「儒家是宗教」的進一步說明（四）

三代的禮教，是宗教，孔子承傳之禮教，自是宗教，這宗教性尤其表現在他的踐證上。
孔子以身作則的踐證之教，不尚說教，而為見於行事的身教，天、命、仁一皆體而有之，乃為不言之教，這是孔子宗教的一大特點。
孔子宗教的第二個特點，是他多聞善擇，博見體要，透入三代之禮的核心，抉發其學卜筮之「恒德」，其教祭祀之「配命」，突顯這一根本天人關係。
這第二特點，請看下文。
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《宗教，如不是迷信就是哲學嗎？》 吮露鶴

打開先秦古籍，擺在那裡的智慧，明明白白的有一個「學」，同時也是一個「教」。古人以「禮」為教，是乃「禮教」。禮教外顯，出現我們麵前的，一個是「文教」，再分可有教育、教化等；二是「政教」，再分可有政治、法製、經濟等。禮教有這好些外顯在前的一麵，而又有那內蘊在後的一麵，我們直接的視野以外，更有個無言之教。這個無言之教在孔子身上，多不見諸言，隻因重形乎事，他偶爾揭出，便是天、命、仁。天、命、仁對孔子來說，基本上不作概念、觀念來看，而是踐履的信念經驗，完全是內在的，但又都有超越的一麵，這些東西要是用現代的話表示，本應該叫「宗教」。

隻是今人光在西方語境裡看這個無言之教，見你並無多少執宗義之說教，覺得你既然不說清楚或說不清楚，所以不是宗教。即使有先哲、後賢出來，把聖人的無言之教加以申說，但由於天、命、仁既內在又超越，如脫離實踐，光以西哲的知識標準或治學方法看，可以都認為你們說不通，說不通的不是宗教，更不算哲學；頂多把你歸入形上學或唯心主義，到我們五四以後又叫它做玄學；恃著西方語境的話語權，再改用中國話來稱呼，刻薄點的便叫它玄學鬼，更常用的指謂，乾脆叫迷信。所以在我國禮教中，無言之教的這一部份，有近一世紀的工夫叫做「哲學」，叫「形上學」或「玄學」，或叫「迷信」，總之是左閃右躲，不太願意去稱之「宗教」。但早它百年以前，中國人一說「教」，心裡明白得很，無宗教之名卻有宗教之實，像天、命、仁這些，是學也是教，沒有半點理解的困難。

當然古人的時代和社會，不像現在治學喜作概念分析，把個禮教整全一體的禮教，別內、外，分無言、有言甚麼的。禮教原則上從實踐講，「禮」的基本就是祭祀，「教」的本源就是學，即卜筮。祭祀和卜筮在我們現代的人常視作迷信，但孔子卻不這麼看。祭祀報本返始，慎終追遠；卜筮絜靜精微，鑑往知來。我們說過，像是要拜灶之神還是該祭室之奧的這一問題，孔子沒有興趣回答，子不語此類怪力亂神的迷信。然而祭祀可以不是迷信而是宗教，所以孔子並沒有否定敬天祭祖，像自求多福，永言配命，齋戒祭享，使自己配合上天所配給之命而行，這種合理的祭祀，孔子是接受的。以一樣的態度，孔子看待卜筮，也可以不是迷信。

《論語．公冶長》記載，魯國的大夫臧文仲擁有一隻很大的靈龜，留作占卜，把牠飼養在特別的豪宅，鬥栱雕造得像座山那樣，樑柱的藻飾畫得密密麻麻，孔子於是便說：「何如其知也？」「知」即「智」，大概當時魯人常常稱讚臧文仲大夫是位有智慧的人，但孔子懷疑，把占卜的烏龜看得那般重要，如是智者，怎可能這樣呢？我們應該知道，孔子從沒反對過卜筮，他五十知天命，並且學《易》，如此避免無大過（見「為政」「述而」）。但他無法認同卜筮要靠大龜大屋這類外在形式以自矜。另《論語．子路》記載：「子曰：南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫。善夫！[《易》恒卦爻辭]：不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。」孔子引用了兩句話，第一句是南國人的諺語說「人沒有恒心，連巫醫也做不成。」「巫醫」在《禮記．緇衣》同樣的引言又作「卜筮」。孔子對這話的按語，是很簡單一句「好！」第二句引語是《易》卦爻辭，「若無恒心，有人總會要蒙羞噢！」孔子加的按語是：「既然沒有恒心，乾脆不占卜算了罷！」意思是沒有恒心的人，占了也白占，不會有果效。兩句引文合起來看，孔子認為卜筮不是靠形式，其真實的意義當在乎恒心恒德。卜筮仍可以不迷信「命運」，總是為不確定的將來患得患失。卜筮應是「知天命」，從天道之易變，示人以得失進退，彰往察來，勉勵人恒其德，雖知其不可為而為，忍辱精進，消極應無大過，積極該止於至善。這樣的卜筮，當不是迷信。

今人談卜筮，不是看成占卦迷信，就是看成易經哲學，總之不以為是宗教，這不隻是觀念問題，更是態度問題：迷信是拿來破的，哲學是拿來立的。如不喜歡卜筮，那便是迷信，若是喜歡卜筮，便是哲學。先有了不科學的是迷信和科學的是哲學這種簡單的二分，甚麼是迷信或甚麼是哲學，便隨喜惡歸類，無論見證據多少，都依二分觀念及喜惡態度處理，貌似客觀，自覺講理，實則主觀唯心。卜筮的問題如此，祭祀如此，宗教亦是如此。巫教有卜筮、祭祀，但不是一見卜筮、祭祀就須認定是迷信。《楚辭》雖載巫風祝咒，但屈原不是搞巫教而是文學創作，祝咒是甚麼，要具體由裡到外看。巫教有禱告，耶、回、印、佛諸大教皆有禱告，要了解宗教禱告的性質，才能說它是不是巫教禱告的迷信。我們若肯走出觀念和態度上的偏執，先從具體的歷史現實出發，看孔子和三代實踐、理解的卜筮、祭祀，可知孔子甚至至少早至殷代，華夏的宗教非巫教化的格局便經已形成了。

殷商王室的卜筮，不是臨事問神，決疑目的達到就算的隨機行為，而是載錄、存檔，透過文字載體承前啟後開創歷史的活動。參與者是有組織、分工的貞卜集團，裡麵的成員都是學有專精的太卜、卜師、占人、龜人、工、史。貞卜龜版牛骨的使用，需經複雜的搜討、備製、存儲、祭奠、問貞、灼兆、記錄、占斷、刻寫、存檔、察證等等程序。卜辭是問龜占兆的記錄，完整的卜辭，辭式有四條：一、序辭，先敘占卜的時、地、人；二、命辭，次述所問之事，常以正、反兩種語氣重複問貞，更會貞完又貞、問完再問為成套的貞問；三、占辭，記預測之吉凶；四、驗辭，錄事驗與否的判斷。其卜人、卜具、卜辭之細之繁之全，遠非巫師通神一個人魂遊象外可比。殷之卜筮所完成的，是一集團實踐理性的共同超越體驗，怎可以頑固地非要指它是巫教呢？

殷商的祭祀，卜辭所記，合見數十種之多。崇拜對象分別為：一、天神，如日、風、雨、雲、雪等；二、人鬼，先公、先王、先妣、舊臣等；三、地祇，社、河、嶽、四方、四巫等。三者之中人鬼之祭幾佔大半，先公近祖、先王、先妣之祭，更以固定的五祀按規律的祀譜日復日、月復月、年復年地輪番「周祭」。周祭祀典中常有一種「王賓」卜辭，特別是受祭的祖神「賓於帝」，就是到上帝那裡為賓作客，享受後人的祭祀。卜辭乏直接祭祀上帝的記錄，那裡上帝呼風喚雨、祐福降禍，可謂帝力無邊，論者認為，如此至上尊神，不能奉之以事祖之祭，最多在先公先王賓於帝時配享得到崇敬。殷人求甘霖祈豐年，也不直接告於以風雨為使的上帝，而是轉向先公先王，以他們作禱請上帝的中介，或者直接祭風、雨，祈福禳災。天神、地祇、人鬼均受人間之祭祀或祈求，天神、地祇人格化，同時人鬼祖先天神化，自然崇拜與祖先崇拜，漸合為一，到這些祭祀的最後，至高超越的尊神上帝，才終於漸被突顯出來。在殷人那裡，與卜筮係統平行的，是另有一套周祭加各種祭的至細至繁至全的係統。所以殷人的祭典，也已絕非僅為避凶趨吉的臨時之計，而是殷人社會集體宇宙觀、意誌力的充分表現。

殷人崇敬的帝或上帝，接著為周人所接受，其後又稱「天」。殷人之帝，至高超越、主宰一切，考周人所信仰之天，亦無二致。《尚書．金縢》說，武王克商二年患病，設壇告於三位先王，以轉禱請於帝，更清楚顯示周人保留了殷「賓於帝」的遺製。《尚書．召誥》又載成王營建洛邑，在那裡敬奉後稷，也配享皇天。值得注意的是誥文接下去總結了夏、殷滅亡的教訓，乃因「不敬厥德，乃早墜厥命。」所以呼籲「王敬作，所不可不敬德。」「欲王以小民受天永命。」這裡特別提出一「敬德」與「天命」的關係：夏、商不敬德，所以失去上天的福命；因此王要敬慎，認真行事，且不可不敬德，並祝願王得與民眾共同承受上天永遠的福命！值得注意的是，這時人與超越至上的帝或天，雖也以祖先為中介，可是已出現一種直接的互動關係：人之敬德，得天之命；人失其德，乃失天命。漸漸周人的鐘鼎銘文，開始說到王「受天佑命」，又出現「天子」一辭。《尚書》多次講到是天降命王，使作民之主，同時更降命人民，並且是「惟天降命肇我民」，天之降命是以我民為肇始，然後才再降命王，因「民之所欲，天必從之」，「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。」民受天之降命，地位提高了，天要先看民之所欲，實現民的願望，天聽天視，皆民之所聽所視，天彰明善人、嚇畏惡人，也以民之彰善、懲惡為依歸。王今作民之主，責任是順天應民、敬天保民，做到了天、人兩悅，才配得上受天永命。

殷人之帝，高高在上，周人之天，一樣是至上天神，但與人的關係開始親切了，隻要德、命相符，天、人可以相對，開始能夠說「事喜上帝」、「用享於帝」，人不隻祭祖，更可直接祭天了。尤有進者，周人之天，不再殷人獨斷之帝，天聽自我民聽，天視自我民視，天意全看民意。無怪乎《詩．大雅．文王》裡有天命無常之嘆，天子之位，不存在永遠這回事，時王貴為天子不過是上天依民意挑選，故要「聿修厥德，永言配命，自求多福」。人好自為之，繼續修德，不斷配合上天之命，這樣祭天的意義，不離永言配命。孔子述而不作，其學其教，悉取之三代之禮，他的工作不過為這個禮，畫個龍並點個睛。孔子畫筆之下，卜筮仍是卜筮，祭祀仍是祭祀，但都是經已非巫教化了的純正禮教，孔子合身教與言教，點出卜與祭「恒德」「配命」之中的天人關係，肯定了其真實宗教意義之所在！

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