靈，卻否認動物有心靈，我個人看不出任何理由…… 我至少無法懷疑動物的利益與活動關聯到意識與感覺，一如我自己的情況，同 時我猜想他們的意識與感覺大概與我的一樣清楚吧。 一本有關痛覺的書的作者則寫道： 實質證據毫無例外地顯示，高等哺乳類脊椎動物對疼痛的感覺至少與我們一樣 敏銳強烈。說他們因為是較低等的動物、所以感覺遲鈍，乃是荒唐的說法；輕易即 可證明，他們的許多感覺比人類敏銳得多——某些鳥類的視覺極敏銳、大多數野生 動物的聽覺極敏銳、另外一些動物的觸覺極敏銳；這些動物必須依賴對於不利環境 有盡可能敏銳的知覺才能生存，其程度遠非今天的人類能比。除了腦皮層（這不是 直接知覺疼痛的部位）的複雜程度之外，動物的神經係統幾乎與人類相同，對疼痛 的反應也出奇地類似，雖然（就我們所知）其中缺少了哲學與道德的附帶感應。情 緒的成分也明顯可見，主要表現在恐懼與憤怒。 在英國，分別有三個涉及動物事務而由專家組成的政府委員會，接受了動物會 感受到疼痛的結論。 1951年設立的“虐待野生動物行為委員會” （Committee on Cruelty to Wild An inals），在指出這個結論在行為方麵的明顯證據之後表示： ……我們認為，生理學、尤其是解剖學的證據，也充分證明並且加強動物會感 受疼痛的常識看法。 接著，委員會的報告在討論了疼痛的演化價值後，又認定疼痛“具有明確的生 物功用”，這構成了“動物會感覺疼痛的第三類證據”。然後，委員會成員探討肉 體疼痛以外的其他形式的痛苦，並且表示他們“確信動物會因為強烈的懼怕與恐怖 而感到痛苦”。後來英國政府針對動物實驗以及大規模養殖業裏的動物之福利所設 立的兩個委員會，也提出這個看法，認定動物會感受到的痛苦，包括了直接的肉體 傷害以及懼怕、焦慮、壓力等等因素。 到了最近十年來，冠以《動物思想》、《動物思維》《動物之痛苦：動物福利 的科學》之類標題的科學研究不斷出版，已足以顯示人類之外動物的意識知覺已普 通被認為是值得探究的嚴肅課題。 問題大可以就此作一結束；可是還有一個反對的說法，需要加以處理。人類疼 痛時，畢竟擁有一種行為表示方式，乃是人類以外的動物所沒有的：一套較完備的 語言。其他動物也可以在彼此之間溝通，不過其複雜顯然不及人類。包括笛卡兒在 內的某些哲學家認為，人類可以彼此詳細告知自己的疼痛經驗而動物無此能耐，乃 是一件不容忽視的事實。（說來有趣，如今發現了黑猩猩可以學會一套語言，這條 在人類與動物之間一向簡單明確的界線，恐有遭模糊之虞。）但是正如邊沁早已指 出的，使用語言的能力，與一個生命應該受到何種待遇的問題毫不相幹——除非能 夠證明語言的能力與感受痛苦的能力有關聯，也就是說證明語言的闕如足以令人質 疑感受痛苦的能力是否存在。 要建立這種關聯，可以循二途為之。第一，哲學裏有一個略嫌模糊的思考方向， 來源可能是由深具影響力的哲學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein） 所發展出 來的某些學說，認為我們無法有意義地說不具有語言的生物有意識狀態。這個主張 在我看來極難置信。語言對於抽象思考或許是必要的，至少在某個層次上是如此； 可是疼痛之類的狀態較為原始，與語言毫無關係。 第二種連結語言與疼痛之存在的途徑較易理解，那就是指出，我們有關其他生 物感到疼痛的最強證據，就是由它們告訴我們它們感到疼痛。這是一個完全不同的 論證途徑，因為它並沒有否認非語言使用者也可能感到疼痛，而是否認我們有可能 有充分的理由相信它們感受到了疼痛。可是，這個論證方向一樣失敗。在其研究黑 猩猩的著作《在人的陰影下》 （In the Shadow of Man） 一書中，辜達爾（Jane Goodall） 已經指出，就感覺與情緒的表達而言，語言的重要性遠次於非語言的溝 通，例如在背上鼓勵性的一拍、高興的擁抱、拍掌等等。我們用來傳達疼痛、畏懼、 憤怒、喜悅、驚訝、性衝動、以及其他許多情緒狀態的基本信號，並不是隻有人類 才有。“我感到疼痛”這句話，可以是得知說話者疼痛的證據之一，可是它並非唯 一可能的證據，同時有鑒於人有的時候會說謊，它甚至並不是最好的證據。 認為缺乏語言的動物不可能有疼痛的看法，縱使還有更堅強的根據，可是這個 看法的後果也不免迫使我們拒絕這個看法。人類的嬰兒和幼兒也不會使用語言。難 道我們要否認一個一歲的幼兒會感到疼痛？如果我們不能這樣做，語言就不可能是 關鍵所在。當然，大多數父母了解自己小孩的反應，勝過他們對於其他動物之反應 的了解；但這隻是因為與動物比起來，我們對於人類的知識相對而言較多、與幼兒 的接觸較多。對於其他動物之行為做過研究的人、以動物為友伴的人，很快就學會 了解他們的反應方式，不僅不遜於我們對於幼兒的了解，有時候甚至還更勝一籌。 總而言之，要否認動物能感受到疼痛，無論在科學上、哲學上都沒有堅強的理 由。隻要我們不懷疑其他人會感到疼痛，我們便也不應該懷疑其他動物會感受疼痛。 動物有疼痛感。前麵我們已經指出，在道德上並沒有理由認為動物感受到的疼 痛（或愉快）之重要程度，不及人類感受到的等量疼痛（或愉快）。可是這個結論 又有什麽實際涵蘊呢？為了避免造成誤解，我要較具體地發揮我的意思。 如果我在一匹馬的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他會吃一驚，但是他大概不會感 到什麽疼痛。 他的皮夠厚，能夠抵擋一巴掌。可是如果我用同樣方式打一個嬰兒一巴掌，它 會大哭並且定會感到疼痛，因為它的皮膚細嫩得多。因此同樣的打兩巴掌，打嬰兒 比打馬嚴重得多。但是一定有某種擊打方式——我不確知什麽打法，或許是用粗棍 子重擊——對馬所造成的疼痛，就跟用巴掌打嬰兒造成的疼痛一樣嚴重。我所謂的 “等量的疼痛”就是這個意思，而隻要我們認為在沒有好理由的情況下給嬰兒造成 該程度的痛苦是錯的，我們就必須承認——除非我們是物種歧視者——在沒有好理 由的情況下給一匹馬造成程度的痛苦也是錯的。 人類與動物的其他差異，會進一步造成另外一些困擾。正常成人具有的心智能 力，會使他們在某些情況裏感受到的痛苦，比同樣情況裏的動物來得多。舉個例子 來說，假使我們決定進行一種極端痛苦或者會致死的科學實驗，必須隨機在公園裏 綁架正常成年人作為實驗對象； 那麽喜歡在公園裏散步的成年人，會開始害怕自己會被綁架。因此產生的恐懼， 是在實驗本身造成的疼痛之外的另外一種痛苦。同樣的實驗若是對動物實行，造成 的痛苦會比較少，因為動物不會有擔心被綁架、被當成實驗對象的恐懼。這當然不 是說對動物進行此種實驗是對的，我們隻是說，如果一定要做這種實驗，那麽用動 物而不用正常成年人，有其不流於物種主義的理由。不過我們必須指出，這種論證 也讓我們有理由使用幼兒——最好是孤兒——或者嚴重智障的人進行實驗，因為幼 兒及智障人也不會預知他們將被如何處置。就這個論證來說，動物與幼兒、智障人 屬於同一個範疇；因此，倘使我們有意用這個論證去證明對動物進行實驗是合理的， 我們便得自問，是否也願意容許對幼兒以及智障者進行同樣的實驗；可是，倘使我 們要在動物與這兩種人類之間有所區別，那麽除了對我們自己物種赤裸裸的——也 就是在道德上無法辯解的——偏袒之外，這種區別又能有什麽基礎呢？ 在許多方麵，正常成年人較為高超的心智能力是會造成差異的：例如預期能力、 較為精密的記憶、對於自己所處的情境較多的理解等等。可是這些差異並不一定都 表示正常人能感受到的痛苦會比較多。有時候，動物會因為他們的智力較為有限， 而感受到更多的痛苦。舉例來說，若是在戰爭中我們抓到戰俘，我們可以向他們說 明，雖然他們必須遭受俘虜、搜身、監禁等待遇，可是不會再受到其他傷害，同時 一旦戰爭結束他們便可以恢複自由之身。但是我們捕捉的如果是野生動物，我們卻 無法對它們說明我們並無意殺害它們。野生動物無法分辨你隻是要擒捉、囚禁它， 還是要殺害它；對它而言，你的行為造成的恐怖是一樣的。 有人會反駁說，對不同物種的痛苦做比較毫無可能，因此當動物的利益與人類 的利益衝突之時，平等原則無法告訴我們該怎麽做。不同物種成員的痛苦或許無法 做精密準確的比較，可是精密準確並不重要。即使我們的方針是：隻有在十分確定 人類的利益受影響的程度絕對遠遠低於動物受影響的程度時，才同意防止對動物造 成痛苦，我們也都必須劇烈改變我們對待動物的方式，包括我們的飲食習慣、飼養 動物的方式、許多科學領域的實驗程序，對野生動物、對狩獵、對陷阱捕捉、對穿 戴毛皮的態度，以及諸如馬戲團、牛仔技能表演、動物園等娛樂活動。極大分量的 痛苦將可以因為這些改變而避免掉。 三、大多數人都是物種歧視者 到目前為止，關於對動物造成痛苦我說了許多，可是還沒有提到殺死動物的問 題。這個做法是有意的。用平等原則來處理製造痛苦的問題，至少在理論上相當單 純。疼痛與痛苦本身便是壞事，應該防止或者減少，無論感受痛苦的對象屬於什麽 種族、什麽性別、什麽物種。一次疼痛有多嚴重，要看它有多強烈、持續多久，強 度與長度一樣的疼痛便是一樣壞的事，不管感受者是人還是動物。 但是殺害一條生命的錯誤，要來得更為複雜。在本書裏，我將不直接探討殺生 問題，因為就當前人類對其他物種的殘虐暴政狀態而論，對於疼痛與快樂做平等考 慮的單純原則，已經足以讓我們指出並且抗議人類對動物的一切主要虐待行為。不 過，關於殺害仍有必要略做交代。 大多數人都是物種歧視者，不忌對動物造成痛苦，卻不會願意因同樣的理由對 人類造成同樣的痛苦；與此類似，大多數人都是物種歧視者，不忌殺害其他動物， 卻不會願意殺害人類。不過，在這個問題上我們的討論須要更為謹慎，因為正如關 於墮胎以及安樂死的持續不斷爭議所顯示的，人們對於何種情況下殺人是正當的， 持有極為不同的看法。而對於殺人為何是錯的、以及在什麽情況下可以有理由殺死 一個人，道德哲學家也沒有一致的想法。 有一種看法，認為殺害無辜之人類生命在任何情況之下都是錯的，我們先來檢 討這種看法。 這種看法，可以名之為“生命神聖觀”。采取這種看法的人，反對墮胎及安樂 死。 不過他們一般不會反對殺害非人類的動物——因此也許較準確的稱呼應該是 “人類生命神聖觀”。認為人類生命——並且惟有人類生命——神聖不可侵犯，乃 是一種動物歧視。何以如此，從下麵的例子可以見出。 假定一個有時的確會發生的情況出現了：一個嬰兒生下來腦部就遭受大幅度而 無法治療的傷害。傷害極為嚴重，這個嬰兒注定永遠是個“植物人”，不可能說話、 認人、獨立活動、或者發展出自我意識。雙親了解不能指望這孩子的情況有任何改 善、同時根本上也不願意自行負擔或要求國家負擔每年多少萬元的照顧費用，遂請 求醫生以無痛苦的方式將這個嬰兒殺死。 醫生應該照這對父母的請求做嗎？在法律上，醫生不可以做這種事；在這方麵， 法律反映了生命神聖觀：每一個人的生命都是神聖的。可是針對上例中的嬰兒有這 種觀點的人，卻並不反對殺害人類以外的動物。他們能證明這種差異的判斷是合理 的嗎？成年的黑猩猩、狗、豬、以及其他許多物種的成員，無論就與別人溝通、獨 立活動、自覺等能力而言、或任何其他可以合理稱為給生命賦予價值的能力來說， 都要遠遠超過上例中腦部受了嚴重傷害的嬰兒。即使受到最仔細的照料，一些嚴重 智障的嬰兒也永遠不會達到狗的智力水準。我們也無法借用上例中嬰兒父母的關懷 來立論，因為在這個假想的例子中（以及在一些實際的例子裏），他們自己也不想 讓這個嬰兒活下來。在主張這個嬰兒擁有“生命的權利”的人眼裏，這個嬰兒與動 物不同之處， 僅在於它在生物學的意義上屬於智人（Homosapiens）這個物種，而 黑猩猩、狗、豬則不然。但僅以這一項差異為據，賦予嬰兒生命的權利，卻不給其 他動物同樣的權利，當然是赤裸裸的物種歧視。它和最原始、最露骨的種族主義者 恣意設定用來支持種族歧視的差異，其實並無二致。 以上的說法，並不表示我們一定要主張殺死一隻狗和殺死一個心智正常的人一 樣錯誤，才不算物種歧視。要知道，隻有當我們完全按照人類物種的界線劃出生命 權利的界線，才算是無可救藥的物種主義。主張生命神聖觀的人正是如此，因為他 們在嚴格區分人類與動物之餘，並不承認在人類物種之內也可以做區分，從而他們 強烈地反對殺死嚴重智障者以及衰老癡呆無救者，一如反對殺死正常成年人。 要避免物種歧視，我們必須承認，在一切相關方麵均相似的生物，便有相似的 生命權利—— 僅僅在生物學意義上身為人類這個物種之成員的身份，在道德上並不是這項權 利的一個相關標準。在這項限製之內，我們仍然可以主張（例如）殺死一個正常成 年人，要比殺死一隻老鼠來得更嚴重；我們的理由可以是因為前者具有自覺能力、 能夠計劃未來、與他人發展有意義的關係，而後者鹹信並不完全具備這些特色；可 以是因為人類擁有緊密的家族以及其他私人關係，而老鼠的家族關係等並沒有高到 同樣程度；也可以是由於其他人會受到的影響構成了關鍵性的差異，因為殺死正常 成年人會令其他人擔憂自己的生命；更可以是根據這些理由的某種混合、或者與其 他理由的混合。 不過，無論我們選擇的標準為何，我們都必須肯定這個標準並不與人類物種的 界線完全吻合。我們可以正當地主張，某些生物所具有的一些特色，使它們的生命 比其他生物更有價值； 可是無論根據的標準是哪個，某些人類之外動物的生命，無疑會比某些人類的 生命來得有價值。舉例來說，一隻黑猩猩、狗、或者豬自覺的程度、或者與其他人 建立有意義關係的能力，都要勝過一個嚴重智障的嬰兒或者極度衰老癡呆的人。因 此，如果我們認為生命權利的基礎在於這些特色，我們就必須賦予這些動物與這些 智障人或衰老癡呆人同樣甚至更多的生命權利。 這個論證的結論有利有弊。你可以說它證明了黑猩猩、狗、豬、以及其他一些 物種擁有生命的權利，任何情況下殺死它們都是嚴重的道德過失，即使它們年老病 痛、並且我們的用意隻是要使它們解脫痛苦。但是你也可以認為這個論證證明了嚴 重智障者與衰老癡呆者沒有生命的權利，可以因十分普通的理由加以殺害，一如我 們目前殺害動物一樣。 因為本書的主要關切在於與動物有關的倫理問題，而不是安樂死的道德與否， 我不擬對這個問題做定論。不過我相信不難看出，上述兩種立場雖然都避免了物種 歧視，兩個立場卻都有失妥當。我們需要的是某種中間立場，不墮入物種歧視，但 既不把智障者與衰老癡呆者的生命貶抑到像目前狗與豬的生命一般低廉，也不把豬 與狗的生命視為神聖不可侵犯，連用安樂死讓它們解脫痛苦都不可以。我們必須把 人以外的動物列入道德關懷的範圍之內，不再認為為了人類不管多麽無聊的目的， 都可以把它們的生命犧牲掉。但同時，一旦我們了解到，單憑某個生物是我們自己 物種的成員這個事實，無足以證明殺死該生物在任何情況之下都是錯的，我們或許 可以對於不計一切代價維持人生命的方針——即使這個人的生命不可能再有意義、 他的生存已不可能避免嚴重的痛苦——開始重新考慮。 據此，我的結論是，拒絕物種歧視，並不涵蘊一切生命都具有同等的價值。不 錯，自我意識，對未來有所規劃、期望、向往的能力，與他人發展有意義的關係之 能力等等，對於造成痛苦這個問題毫不相幹，因為疼痛就是疼痛，無論當事的生物 ——在感受疼痛的能力之外——具有什麽能力。可是對於殺死生命這個問題來說， 這些能力是相關的。一個生物如果具有自覺、有能力從事抽象思考、規劃未來、進 行複雜的溝通活動等等，那麽說他的生命比一個不具有這些能力的生物來得有價值， 並不算是恣意專斷。造成痛苦與殺死生命這兩個問題有別，其間差異可以從我們在 人類內部做選擇的方式看出來。假如必須在拯救一個正常人和一個智障人的生命之 間做抉擇，我們大概多半會選擇拯救正常人的生命；可是假如要在防止正常人的疼 痛與防止智障人的疼痛之間做抉擇——我們可以假想，這兩個人都受到了某種雖然 痛苦但是不會造成大礙的傷害，但是我們所有的止痛劑隻夠一個人使用——該怎麽 抉擇就沒那麽清楚了。當我們考慮其他物種的時候，情形也是如此。疼痛之為一件 壞事，就其本身而言，並不受到感受這種疼痛的生物所具有的特色的影響；可是生 命的價值，卻受到這些特色的影響。這中間有差別的理由之一，就是殺死一個已經 在展望、計劃、追求某個未來目標的生物，不啻剝奪了他實現這一切努力的機會； 可是一個生物如果沒有能力了解他有未來可言——更說不上替未來做計劃——那麽 將他殺死並不可能造成這種損失。 通常，這意味著如果我們必須在一個人的生命與一個動物的生命之間做選擇， 我們應該選擇保留人的生命；可是會有一些特殊的情況出現，相反的抉擇才能成立， 例如當事人並不具有正常人的能力。這個立場因此不能算是物種歧視，雖然乍看之 下它有此嫌。在必須做選擇的時候，我們在通常情況裏會選擇保留人的生命而放棄 動物的生命，乃是因為這種選擇的根據在於正常人所擁有的一些性質，而不是在於 他們屬於人類物種這件事實本身。也就是因為這個原因，當我們考慮的是人類物種 之中缺乏正常人之特色的成員之時，我們無法說他們的生命在麵臨選擇時一定得比 其他動物的生命優先。這個問題，在下一章裏會以非常實際的形式出現。不過，一 般而言，對於在何種情況下（無痛苦地）殺死一個動物是錯的這個問題，我們無須 提出一個精確的答案。隻要我們記得，對於動物的生命，我們應該如同對於在心智 能力上居於同等層次的人的生命一樣尊重，我們便不會太離譜了。 話說回來，本書所主張的結論，所根據的都僅僅是盡量降低痛苦這個原則。認 為無痛殺死動物也是錯的想法，可以給這些結論額外的支持，不過嚴格言之並非必 要。說來有趣，連我們應該改為素食這個結論也是如此，雖然在一般人心目中，此 一結論的基礎通常在於某種對於殺生的絕對禁止。 我在本章裏采取的立場，讀者也許已經想到一些反駁。舉例來說，對於可能傷 害人類的動物，我準備建議什麽對策？我們是否應該設法阻止動物相互殺害？我們 怎麽知道植物不會感到疼痛？而假如植物會感到疼痛，我們豈不必須餓死？為了避 免擾亂主要論證的發展，我打算特辟一章探討這些反駁。急於知道如何回應這些反 駁的讀者，可以先讀本書第六章。 以下兩章，將探討物種歧視的兩種運作實例。我以這兩種實例為限，因為如此 才有足夠的篇幅做較為透徹的討論。不過在這種限製之下，別的純粹因為人類未能 正視其他動物之利益才會存在的做法，本書將完全不可能處理到。這類做法包括了 以娛樂或毛皮為目的的狩獵； 養殖貂、狐及其他動物以取其毛皮；擒捕野獸（往往要先射殺其母獸）關在狹 窄的籠子裏供人類觀看；折磨動物讓它們學會馬戲班的表演；折磨動物以供牛仔技 能賽的觀眾取樂；假托科學研究之名用“爆裂魚叉”屠殺鯨魚；用鮪魚船撒的網每 年溺死十萬隻以上的海豚；在澳洲內陸每年射殺三百萬隻袋鼠去生產皮料與寵物食 物；以及隨著人類在地球表麵擴張我們的混凝土與汙染帝國時，對於動物的利益的 普遍忽視。 對於這些事，我將幾乎不會觸及，因為如我在本書新版序言裏所言，這本書並 不是一冊資料大全，收羅人類對動物所做的一切惡行。相反，我隻選用物種歧視付 諸實行的兩種主要例子。這兩種做法並不是孤立的虐待狂實例，而是製度化的運作， 每年所加害的動物數目分別要以千萬計和以數十億計。我們也無法聲稱自己與這些 做法毫無牽扯。這兩種製度之一——動物實驗——受到我們所選出來的政府的鼓勵 支持，其經費也多半來自我們所繳納的稅金。 另外一種製度——養殖動物作為食物——之所以有可能，完全是因為大多數人 購買、食用這套製度的產品。我特意挑選這兩種形式的物種歧視來討論，原因即在 於我們無法卸責。這兩種實例其實是物種歧視的核心。遭它們荼毒的動物數目、以 及這些動物所受到的痛苦程度，超過了人類所做的其他任何事。要將這兩種做法停 止，我們必須改變政府的政策，也必須改變我們自己的生活方式，甚至改變我們的 飲食習慣。如果這兩種由官方提倡、並且幾近普世接受的物種歧視做法能夠廢除， 其他的物種歧視做法的廢除，也就不會太遠了。