猶太人的思維

我以前說到過，塔木德式猶太人追求的是“全相”，這種全相超脫個人意誌而存在。麵對神聖的上帝，一個人無權扼殺某個事情的任何一種可能發生的形態，正如在正統猶太教徒的眼裏，個人喜好或時空現實都必須為律法的一致而服務。有一個極好的“煙囪”笑話確實說明了這類邏輯，我發現這個笑話有十多個版本，但比較一下，最好的版本應該是下麵這種模式：

 

一個年輕人問一個拉比：“拉比，我希望學習猶太教法典，你是偉大的拉比，你可以給我講講猶太法典嗎？”

   

拉比說：“你懂阿拉姆文嗎？”年輕人說：“不！我不懂。”拉比又問：“那你懂希伯來語嗎？”年輕人接著說：“不！我也不懂。”拉比又問：“那麽，你了解過希伯來《聖經》嗎？”年輕人說：“不，拉比，我沒有係統了解過。但不要緊，我是耶魯大學哲學專業的學生，我的智力沒問題，你還是給我講講猶太教法典吧。

 

拉比對那個年輕人說，他在耶魯的那種智力對學習猶太教法典助益不大，然後拉比接著說：“年輕人，我可以給你舉例子來解釋，我可以先向你提個問題嗎？如果有兩個猶太人從一個高大的煙囪裏掉了下去，其中一個滿身是煙灰，而另一個卻很幹淨，那麽他們誰會先去洗身子呢？”

　　“當然是那個身上髒了的人！”

　　“你錯了，應該是那個身上幹淨的人去洗澡。讓我們看看這裏的邏輯是什麽吧，你想想，那個髒漢子看到幹淨漢子會想：‘我的身上一定也是幹淨的。’而身上幹淨的人，看到滿身是煙灰的人，就以為自己可能和他一樣髒。所以，他當然會去洗澡。”

　　“見鬼！”年輕人嘀咕一句，接著說：“再給我一次測試吧！”

　　“好的！我要再問你第二個問題，他們兩個人後來又一次掉進了高大的煙囪——你說說看，究竟誰會先去洗澡？”拉比問道。

　　“這次我知道了，一定是那個幹淨的人！”

　　“不！你又錯了，答案應該是那個身上弄髒的人去洗澡。讓我們看看這裏的邏輯吧，你想想，身上幹淨的人在看到對麵的髒漢子後，正準備去洗澡，但是他看到那個髒漢子不去洗澡，所以意識到自己並不髒，所以並不去洗澡；但那個髒漢子看到對方打算去洗澡，就覺得自己身上是髒的，所以他就去洗澡了。”

   “暈菜！”年輕人嘀咕一句，接著說：“再給我一次測試吧！”

   “好的！我再你第三個問題。他們兩個人第三次從煙囪裏掉下來——誰又會去洗澡呢？”

　　“那當然是那個弄髒了身子的人！”

　　“不！你還是錯了！答案應該是兩個人都不去洗澡。讓我們看看這裏的邏輯吧，你想想，身上幹淨的人在看到對麵的髒漢子後，正準備去洗澡，但是他看到那個髒漢子不去洗澡，所以意識到自己並不髒，所以並不去洗澡；而那個髒漢子看到對方最終沒有去洗澡，自己也就覺得自己似乎並不髒，所以他也不去洗澡了。”

   “搞什麽搞嘛！”年輕人嘀咕一句，接著說：“再給我最後一次測試吧！”

   “好的！我再你第四個問題。他們兩個人第四次從煙囪裏掉下來——誰又會去洗澡呢？”

   “你別再忽悠我了！答案是兩個人都不去洗澡！”

   

“年輕人，這次你又錯了！答案應該是兩個人都去洗澡。讓我們看看這裏的邏輯吧，你想想，身上幹淨的人在看到對麵的髒漢子後，便以為自己是髒的，於是他去洗澡了，而髒漢子看到對方去洗澡就覺得自己身上肯定是髒的，所以他也一樣去洗澡了！”

   “拉比，我頭都暈了！你還能給我一個測試嗎！我想我這次能應付了！”

   “好的！我再你第五個問題。他們兩個人第五次從煙囪裏掉下來——誰又會去洗澡呢？”

   “別玩我了，拉比，答案是兩個人都不去洗澡！”

   “年輕人，我說過你不會學習塔木德！你什麽時候見過兩個人從同一個煙囪裏掉下來，其中一個滿身是煙灰，而另一個人很幹淨的事情嗎？這怎麽可能呢！？”

   年輕人從椅子上跳起來，大聲反駁說：“不對，偉大的拉比！你同時給了我五個自相矛盾的結論，但你說這些都是答案。這怎麽可能呢！？！”

   拉比笑著說：“但是，我親愛的孩子，這就是猶太教法典！”

 

當人們讀完這個笑話後，他們會比讀幾段原版的塔木德經文更能了解“塔木德式猶太人”的思維特點。的確，學習猶太教法典，意味著你必須糾纏於事物的各種可能性之中，不僅如此，你還得有合乎邏輯的理由，而不是純粹空幻地去挖掘可能性。“塔木德式猶太人”對可能性的執著，和藝術家的方式是截然不同的。在藝術家的生活裏，可能性也是層出不窮，例如他希望將一個石頭變成一座雕塑，那麽他按照自己的美學理解就會形成無數的創意，這些創意都是一塊石頭到一座雕塑的可能性的枚舉。但“塔木德式猶太人”的思考不像藝術家，卻更像數學家。數學家當然也會關注美學，但是他們更多會注重邏輯。在“塔木德式猶太人”的思考中，邏輯或理性代表了上帝給予以色列人的秩序感，這種秩序感從聖殿時代就開始了，但到一大群學者流亡到巴比倫後，這種秩序感就得到了某種高潮的湧現。

 （附注說一下：另外有一個人正是“塔木德式猶太人”的傑出代表（如果我們願意這麽做的話），他就是弗蘭茲.卡夫卡（Franz Kafka）。早年，我的一個朋友告訴我說：“很多非猶太裔的作家是讀不懂卡夫卡的，不過似乎他們自己並不那麽想。”卡夫卡年輕時代最喜歡做的一類事情，就是個同學以塔木德的方式辯論各種話題，當然，你不應該覺得他是那類很傳統的猶太人，但他自己出生在虔誠的宗教家庭，毫無疑問他受到自己父親或祖父的影響。卡夫卡有一篇很短的文字集中說明了他的這類思考，那就是《普羅米修斯》，他這麽寫道：“關於普羅米修斯有四種傳說。根據第一種傳說的說法，由於他將神出賣給人，因而被鎖在高加索山上，神還派出兀鷹，啄食他那時刻在長的肝髒。根據第二種傳說的說法，麵對啄食的鷹嘴，普羅米修斯越來越深地避入岩石，最後與它合為一體。根據第三種傳說的說法，幾千年過去後，他的背叛行為已被忘卻，神忘了，兀鷹忘了，他自己也忘了。根據第四種傳說的說法，對這已是無根無由的事大家已經厭倦，神厭倦了，兀鷹厭倦了，傷口也精疲力盡地長合了。依舊存在的是那無法解釋的石山。傳說總想解釋這解釋不清的事情。就因為傳說是出自一種探究真相的動機，所以到頭來它隻能是解釋不清。”我讀過很多外國作家對那篇文字的闡釋，不管怎麽說，我都覺得他們的闡釋是一種隔靴搔癢。但是，如果你確實理解了“塔木德式猶太人”的思維方式，那麽你會對卡夫卡和他的作品知道得更多。）

 

在革馬拉（塔木德的主體部分）中，人們對自己觀點可能性的掌握，是同時和《聖經》推演並排放在一起的。這意味著，我們所設想的“全相”總應該在書麵律法（《聖經》的經文）上找到某處合乎情理的聯係。人們可以在多數革馬拉的開篇就讀到類似的結構，針對密西拿的論點，學者們必須找到它在《聖經》上的推理出處，同時還必須找出持有這個論點的某個先哲究竟是誰，而那個先哲究竟是以誰的名義在堅持那個論點。（例如，我們在《塔木德》的第一頁就看到這樣的結構，在那裏，人們針對密西拿中的問題構造展開了討論，密西拿說了什麽呢？“拉比艾利澤認為：晚間‘舍瑪’（Shema）禱文的祈禱時間應該‘從祭司開始享用特如瑪（因為他們必須確保自己的潔淨從而必然意味著聖浴後的時間已經很晚了）開始，至初夜後（日落後的一段時間後）的那一段時間。’拉比珈瑪列則約定說：晚間‘舍瑪’（Shema）禱文的祈禱時間應該‘從祭司開始享用特如瑪開始，至日出前的那一段時間。’其他拉比則約定說：晚間‘舍瑪’（Shema）禱文的祈禱時間應該‘從祭司開始享用特如瑪開始，至子夜的那一段時間。’”（《密西拿.祝禱書》1：1）人們提出一個疑問：為什麽首先要確定晚間“舍瑪”（Shema）禱文的祈禱時間問題，卻不首先早上“舍瑪”（Shema）禱文的祈禱時間問題？對這個問題，聖哲們想出兩個《托拉》上的經文作為理由，其一是“舍瑪”本身包含的一句話“無論你坐在家裏，行在路上，躺下，起來，都要談論（《申命記》6：7）”，在那句話裏，首先說‘躺下’然後再談及‘起來’，這也就意味著“我們首先要討論晚間‘舍瑪’（Shema）禱文的祈禱時間問題”；其二是“有晚上，有早晨，這是頭一日（《創世記》1：5）”，在那句話裏，首先說‘晚上’然後再談及‘早晨’，這也就意味著“我們首先要討論晚間‘舍瑪’（Shema）禱文的祈禱時間問題”。）

 

任何一個句子都被放進一個可能性的框架中分析，它所包含每種與現實對應的案例都一一拿來和律法對照，同時，我們發現和邏輯一樣有效力的是聖人門徒，人們習慣於問：“這個拉比的說法來自於哪個更早時期的聖人呢？”這類提問直接塑造了塔木德式論證體係的某個重要風格：如果我們要協調公元3世紀的一對學者（A和B）的爭論，我們隻需要協調他們各自代表的某對公元1世紀時期的祖先（C和D）的爭論即可；如果A和B持有不同的看法，而A代表公元1世紀的聖哲C，而B則代表公元1世紀的聖哲D。這是一種辯證的影射關係，它們直接造成塔木德式文本的超時空特征。

 

最知名的辯論在不同時代各自有不同的代表人物，對猶太人來說，早先有希勒（Hillel）和沙邁（Shammai），而居後則有阿巴葉（Abaye）和拉巴（Raba），他們分別代表處於爭論中的坦拿和阿摩拉。但似乎在革馬拉文本中，這種輩分上的差異遠遠被爭論所淹沒了，人們在塔木德經文中看不出他們的時代差異，反倒更多集中於他們觀念的差異。對希勒和沙邁來說，他們已經給後人留下比他們所爭論內容更珍貴的東西，那就是一種處理分歧爭執的猶太精神，希勒與沙邁在學術上爭論，彼此都不曾放棄自己智力上的原則，但是他們又彼此尊重和寬容，對任何一個相對完滿的學術階層來說，這種理想都並非是烏托邦性質的。在後來的猶太精英學者中，那種爭論的精神始終傳承了下來，人們的確像他們的先輩那樣互相爭論，但從不憎恨對方；同樣，對阿巴葉和拉巴來說，他們代表另一種精神，在革馬拉裏，他們的辯論彌漫各處，人們始終能發現這兩個人在一問一答，或者彼此針對別人的論點做出各自不同的結論，總體來說，兩個人執著於律法的細節並且其中一人喜歡時不時說點箴言，例如阿巴葉，而另一個人則經常喜歡吹噓自己的淵博，例如拉巴。這兩個人的爭論和希勒與沙邁之間的關係是不同的，但我們提到阿巴葉和拉巴時，更多是對他們奉獻於律法問題的態度而著迷，他們追求過多過於瑣碎的律法問題，但卻依然被後期學者認為無比的神聖。這顯然是塔木德學者的一種典型治學態度。

 

接下來，讓我們看看《塔木德》是如何執著於字麵中可能意思的，同時，它是如何追求事物的各種可能性的（正是這種做法，使他們區別於之前的聖經猶太教，而改變人們對猶太人上帝的看法）。

  

在《塔木德.首門書》的第37頁上中，我們讀到一類“犯罪牛”的問題，這類問題探討的是牲畜造成的損害問題。譬如，鄰居家有一頭牛撞壞了我家的孩子，那麽顯然，鄰居該為沒有看管好他們的牛而負責，但是，如果這頭牛平素是頭溫和的牲畜，那麽它偶然的致傷事件將使主人的罪責變小很多。在塔木德裏，那種經常肇事的牛被稱為“木德”（Muad），而溫和的牛則被稱為“它木”（Tam）。我們在那一頁（《塔木德.首門書》的第37頁上）讀到“如果一頭牛隻對同類是“木德”而對其他動物不是“木德””這樣的話，它的意思是“這頭牛的暴烈僅僅對於同類，但對其他動物則比較溫和。”但是，顯然我們發現了革馬拉的精神並不滿足於此，在那一頁上，兩個學者（拉比澤比德和拉比帕帕）展開爭論（這個爭論耗費了塔木德多達兩頁），他們爭論的焦點正是我們要講的“字麵裏包含的可能性”，那麽在這裏，我們可以從“如果一頭牛隻對同類是‘木德’而對其他動物不是‘木德’”裏讀到什麽呢？一頭牛對自己的同類很暴烈，而對其他動物很溫和。這句話在塔木德邏輯裏包含了2類意思，其一，如果一頭牛對自己的同類很暴烈，那麽就直接說明它對其他動物很溫和，其二，一頭牛對自己的同類很暴烈，並不意味它對其他動物就一定很溫和。

 

這樣說究竟是什麽意思？外行讀者可能對此大惑不解，如果我們說“小王對小李很小氣，對其他人則很大方”，我們的一般理解是，如果你隻告訴我“小王對小李很小氣”，那麽我並不能從前麵的話中推理出“他對其他人就很大方”。除非你把兩句話放在一起，我才能理解整句話的全部含義。但是，請記住我前麵告訴過你的：在猶太教法典裏，沒有一個字是多餘的，也沒有一個字是缺失的，一切都完整無暇，一切都包含極大的一致性（這是對上帝給予以色列人的律法的形容，也同時對應著上帝的完美性）！那麽，根據這個前提，拉比們就有責任對每句話裏包含的邏輯性進行必要的梳理，在這裏，如果我們聽你說“小王對小李很小氣”，那麽我們就有責任推理出“他對別人大概是很方的”，因為如果小王對其他有些人（例如小陳）也很小氣的話，那麽我們應該聽你說“小王對小李還有小陳都很小氣”而不僅僅是說“小王對小李很小氣”。

 

因此，我們看到了拉比澤比德和拉比帕帕的爭論是神聖的，密西拿既然告訴我：“一頭牛隻對同類是‘木德’！”那麽，我可以推理出它對其他動物就必然是‘它木’，但也有另外的可能性，因為密西拿說的是“如果一頭牛隻對同類是‘木德’而對其他動物不是‘木德’”，因此，我們也認為一頭牛對同類是‘木德’並不意味著它對其他動物就不是‘木德’。

多麽的吹毛求疵！

  

另一個例子來自《塔木德.中門書》的開頭，當密西拿說“有兩個家夥拿著衣服來到法庭，兩個家夥都說：‘這是我發現的，這東西歸我！’。。。”後，革馬拉對這句話進行了吹毛求疵的理解：為什麽密西拿要說：‘有兩個家夥都說：“這是我發現的，這東西歸我！”？假設我找到一件衣服，那麽我去法庭，可以直接說：“這是我發現的！”而不必多說一句：‘這東西歸我’。因為‘這是我發現的’必然致使‘這東西歸我’？既然密西拿這麽說，顯然意味著：僅僅是“這是我發現的”並不導致“這東西歸我”！然後革馬拉分析了‘發現’這個詞語的用法，很多學者認為‘發現’意思就是‘看見’，但先哲認為僅僅是‘看見’不意味著這東西歸你。所以他們認為‘發現’意思不是‘看見’，而是說‘揀到’的意思。‘揀到’意味著你確認這東西是別人丟失的而且別人放棄了找回失物的希望。例如，我在上海的街頭一張凳子上發現了一件毛衣，這是我看見的，而旁邊沒有其他人。那麽是不是這意味著這東西歸我呢？當然不是！因為這衣服是別人的，而我隻是看見了而已，說不定那個主人去上廁所了！但是假設我在上海的街頭發現地上有一件衣服，而旁邊沒有人，如果我確認這衣服是別人丟失的，那麽我就是‘揀到’的，我就可以說這東西歸我。現在，‘我發現’意味著‘這東西歸我’。革馬拉接著分析，為什麽密西拿不僅僅說‘這東西歸我’？而密西拿為什麽要說這麽自明的話？顯然，革馬拉認為後麵的‘這東西歸我’有另外的意思！於是推斷的結論是：在這裏，密西拿是說兩種可能性：其一，‘這是我發現的’對應揀到的情況；其二，‘這東西歸我’對應著買賣的情況。

 

(這個例子很能說明拉比們對一句話可能包含的意思的吹毛求疵，即使我們覺得某個句子其實隻是很隨意的形式，但是顯然拉比並不滿足於此，他們希望獲得更多的結論，以便符合他們對哈拉哈的理解）

 

事物的可能性是多維的，譬如，如果你指出“一個人不能打電話（因為我不允許他一邊說話一邊打電話）”，但如果我不說明後麵的原因，那也許你覺得我隻是命令“他不能打電話”，但顯然，如果我的原因是害怕“他一邊說話一邊打電話”。那麽顯然，我當然可以允許他使用固定電話，而我前麵所禁止的隻是移動電話。塔木德式的爭論和上麵的情況是類似的，我們提供任何一個律令都可以包含適用性，這種適用性通過拉比們索求某個律法的原因而得到，同時，當人們得到原因後，他們就會開始尋找事物的可能性，因為這種可能性可以導致某個律條適用情景A但卻不適用於情景B。例如，在《塔木德.安息日卷》第二十一章的最後一節密西拿裏，我們讀到這樣的法令：“沙邁學派認為：一個人可以（在安息日）從桌子上撣掉（甚至用手）骨頭和果殼（吃過遺留在桌子上的）；但希勒學派則認為：一個人隻能把桌布一抖，將上麵的骨頭和果殼撣下來，其他方式就是違法的（譬如用手去撣則是不法的）。那些體積小於一橄欖的餅屑，或是豆殼以及豆皮都可以從桌子上撣下來，因為它們可以當作動物的飼料（例如狗）；你可以用帶有皮把手的海綿布擦拭桌子，但是如果它沒有皮把手，那麽你就不能用它擦拭桌子（以免你不小心擠出海綿裏的水份-這在安息日屬於禁止的事務），而其他聖哲們則認為：如果海綿原本是幹的，那麽有沒有皮把手都無所謂（譬如，你用它擦拭一些銅器等）。”請注意：這些律法的每一條都包含某些適用性範圍，這些適用性直接和細微邏輯聯係起來，而細微邏輯又直接導致各種可能性問題的產生。

 

 （未完待續）

                                                              2008.05.04