佛說到這裏，大慧大士又問：“希望您再說心、意、識的五法——名、相、分別、正智、如如——的自性現狀。也就是諸佛和大士們所依此修行的，而使自心不再執著混和於外緣的各種情況，所謂廓然朗照，顯示真心自體的圓成實相，切實證到一切佛所說三界唯心的真實境界。這也就是您這次在楞伽國摩羅耶山的海島中．為同來集會的大士們連聲讚歎如來法身、似無邊大海的藏識（阿賴耶）和現行的心理狀態。”佛說：“眼識所生觀看的作用，簡說是由四種因緣，才形成眼識隨境而轉的現象。哪四種因緣呢：①自心現識的本能活動，於不知不覺間，具有吸收外境的性能。②無始以來，就賦有色相習氣所熏習的虛妄作用。③心識自性分別的習慣。④現行心理，隨時隨地要見種種色相的緣故。有此四種因緣，就使平靜無波似的藏識海中，掀起波濤洶湧的洪流。當此全海既已生波，那平靜的如來藏識，也就統統變為洪濤巨浪了。”
（佛在這裏隻說眼識者。因為這個世界的眾生，最重是色相的誘惑，眼為心的樞機，所以隻略說眼識，依此就可以類推了。）
大慧，如眼識，一切諸根微塵毛孔俱生。隨次境界生，亦複如是。譬如明鏡，現眾色像。大慧，猶如猛風，吹大海水。外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。因所作相，異不異。合業生相，深入計著。不能了知色等自性，故五識身轉。大慧，即彼五識身俱。因差別分段相知。當知是意識因。彼身轉，彼不作是念，我展轉相因。自心現，妄想計著轉。而彼各各壞相俱轉。分別境界，分段差別，謂彼轉。如修行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知。而作是念，識滅然後入禪正受。實不識滅而入正受。以習氣種子不滅，故不滅。以境界轉，攝受不具，故滅。
意識生起作用的境界現象
佛說：“又例如眼識作用發生時，所有眼睛的生理機能，所有神經和細胞，以及所有的毛孔，都同時產生作用。而且眼識一生起了作用，其他心理境界，就會依次跟著引發。至於引發的情形，就像眼眨眉毛動一樣，幾乎是同時並生的。譬如一個大的明鏡照見了外界物象，無論巨細，都能同時照見。猶如猛風吹動了海水，整個的大海，就一變為波浪滔天了。當平靜的心識海中，為外界境象之風所吹動時，心中也就頓時生起了萬象，由此洪濤巨浪，就洶湧不斷了。‘外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。’雖然心理的浪潮，都是由於身心內外的境風所引起的，粗看起來，似乎都是心波動蕩的一種心理現象，但細加分析，卻各有不同的性質。也就是說：心波同是識浪所生，作用卻有不同的區別。而見其中相輔相成，互為因果，配合心量和業力，以及時間和空間而發生各種不同的現象，愈入愈深，愈纏愈緊，自心偏要執著虛妄的境象，不肯放舍。因為人們不能徹底了知外物的色相，都無自性，所以五識身——眼、耳、鼻、舌、身——就都隨著外境色相的作用而轉了。大慧啊！所謂意識，也就是和前五識同時俱生，因為它有識別各種事物的作用，就名為意識。它對於前五識，有時或起差別分段的了知作用，有時也可以全體同時了知。不過五識身和意識，盡管隨時在輪轉不休，可是都不能自知自身便和意識互為因果的，隻是各自在微細生滅的現象中輾轉不休，執著各種差別的境界，和分段的現象，覺得它各自在轉，都不能到達無分別的境界，各了自境的邊際。例如許多有修行功力的人，進入禪定三昧的時候，並不覺知自心無始以來微細熏染的習氣還在流轉，意謂自己已經滅了諸識的作用，所以現在才得到了禪定境界的正受。其實，他不知道，所謂禪定三昧的正受境界，實在並不是滅了真如自相而入正受。因為無始以來能熏習種子的真如功能是不滅的，所以在禪定三昧之中，真如藏識固自不滅，隻是境界轉時，諸識沒有執著攝取外境的因緣，所以好像覺得是意識等完全滅了似的。”
大慧，如是微細藏識究竟邊際。除諸如來，及住地菩薩。諸聲聞緣覺外道修行，所得三昧智慧之力，一切不能測量決了。餘地相智慧，巧便分別，決斷句義。最勝無邊，善根成熟。離自心現妄想虛偽。宴坐山林，下中上修。能見自心妄想流注。無量刹土，諸佛灌頂。得自在力，神通三昧，諸善知識，佛子眷屬。彼心意意識，自心所現自性境界虛妄之想，生死有海，業愛無知。如是等因，悉已超度。是故大慧，諸修行者，應當親近最勝知識。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
譬如巨海浪 斯由猛風起 洪波鼓冥壑 無有斷絕時
藏識海常住 境界風所動 種種諸識浪 騰躍而轉生
青赤種種色 珂乳及石蜜 淡味眾華果 日月與光明
非異非不異 海水起波浪 七識亦如是 心俱和合生
譬如海水變 種種波浪轉 七識亦如是 心俱和合生
謂彼藏識處 種種諸識轉 謂以彼意識 思惟諸相義
不壞相有八 無相亦無相
譬如海波浪 是則無差別 諸識心如是 異亦不可得
心名采集業 意名廣采集 諸識識所識 現等境說五
爾時，大慧菩薩以偈問曰：
青赤諸色像 眾生發諸識 如浪種種法 雲何唯願說
爾時，世尊以偈答曰：
青赤諸雜色 波浪悉無有 采集業說心 開悟諸凡夫
彼業悉無有 自心所攝離 所攝無所攝 與彼波浪同
受用建立身 是眾生現識 於彼現諸業 譬如水波浪
爾時，大慧菩薩複說偈言：
大海波浪性 鼓躍可分別 藏與業如是 何故不覺知
爾時，世尊以偈答曰：
凡夫無智慧 藏識如巨海 業相猶波浪 依彼譬類通
爾時，大慧菩薩複說偈言：
日出光等照 下中上眾生 如來照世間 為愚說真實
已分部諸法 何故不說實
爾時，世尊以偈答曰：
若說真實者 彼心無真實 譬如海波浪 鏡中像及夢
一切俱時現 心境界亦然 境界不具故 次第業轉生
識者識所識 意者意謂然 五則以顯現 無有定次第
譬如工畫師 及與畫弟子 布彩圖眾形 我說亦如是
彩色本無文 非筆亦非素 為悅眾生故 綺錯繪眾像
言說別施行 真實離名字 分別應初業 修行示真實
真實自悟處 覺想所覺離 此為佛子說 愚者廣分別
種種皆如幻 雖現無真實 如是種種說 隨事別施設
所說非所應 於彼為非說
彼彼諸病人 良醫隨處方 如來為眾生 隨心應量說
妄想非境界 聲聞亦非分 哀湣者所說 自覺之境界
離心意識的修行重實征
佛說：“這個極其深細的藏織（阿賴耶）的究竟邊際，除了已經到達如來果地，以及真實證入菩薩境地的大士們外，其他如聲聞、緣覺、外道等修行人，他們所得的三昧智慧之力，決不可能推知它絕對性的義理和境界的。至於已證入菩薩諸地的大士們，有他的善巧智慧和方便法門，能夠於先佛的聖教經文中，研究判斷它的章句義理，能夠信入藏識的境界；但如要切實了然明白它的究竟道理，必須要得最殊勝的、無量無邊的善根因緣成熟，能擺脫自己心中現行的虛偽妄想，宴坐在寂靜的山林中，由修習下土道（天人乘），漸次進入中士道（聲聞和緣覺乘），再進至於上士道（菩薩大乘）逐步依次循序上進，漸漸才能發現自心妄想流注的作用。等到修持的功行圓滿，自然會得到無量諸佛來灌頂（性光和智慧的加庇），證得自在之力和神通三昧，與諸大善知識和佛子們把臂同遊。然後才能解脫得度，確實遠離了心意識，見到自心所現的自性境界，才能度過虛妄習氣的生死苦海。大慧啊！所以說：凡是真實修行的人，應當親近最殊勝難得的善知識。”說到這裏，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
譬如巨海浪。斯由猛風起。洪流鼓冥壑。無有斷絕時。
藏識海常住。境界風所動。種種諸識浪。騰躍而轉生。
（這是說：譬如一個大海，風平浪靜，澄然湛寂，忽然吹來陣陣的烈風，使平靜的大海，生起重重無盡的浪波，從此便如萬壑怒號，天地晦冥，再沒有停息澄清的時候了。如來藏正是如此，它本是澄然湛寂，隨緣常住而不變的，因內外境風的吹蕩，便使寂然清淨的本體，隨變為浪潮起伏，跟著生起前麵七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，奔騰澎湃，便轉生一切境界，而無有止境了。）
青赤種種色。珂乳及石蜜。淡味眾華果。日月與光明。
非異非不異。海水起波浪。七識亦如是。心俱和合生。
（這是說：須知世間種種色相，乃至如地下的礦物，林中的植物，與天上的日月光華等等，追溯根源，也都是由如來藏識一體的變相。這些物體和藏識，在本質上並非相異，可是當它們形成為萬物之後，卻不能說與心識的作用是無異的了。譬如海水既然轉變成為波浪，波浪的形式與作用，和整個的海水便不同了；可是波浪的根本，還是由海水所轉變而來的。由物的方麵來說，萬類的分齊差別（分化和歸類）也都是從此一體所化生。由心的方麵來說，七種識的分別作用，也都是由如來藏識所轉生。又因心與物的和合，發生世間種種事情，於是本來澄清的識海，便永無寧日了。按：青赤等種種物色，是指眼根色塵的對象。珂珮是指耳根聲塵的對象。乳及石蜜，是指鼻根香塵的對象。淡味眾華果，是指舌根味塵的對象。日月與光明，是指身根觸塵的對象。）
譬如海水變。種種波浪轉。七識亦如是。心俱和合生。
謂彼藏識處。種種諸識轉。謂以彼意識。思惟諸相義。
不壞相有八。無相亦無相。
（這是說：譬如澄清寂靜的海水，它一經變動以後，就轉變為種種波浪的現象。由心所生七識的作用，也是如此，也都是由如來藏所出發而和合俱生的。也就是說：當七個識生起作用的時候，如來藏識即全海成波；其中最主要的就是第六意識，它會生起思惟的作用，分別各個識的現象和道理。總之識的作用和現象，大體分作八個，但雖然它有八個作用的不同，其實它又是無定相可得的，而且所謂無相，就是相的畢競空，無相便是無相，並無另外有一個無相之相可得。）
譬如海波浪。是則無差別。諸識心如是。異亦不可得。
（這是說：譬如海水，當它起了波浪的作用時，它便全海成波，但現象和作用雖然有了不同，可是它們同為海水，卻是本無差別的。當它由波浪還成海水的時候，隻是現象和作用的平息，也並無另有一個所歸還之處。一切識的作用產生，仍然不離於心。所謂心識，也僅是體用上的不同，根本就沒有什麽差別可說。）
心名采集業。意名廣采集。諸識識所識。現等境說五。
（這是說：藏識就是能累積一切業力的根本，意識就是能廣為采集業力的先鋒。所謂一切唯識的作用，便是指能識別和所識別的分別作用。以名數而言，雖有心、意、意識等等的差別，其實，都是根塵相對，一念妄心之所起。當它對內外境界起作用的時候，便形成了前五識，而前五識的對境未生分別之初，也就是識的現量境了。）
這時，大慧大士又以偈問道：
青赤諸色像。眾生發諸識。如浪種種法。名何唯願說。
（這是說：世間一切呈現的色相，乃至如青赤等等的光色，使眾生們發生眼的識別作用，為什麽卻說它像波浪和海水一樣，隻是一體的變相，完全根據如來藏而來的呢？還希望您為我們解放其中的道理。）
佛也就以偈回答說：
青赤諸雜色。波浪悉無有。采集業說心。開悟諸凡夫。
（這是說：青赤等等的光色，也隻是如來藏識變化而生的暫有現象而已，它們的根本，原來是空無所有的，就如大海的平靜無波一樣，隻因自心執著成相，采集累積，便成為業力的依存作用了。所以佛說一切無非是自心之所生．用這譬喻使凡夫們開悟其中的真諦。）
彼業悉無有。自心所攝離。所攝無所攝。與彼波浪同。
（這是說：由心而有業，但業力的自性本空，如果自心擺脫了能攝取和所攝取的作用，那便同大海中的波浪一樣，就會返本還原，自己歸還於清淨寂滅的大海水了。）
受用建立身。是眾生現識。於彼現諸業。譬如水波浪。
（這是說：眾生們隻於世間光色等等各種現象之中，互相資生受用，所以就形成身心性命的存在，這便是現識的境界。它在其中顯現一切業力的因果，互相輾轉循環，便如波浪的重重疊疊，層出不窮了。）
這時，大慧又以偈語問道：
大海波浪性。鼓躍可分別。藏與業如是。何故不覺知。
（這是說：佛以大海和波浪的現象和關係，用作識誨心波的譬喻；大海波浪性。鼓躍可分別。藏與業如是。何故不覺知。
（這是說：佛以大海和波浪的現象和關係，用作識誨心波的譬喻；但是波浪與海水，是有它的活動現象，因此可以用知識來分別的，業力和藏識的關係，如果也是這個道理，為什麽人們卻感覺不到呢？）
佛又以偈回答說：
凡夫無智慧。藏識如巨誨。業相猶波浪。依彼譬類通。
（這是說：因為凡夫們的智慧低劣，他們不能了解藏識是像澄清湛寂的海水。業力的現象，像大海中所起的波浪一樣，所以隻能用譬喻來做說明，使他們依此類通，反求諸己，便可以豁然而悟了。）
這時，大慧又以偈語問道：
日出光等照。下中上眾生。如來照世間，為愚說真實。
已分部諸法。何故不說實。
（這是說：日出東方，光明便普照世間，無論上中下的眾生們，都蒙受陽光的普照。大智慧如佛者，正像日光普照世間，是為一般愚癡凡夫們，演說真實之法，然而我佛既已為眾生演說各種各類的法門，何以卻不說心的真實體相呢？）
佛又以偈語回答說：
若說真實者。彼心無真實。譬如海波浪。鏡中像及夢。
一切俱時現。心境界亦然。境界不具故。次第業轉生。
（這是說：如果要說心的真實體相，此心就根本沒有世人所想象那樣有一真實的東西存在。真實這個名詞。也隻是世俗知識上的一個觀念，因此不可循名執相，妄求真實。譬如海水生起波浪，它就一時俱生，並非前後次第的出現。又如鏡中照見形象，夢中顯出各種境界，都是一時之間，同時俱現的。心的境界作用，也是如此，不過有時候它卻有次第因緣的作用，互相依存，輾轉生起業力的因果關係。）
識者識所識。意者意謂然。五則以顯現。無有定次第。
（這是說：所謂識的意義，就是指此有分別了知的作用。最明顯的，便是心理意識有分別然與不然的鑒別作用。前五識如：眼、耳、鼻、舌、身，它們有顯現境界的現量功能，而且並不循一定的次第發生，當它在某處應用時，使顯現出它的現量作用了。）
譬如工畫師。及與畫弟於。布彩圖眾形。我說亦如是。
彩色本無文。非筆亦非素。為悅眾生故。綺錯繪眾像。
（這是說：意識對於前五識，正如畫師教導學畫的弟子們，指揮他們如何去著色，如何去描畫。至於內外的各種境界，猶如畫畫的彩色。境界本自無心，正像彩色的本身，本來就沒有文彩。當它由人們的心意畫成一張圖畫的時候，這張圖畫的本身，既非是筆， 也不是無形象的白紙，隻是綜合各種線條與色彩，便構成為一幅圖畫了。如果仔細分析它的各個部門，也就根本沒有東西。我說心意識等作用，也是如此，其實，都無真實的自性存在。）
言說別施行。其實離名字。分別應初業。修行示真實。
真實自悟處。覺想所覺離。此為佛子說。
（這是說：為了言語文字表達它的功用，所以使用各種理論和譬喻來分別解說。至於心的真實體相，它根本是超越文字言說的一種境界。我之所以仔細地分析，隻是為了初機認清心識的業力作用。如果要真正了知心的真實境界，隻有修行求證，才能切實證得。因為心的真實體相，難有自悟自證，把能覺想的和所覺想的作用，一齊拋卻，才能了知它的真實麵目。）
愚者廣分別。種種皆如幻。雖現無真實。如是種種說。
隨事別施設。所說非所應。於彼為非說。
（這是說：為了使無智的愚夫們容易了解，才廣為分別，說出其中的道理。事實上，這種論辯，皆如夢幻，也無真實的意義，所有種種的解說，無非是因時、因地、因人，隨事而說法，便建立各別的法相。如不能對機說法，你所說的與他所需要的並不相合，那在一般人們看來，就認為你在胡說亂道了。）
彼彼諸病人。良醫隨處方。如來為眾生。隨心應量說。
（這是說：佛所說的法，譬如良醫的因病施藥，都是隨著眾生心量的不同，而說不同的法，使他門隨機悟入。）
妄想非境界。聲聞亦非分。哀湣者所說。自覺之境界。
（這是說：凡夫們用妄想心來推測佛所說的心識體相，當然不能了解它的境界。即使聲聞等人，以他們的智慧來體認，也不見心的本際。大慈大悲的佛陀所說的自心境界，唯有真正自覺內證的人。才能了知它的實際。）
複次大慧，若菩薩摩訶薩，欲知自心現量，攝受及攝受者，妄想境界。當離群聚習俗睡眠。初中後夜，常自覺悟修行方便。當離惡見經論言說，及諸聲聞緣覺乘相。當通達自心現妄想之相。
複次大慧，菩薩摩訶薩，建立智慧相住已。於上聖智三相，當勤修學。何等為聖智三相當勤修學？所謂無所有相，一切諸佛自願處相，自覺聖智究竟之相。修行得此已，能舍跛驢心慧智相，得最勝子第八之地，則於彼上三相修生。大慧，無所有相者，謂聲聞緣覺，及外道相，彼修習生。大慧，自願處相者，謂諸先佛自願處修生。大慧，自覺聖智究竟相者，一切法相無所計著，得如幻三昧身諸佛地處進趣行生。大慧，是名聖智三相。若成就此聖智三相者，能到自覺聖智境界。是故大慧，聖智三相，當勤修學。
如何才能覺悟自心
佛說：“再說，如果大乘菩薩們，要知能攝取的自心現量，和所攝取的妄想境界，便應離群索居，不為世俗所拘，而且斷除睡眠，從朝至暮，自夜達旦，修習自覺自悟的方便法門：同時也應遠離外道的經論言說，以及舍棄聲聞、緣覺二乘的學理和境界，一心勤求通達自心現識所生的妄想情狀。
成佛次第之道
“再說，大慧啊！大乘菩薩們，既然建立了住持智慧德相的心願，對於上乘經的聖智三相，應當精勤修學，什麽是須要勤學的聖智三相呢？那就是：無所有相，一切諸佛自願處相，自覺聖智究竟之相。如是能夠修行得此三相，便不至於蹭蹬修途，被懈怠自誤，故自懶散猶如跛驢之心，乃至以得少為足，便自以為已得智慧德相的錯誤了。要知佛法中最勝弟子的菩薩第八地，就是由修此三相而出生的。①所謂無所有相：那就是說樂於修習聲聞、緣覺以及外道的境界，才得生起。②所謂自願處相：那就是說過去諸佛們，都從菩提大悲心流露，自發的大願力所生。③所謂自覺聖智究竟相：那就是說對於一切法相，都無所執著，自得如幻三昧之身，進循一切諸佛修行所趣的諸地次第而行。這便名為聖智三相，是能到達自覺聖智究竟境界之路，所以有誌於大乘的菩薩們，當勤加修學。”
（所謂聖智三相，就是由小乘到大乘，自出離世間到不出世間不入世間的佛法的曆程。初得無所有相，是證空果，但這是偏空，不是圓滿解脫知見，必須“智”“悲”雙運，方能進入真空妙有的境界。所以再進修一切諸佛自願處相，才是大慈悲力，完成福德的準繩。但空有妙圓，智悲雙運，雖然有解脫知見而福德智慧尚未圓滿，所以最終要以修習自覺聖智究竟之相，才得證入佛地。可是如不能先證無所有相，即不知依空起用，便不能完成自覺聖智究竟之相。如隻知沉空住寂，偏而不圓，便成為小乘的果位。悲願無窮，緣生不舍，又是菩薩修途的自障。所以最終必要統攝於自覺聖智究竟之相，才得證於圓滿而不偏的佛果。一切佛法，畢竟隻是一乘，偏空或著有，都不是修習佛法的正途，唯有完成聖智三相，才是佛法真實的歸趨。禪宗的三關之說，也須參考這節經文。）
爾時大慧菩薩摩訶薩，知大菩薩眾心之所念，名聖智事，分別自性經。承一切佛威神之力，而白佛言：世尊，唯願為說聖智事分別自性經，百八句分別所依。如來應供等正覺，依此分別說菩薩摩訶薩，入自相共相妄想自性。以分別說妄想自性故，則能善知周遍觀察人法無我。淨除妄想，照明諸地。超越一切聲聞緣覺，及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思議所行境界。畢定舍離五法自性。諸佛如來法身智慧，善自莊嚴。起幻境界，升一切佛刹兜率天宮，乃至色究竟天宮。逮得如來常住法身。
佛告大慧：有一種外道，作無所有妄想計著。覺知因盡，兔無角想。如兔無角，一佛法亦複如是。大慧，複有餘外道，見種求那極微陀羅驃形處，橫法各各差別。見已計著，無兔角橫法。作牛有角想。大慧，彼墮二見，不解心量。自心境界，妄想增長。身受用建立，妄想根量。大慧，一切法性，亦複如是。離有無不應作想。大慧，若複離有無而作兔無角想，是名邪想。彼因待觀，故兔無角，不應作想。乃至微塵分別事性，悉不可得。大慧，聖境界離。不應作牛有角想。
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，得無妄想者，見不生相己。隨比思量觀察不生妄想，言無耶。佛告大慧：非觀察不生妄想言無。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想。以依角生妄想。是故言依因。故離異不異，故非觀察不生妄想言無角。大慧，若複妄想異角者，則不因角生。若不異者，則因彼故。乃至微塵分析推求，悉不可得。不異角故，彼亦非性。二俱無性者。何法何故而言無耶。大慧，若無故無角，觀有故言兔無角者，不應作想。大慧，不正因故，而說有無。二俱不成。
大慧，複有餘外道見，計著色空事，形處橫法。不能善知虛空分齊。言色離虛空。起分齊見妄想。大慧，虛空是色，隨入色種。大慧，色是虛空，持所持處所建立性。性色空事，分別當知。大慧，四大種生時，自相各別。亦不住虛空。非彼無虛空。如是大慧，觀牛有角，故兔無角。大慧，有牛角者，析為微塵。又分別微塵，刹那不住。彼何所觀故而言無耶。若言觀餘物者，彼法亦然。
爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：當離兔角牛角，虛空形色，異見妄想。汝等諸菩薩摩訶薩，當思惟自心現妄想。隨入為一切刹土最勝子，以自心現方便而教授之。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
色等及心無 色等長養心 身受用安立 識藏現眾生
心意及與識 自性法有五 無我二種淨 廣說者所說
長短有無等 展轉互相生 以無故成有 以有故成無
微塵分別事 不起色妄想 心量安立處 惡見所不樂
覺想非境界 聲聞亦複然 救世之所說 自覺之境界
這時，大慧大土又問道：“希望能夠說出關於聖智境界中所起分別自性的事相，以及百零八個問題的基本根據。”並且說：“依此說出分別的作用，可以使大乘菩薩們證入自相共相的妄想自性。如果了解分別妄想的自性，那就能夠善於周遍觀察到人無我和法無我，‘淨除妄想，照明諸地，超越一切聲聞、緣覺，及諸外道諸禪定樂，觀察如來不可思漢所行境界，畢定舍離無法自性。諸佛如來法身智慧，善自莊嚴。起幻境界，升一切佛刹兜率天宮，乃至色究竟天宮，逮得如來常住法身。’”（經文語態已很明白，故不再譯。）
心物有無二見之辯
佛說：“有一種外道，認為一無所有，便是道的根本，他們執著這種邪見而不肯放棄。他們認為一切諸法，都隨因而盡，自體本來是無體的。但他們在這裏產生錯覺，認為如兔子一樣，它本來就是沒有角的。所以一切法的根本，也是一無所有，沒有就是沒有。（這種看法是屬於執空的一類，以為無便是究竟。）還有其他的一種外道，他見到地、水、火、風四大種彼此互相依附為物，物體的微質都從物理的變化而來。而見各種原素的差別，都有形象和數量可推，因此他們執著主觀的成見，認為兔子無角，是因為兔的種子本來無角，牛的種子有角，所以牛便有角。（這種看法是屬於執有的一類，以為有便是真諦。）大慧啊！他們都是墮在或“有”或“無”的二邊相對的見解裏，不能徹底了解心的識量和自心的境界。自心境界的妄想因此增長不已、而且身心也就建立在這種妄想的基礎上領受色身感官的錯覺，更複發展為無量無盡思想，卻不能反求自心這個思想分別的體相是什麽？須知宇宙一切諸法的自性，都由唯心所起，性自離於有無。倘能離有離無，就可不再起任何著相的妄想。如果離了有無而再作兔無角等的推想，這便名為邪見。為什麽呢？因為有之與無，都從唯心識量的分別相對觀察所得。兔子雖然無角，卻不能以此一例，便概括—切法的根本，乃是一無所有的啊！而且基於自心的觀察作用，用自心的這個有分別的識量，而說其他的根本一概都是沒有自性，所以說不應當作此想法。再說執有的一麵呢？須知任何毫末些微的物質微塵，如果加以徹底的分析研究究，它們那是無自性可得，哪裏是有的呢！大慧啊！凡內悟自覺證入聖智的境界，是離於一切分別，是離有離無的，因此就不應當再因為牛的有角一例，便斷然概括一切種子都是本來有物的啊！”
這時，大慧又問：“那也可以說，已經做到無妄想的人，他雖見到了沒有妄想的境界。但隨著外物，隻作比較的思量觀察，而自己本身仍然自無妄想，因此便能說一切本來是沒有的嗎？佛說：“並非如你所說，在觀察外物之中，而自心仍然不生妄想，因此便可以說是無的。為什麽呢？因為思想的本身，是依他而起的，出於牛和兔的有角和無角，才生有無角的妄想，所以說妄想是依他起性。那麽他既然用依他而起的妄想，來分別求證這問題的究竟，那他所用以求證的根據，已經犯了用彼因去求此果的錯誤了。此中論據的根本， 自身已有同異，如何可以作為推理的標準呢？所以說，並非從觀察比較外物，便能妄想不生，便可說是本來一無所有的。大慧啊！如果思想分別，另有實體的話，那就不必因兔角牛角等，才生起有角無角之想。如果思想分別，也同於兔牛的角一樣，是另有一可分別的存在，那麽，何以分析微塵，或是推求妄想，都同樣的畢竟一無所有呢？既然妄想和兔牛的角一樣，經分析推求後，都是一無所有的，可見它們都是無自性的。心物二者，既然都無自性，那末又根據什麽去說明這個“無”呢？如果因兔無角而說兔本是無角的，可是見到牛的有角，又說兔的種子是無角的，這就是很不合理的論據，智者就不應當作這種不合理的思辨。因為這兩者的因，既然並不相同，而要據此來說有說無，便都沒有理論的根據。所以這兩種論證，都是不能成立的。
虛空與形色的分析
“大慧啊！還有其他一類外道們的見解，他們隻知執著物理的色相和虛空，以及其間的一切現象和法則，卻不能分析歸納，了知虛空分別等差的道理，便把色相和虛空，分離為絕對不同的兩物；把虛空當作無，把色相認作實有，因此產生分別等差的妄想見解。大慧啊！須知虛空，也就是一種色相，它是滲入於一切色相之中。而且色相即是虛空，隻是能持性和所持性的差別，但隻有現象和名相的不同而已。（換言之：虛空是能持色相的一種性能，色相隻是虛空中所呈現的現象罷了。）色相自性本來是空，空中具有現象，所以你就應當善自分別色相與虛空的究竟事理。當四大種生起形成的時候，四大種的各自本相，都自有它的差別。它們的自性雖然是超虛空而存在的，不住於虛空本位，但四大種中，並非無虛空。因為它們產生作用時，必須以虛空為依據。你如果了解這個道理，同樣的，便了解觀牛有角，便說是有，觀兔無角，便說是無，這理論的似是而非了。再說：如果把牛角加以分析，變成微塵，再又分析微塵，分之再分，刹那不停，試問他又根據什麽而說有一個“無”呢？由此法則，再來觀察其餘的東西，也是如此。大慧啊！所以你們應當遠離如上麵所列舉的，以兔無角來執著於無；以牛有角來執著於有等觀念；乃至還要舍離虛空和形色等等同異的—切妄想；隻應反求自心，靜慮思惟，便自能看出種種妄想。以此須隨眾生，入於一切刹土，才是最殊勝的妙法。以諸法唯自心所現的方便法門，去教授一切初學的眾生和佛子們。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
色等及心無。色等長養心。身受用安立。識藏現眾生。
（這是說：形形色色的色相，以及分別色相的心理妄想。它們都是無自性的。但凡夫眾生們，卻依色相等等形色的關係，而滋長增強妄心的作用，因此色身也在其中產生感覺和領受，由此安身立命而形成了眾生界的形形色色。其實，心、物、眾生三者，都是由於如來藏識的種子所顯現的啊！）
心意及與識。自性法有五。無我二種淨。廣說者所說。
（這是說：如來為了使眾生解悟，所以一再解釋心意等八識，和五法、三自性及人和法的二種無我的境界。）
長短有無等。展轉互相生。以無故成有。以有故成無。
微塵分別事。不起色妄想。心量安立處。惡見所不樂。
（這是說：宇宙間的形形色色，是互相對立，互為變化的。所以長短相形，有無相生。它們都是互為因果，遞相嬗變，生生不已。物質微塵的生滅法則，就是如此。所以智者於色空二者之間，便不妄認色塵是實有的。須知心物眾生，原來都為唯心現量所起，由此建立世界的形形色色。但這個道理，卻不是無智邪見的人所能了解，所以他們也就不能淨除心中的妄想惡念了。）
覺想非境界。聲聞亦複然。救世之所說。自覺之境界。
（這是說：須知此理的真意，絕不是從覺受與思想上可以體證得到的。即使達到聲聞道果的境界，也不能了解它的究竟。大慈大悲的救世佛陀一再地叮嚀我們，如要證得此中真際，乃是自覺的境界，便必須在心中去自證自覺。）
爾時大慧菩薩，為淨除自心現流故，複請如來。白佛言：世尊，雲何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶。佛告大慧：漸淨非頓。如庵羅果，漸熟非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非非生也。如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術，漸成非頓。如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。漸淨非頓。
譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。頓現無相，無有所有清淨境界。如日月輪，頓照顯示一切色像。如來為離自心現習氣過患眾生，亦複如是。頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界。彼諸依佛，亦複如是。頓熟眾生所處境界。以修行者，安處於彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照耀。自覺聖趣，亦複如是。彼於法相有性無性惡見妄想，照令除滅。
大慧，法依佛，說一切法。入自相共相自心現習氣因。相續妄想自性計著因。種種不實如幻。種種計著，不可得。
複次大慧，計著緣起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻師，依草木瓦石作種種幻。起一切眾生若幹形色。起種種妄想。彼諸妄想，亦無真實。如是大慧。依緣起自性，起妄想自性。種種妄想心。種種想行事妄想相，計著習氣妄想。是為妄想自性相生。大慧，是名依佛說法。大慧，法佛者，離心自性相。自覺聖所緣境界，建立施作。大慧，化佛者，說施戒忍精進禪定，及心智慧。離陰界入解脫識相分別，觀察建立。超外道見，無色見。
大慧，又法佛者，離攀緣，攀緣離。一切所作根量相滅非諸凡夫聲聞緣覺外道，計著我相所著境界。自覺聖究竟差別相建立。是故大慧，自覺聖究竟差別相，當勤修學。自心現見應當除滅。
頓漸法門的指示
這時，大慧大士又問：“怎樣才能夠淨除一切眾生自心分別妄想的流注？此中究竟是頓然而住的頓法呢？還是慚修而成的漸法呢？”佛說：“如要淨除自心分別妄想的流注，那是漸修而淨的，並非是頓然而住的；譬如果木，是漸熟而成，並非頓然而長的。譬如製造陶器，是漸漸造成，並非頓然而成的。又譬如大地生長萬物，都是漸漸而生，並非頓然而生的。又譬如人們學習音樂、書、畫等種種技術，是慚慚學成，並非頓然而得的。
“可是又不盡然如此；譬如明鏡，頓時顯現一切有無的色像；如來淨除一切眾生自心分別妄想的流注，也是同樣情形，要頓時呈顯無所有的無相清淨境界。又譬如日月一樣，頓時照見一切色像，如來為眾生淨除自心流注的習氣過患，也是同樣情形，要頓時呈顯不可思議智的最勝境界。又譬如藏識，頓時可以分別而了解自心的現識，以及安立色身的受用境界。譬如一切依報的佛身，也是同樣情形，頓時可以成熟—切眾生所處的境界，將修行的人安然靜處於他的色究竟天中。又譬如法身所生的正報的佛身，光明照耀，頓時可以產生無量的化身；而已證人自覺聖趣的人，也是同樣情形，他能夠頓時照見法相，淨除執有執無等等邪見妄想。
法報化佛的三身內義
“大慧啊！法身和報身佛，乃說明一切法的自相和共相、都因自心流注的習氣所生起。人們由於不能了解自性，便執著相續的妄想而輪轉不已。其實，一切法的自相和共相，都是不實如幻，所有的執著根本都是了不可得的。
“再說：因為眾生們執著緣起自性，不知其自性本空，卻以它為實，所以便生起妄想的自性現象。譬如善用魔術的幻師們，借草木瓦石等物，變出種種的幻像，便構成一切眾生界種種的形色。人們見到這些幻像，便生起種種妄想，其實，這些種種妄想虛構的境界，根本就了無真實的。眾生妄想，也是如此，因為自己不了解依他緣起自性，便於其中認為妄想有自性作用，由此而形成種種妄心，生起種種行為的形相和妄想的現象，由此執著，便形成了妄想的習氣，這便是妄想熏習的自性現狀。大慧啊！這就是報身佛所說的依報所生的法相之法。至於法身佛呢？那便是由於遠離妄心自性和一切法相，而自覺內證聖智所處的境界。那麽化身佛呢？那便是說：布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及內證自心的般若智慧，遠離五陰、十八界、十二入的纏縛，解脫諸識行相，卻於其中隨順眾生根機，而建立諸法，使離一切苦，而得究竟樂，這是超越於一切外道邪說和二乘偏見的。
“大慧啊！再說佛的法身境界，它是遠離一切攀緣不息的妄想心的。既離了妄心的攀緣，那麽一切有為的根塵識量和法相，便都自然寂滅。這卻非一切凡夫和聲聞、緣覺所知的境界，更非外道們執著我相所能知的境界。這是由內證自覺聖境的究竟差別現象所建立的。所以你們對自覺聖智究竟差別相，應當勤加修學，而對於自心流注的分別妄想，卻應當加以除滅。”
複次大慧，有二種聲聞乘通分別相。謂得自覺聖差別相。及性妄想自性計著相。雲何得自覺聖差別相聲聞。謂無常、苦、空、無我、境界、真諦。離欲寂滅，息陰界入自共相。外不壞相如實知。心得寂止。心寂止已。禪定解脫，三昧道果，正受解脫。不離習氣，不思議變易死。得自覺聖樂住聲聞。是名得自覺聖差別相聲聞。大慧，得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩，非滅門樂正受樂。願湣眾生及本願，不作證。大慧，是名聲聞得自覺聖差別相樂。菩薩摩訶薩，於彼得自覺聖差別相樂，不應修學。
大慧，雲何性妄想自性計著相聲聞。所謂大種青黃赤白，堅濕暖動，非作生自相共相。先勝善說。見已，於彼起自性妄想。菩薩摩訶薩，於彼應知應舍。隨入法無我相，滅人無我相見。漸次諸地，相續建立。是名諸聲聞性妄想自性計著相。
兩種聲聞的境界
佛說：“大慧啊！所謂聲聞乘，他們有共通的兩種差別之道，就是‘得自覺聖差別相，及性妄想自性計著相’。如何是得自覺聖差別相聲聞呢？就是指能夠明見無常、苦、空、無我的境界，得真諦之道，位於離欲寂滅之境，見息滅陰界入的自相和共相。對於外物內心，壞與不壞之相，都如實了知，而且自心卻常得寂止。因自心常得寂止，於是禪定解脫的三昧道果，便都得到正受而解脫了。但是他們仍然未離無始的習氣，仍然未脫不可思議熏習的變易生死，這種達到自覺聖樂住的聲聞，便名為“自覺聖差別相”聲聞。至於得到自覺聖差別樂住的大乘菩薩，他們並不願住於寂滅門中，而貪著三昧正受之樂。隻為顧憫一切眾生，而生本願之力，雖然知寂滅而不證涅槃，所以大乘菩薩對此不應修學。
“如何是性妄想自性計著相聲聞呢？那便是對於物理的四大種性，堅（地）、濕（水）、暖（火）、動（風）、青、黃、赤、白，等等，認為雖無造物者為之主宰，但是確有生生不已的作用存在。從自相和共相來斟酌推理，都是如此。而且先輩學者所說，也是如此。他們僅隻見及此理，就對它生起一種有自性的妄想。所以大乘菩薩們，對於他們這些見解，便應知所取舍，應當隨順教導，令其入於法無我的境界後，再舍卻人無我的境界，人法兩見消滅後，再漸次進入菩薩等各地境界。”
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊所說常，不思議，自覺聖趣境界，及第一義境界。世尊非諸外道所說常不思議因緣耶。佛告大慧：非諸外道因緣，得常不思議。所以者何。諸外道常不思議，不因自.
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊所說常，不思議，自覺聖趣境界，及第一義境界。世尊非諸外道所說常不思議因緣耶。佛告大慧：非諸外道因緣，得常不思議。所以者何。諸外道常不思議，不因自相成。若常不思議不因自相成者。何因顯現常不思議。複次大慧，不思議若因自相成者。彼則應常。由作者因相故，常不思議不成。大慧，我第一義常不思議，第一義因相成，離性非性得。自覺性故有相，第一義智因故有因，離性非性故。譬如無作虛空，涅槃滅盡故常。如是大慧，不同外道常不思議論。如是大慧，此常不思議，諸如來自覺聖智，所得如是。故常不思議自覺聖智所得。應當修學。
複次大慧。外道常不思議，無常性。異相因故。非自作因相力故常。複次大慧，諸外道常不思議，於所作，性非性無常。見己思量計常。大慧，我亦以如是因緣，所作者，性非性無常見已，自覺聖境界，說彼常無因。大慧，若複諸外道因相，成常不思議。因自相性非性，同於兔角。此常不思議，但言說妄想。諸外道輩，有如是過。所以者何？謂但言說妄想，同於兔角，自因相非分。大慧，我常不思議，因自覺得相故，離所作性非性故常。非外性非性無常，思量計常。大慧，若複外性非性無常，思量計常。不思議常，而彼不知常不思，議自因之相。去得自覺聖智境界相遠，彼不應說。
常不思議與第一義的境界
這的，大慧大士又問佛說；“您平常所說的常不思議的自覺聖趣境界，以及第一義的境界，這與外道們所說的，另有一常不思議的造作因緣有何不同呢？”佛說：“我說的，和外道們所說的不同。為什麽呢？外道們的常不思議，它是不因自相而成的。如果這個常不思議，不是由自相而成，那又根據什麽原因才顯現出常不思議的境界呢？反之，如果不思議是由自相而成的，那它便是常住不變了。他們說有一個造作者的因緣在那兒，所以不思議的理論，便不能成立了。我所說的，是第一義（形而上）的常不思議。第一義是自相成就，離於一切有性與無性，證得自覺之相，所以說它有相。第一義以般若智慧為因，所以說它有因。它是畢竟離於有性無性的。它正像沒有造作者一樣的虛空，是涅槃（寂滅），滅盡定的境界，所以說它是常不思議。這是不同於外道常不思議的理論的，這是一切如來自覺聖智得大所得的境界，所以你們應當修學。
“其次，外道們所說的常不思議，不是常住的，它不是自相為因，也非從修行中得到的，它是另有一不思議常存著的。他們因為看見萬有所作的，有性無性，都是無常，於是思量推測，便認為另有一常不可思議的存在。而我所指的，也即是此理，萬法都從因緣所生，非有性亦非無性，因緣法中，都是無常，既證得此理，住於自覺聖智境界中，再指出他們所認為另有一常不可思議之說，是無因之論。如果外道們認為另有一存在之相，而成為常不思議。但既知為自相之因的自性，也就等於無件，也就等於兔角，本無此物。試問那另一常不思議的存在，是從哪裏來的呢？所以他們所說的常不思議，隻是一種觀念遊戲，徒有言說名詞和妄想而已。外道們所說的既有這種錯誤，他們徒托空言於妄想，就等於兔子有角—樣的無稽，那當然不能證入自覺的境界，而是一種非分的妄想。但我所指的常不思議，是證入了自覺的境界，離於有為的造作者，非有性亦非無性，所以說是永恒常在的。我的說法並非認為外於一切，自性無性，一切無常，便思量推測另有一常不思以。而外道們不知常不思議為自證自覺的境界，所以他們去聖遙遠，他們的理論是錯誤的。”
複次大慧，諸聲聞畏生死妄想苦，而求涅槃。不知生死涅槃差別一切性，妄想非性。未來諸根境界休息，作涅槃想。非自覺聖智趣，藏識轉。是故凡愚說有三乘。說心量趣無所有。是故大慧，彼不知過去未來現在諸如來自心現境界。計著外心現境界。生死輪常轉。複次大慧。一切法不生。是過去未來現在諸如來所說。所以者何？謂自心現，性非性，離有非有生故。大慧，一切性不生。一切法如兔馬等角。愚癡凡夫不實妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生。自覺聖智趣境界者。一切性自性相不生。非彼愚夫妄想二境界。自性身財建立趣自性相。大慧，藏識攝所攝相轉。愚夫墮生住滅二見。希望一切性生。有非有妄想生，非賢聖也。大慧，於彼應當修學。
生死與涅槃唯一心量
佛說：“大慧啊！諸聲聞們深怕生死妄想之苦，而追求涅槃，他們並不知生死和涅槃的差別境界，也都是自性的變相，等於一切分別妄想一樣，都是無自性的。他們隻是把過去現在的念滅了，使未來的身心諸根再不生起作用，住於休息的境界，便認為是涅槃境界了。他們沒有證得自覺的聖智，也沒有從根本上轉了藏識。所以愚癡凡夫，便說佛法有大小三乘之別，便認為心量可以進入無所有的無心境界。大慧啊！他們不知過去、未來、現在等一切法，都是諸佛如來自心所現的境界，本來無所住著，他們反而誤認是心外呈現的境界，所以便在生死海中常受輪轉了。再說，一切法無生，這是過去、未來、現在諸如來所說的。這是什麽道理呢？這就是說，一切都是自心顯現的分別妄想所生，性自本無由性，本來就是非有也非無的。因為一切妄想的本質，性自無性，一切諸法，正如兔馬等角，本來就是空無一物，隻是愚癡凡夫們，自己不能了解自性和妄想的真際，便執著妄想，認為它是實在的了。大慧啊！如果證得自覺聖智的境界，便知一切法本來無生的真際了。一切性本來無自性，所以諸法的性和相本來便是無生的。這卻不是愚癡凡夫們用妄想所想象的二邊相對的境界。須知身心那是性自性所生，以及賴以生存的身心和世界依報等物，也都是性自性所顯現的現象。因為藏識的能攝取和所攝取的關係，所以才轉而生起一切現象。愚癡凡夫們墮在生滅的二見之中，希望一切法是有生滅之性的。殊不知有和無，都是妄想所生的境界，並非聖賢的境界。體們應當於此修學求證。”
複次大慧，有五無間種性。雲何為五？謂聲聞乘無間種性，緣覺乘無間種性，如來乘無間種性，不定種性，各別種性。
雲何知聲聞乘無間種性。若聞說得陰界入自共相斷知時，舉身毛孔，熙怡欣悅。及樂修相智。不修緣起發悟之相。是名聲聞乘無間種性聲聞無間，見第八地，起煩惱斷。習氣煩惱不斷不度不思議變易死。度分段死。正師子吼，我生已盡，梵行已立，不受後有。如實知，修習人無我，乃至得般涅槃覺。
大慧，各別無間者。我人，眾生，壽命，長養，士夫。彼諸眾生作如是覺，求般涅槃。複有異外道說，悉由作者。見一切性已，言此是般涅槃。作如是覺。法無我見非分。彼無解脫。大慧，此諸聲聞乘無間外道種性，不出出覺。為轉彼惡見故，應當修學。
大慧，緣覺乘無間種性者。若聞說各別緣無間，舉身毛豎，悲泣流淚。不相近緣，所有不著。種種自身，種種神通，若離若合，種種變化。聞說是時，其心隨入。若知彼緣覺乘無間種性已。隨順為說緣覺之乘。是名緣覺乘無間種性相。
大慧，彼如來乘無間種性，有四種。謂自性法無間種性，離自相法無間種性，得自覺聖無間種性，外刹殊勝無間種性。大慧，若聞此四事一一說時，及說自心現身財建立不思議境界時，心不驚怖者。是名如來乘無間種性相。
大慧，不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入，隨彼而成。
大慧，此是初治地者，謂種性建立，為超人無所有地故，作是建立。彼自覺藏者，自煩惱習淨，見法無我。得三昧樂住聲聞。當得如來最勝之身。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
須陀槃那果 往來及不還 逮得阿羅漢 是等心惑亂
三乘與一乘 非乘我所說 愚夫少智慧 諸聖遠離寂
第一義法門 遠離於二教 住於無所有 何建立三乘
諸禪無量等 無色三摩提 受想悉寂滅 亦無有心量
五乘種性的分類
佛說：“大慧啊！眾生界中，有五乘種性：便是聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性和各別種性。
“怎樣才是聲聞乘的種性呢？如有一種人，聽到斷除五陰、十八界、十二入自他的共同法相，便舉身毛孔怡然欣悅，就樂於修習這種斷除煩惱相，和斷惑證真智，不再進修悟徹緣起無生之相，這便名為聲聞乘種性。但是他們也有類似菩薩第八不動地的見地，緣起的煩惱已斷，隻是未能完全斷盡煩惱的習氣。雖然已了卻分段生死，卻未能了卻變易生死。可是他們卻在這時，就作獅子吼說：‘我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。’他們確已如實修行，證入人無我的境界，但以為已經進入了涅槃。
“怎樣才是各別的種性呢？如有一種人，自己覺知另有一我相、人相、眾生相、壽者相，或生生不已的長壽之相，或有天人大丈夫之相的存在，便求入於其中，認為那便是涅槃的境界。或者還有一般異學的外道們，認為一切的生命都是造物者的傑作，他說這便是涅槃或至高無上的真理境界。大慧啊！凡作如此想法的人，便無從證入法無我的境界了，他們是不會得到大解脫的。這些也屬於聲聞乘的外道種性，他們事實上未曾解脫，但卻說自己已經得到出離世間的正覺了。你們為了點化這些邪見的外道們，便應該修學無上的正道。
“怎樣才是緣覺乘的種性呢？如有一種人，聽到因緣性空，入於寂滅之法，便全身汗毛豎立，悲泣流淚，就不再樂於憒鬧，不再願意親近諳緣，不再執著世間的一切，從此深信自身能證得種種神通，離合聚散，變化無端。他們聽了這種說法後，就醉心於此，這便名為緣覺乘的種性。你們如能知其根性，便可隨順演說緣覺乘的法相。
“怎樣才是如來乘的種性呢？這有四種差別：①證實法性。②離實法而證性。③自身內證聖智之性。④外於勝妙莊嚴的國土而證法性。大慧啊！如有一種人，聽到這四種法相，及一切身心外物等等，都是由於自心阿賴耶識的不可思議的功能轉識所建立時，其心不驚不怖不畏者，便是如來乘的種性。
“怎樣才是不定種性呢？如有一種人，聽到聲聞、緣覺、如來三乘之法時，便隨所說之法，順流而入，隨其信解而加以修習。並無一定的主旨，這便名為不定種性。
“大慧啊！我說這種分別，部是為了初發心修行的人，指出其根性相近的觀機設教法門，所以才有三乘或五乘種性之說的建立。但都是為了要他進入人和法無我的究竟佛地，才作如此分類。他們如果能夠自證如來的境界，煩惱的習氣自然淨盡，便可證入法無我的境界了。雖然暫時住於聲聞三昧的法樂境界，但仍能會得如來地最勝之身了。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語：
須陀槃那果。往來及不還。逮得阿羅漢。是等心惑亂。
（這是說：預流、一來、不還，以及阿羅漢等的聲聞四果，雖然是有所得，但總是未了自心，猶被法所縛。按：須陀槃亦雲須陀洹，譯為預流，是初果聲聞。二是斯陀含，譯為一來或往來。三果阿那含，譯為不還。）
三乘與一乘。非乘我所說。愚夫少智慧。諸聖遠離寂。
（這是說：佛法所謂的大小三乘；或本無三乘，隻有一乘；或說連一乘也沒有，這都是因為思癡凡夫們，缼少智慧，不能了徹究竟的真義，所以我才說了其中差別之法。如果是內證聖智的聖者，便能遠離這些不了義的知見，而還歸於自心的寂靜。）
第一義法門。遠離於二教。住於無所有。何建立三乘。
（這是說：第一義的境界，是遠離於有無二邊相對的法相偏執，本來住於了無所有之地，又從哪裏建立起三乘的差別相呢？）
諸禪無量等。無色三摩提。受想悉寂滅。亦無有心量。
（這是說：所有無量禪定的境界，如空無邊定、色無邊定，以及滅盡定等等，都各自有它的三昧，就如滅盡感覺知覺等心理狀態，這都是心量所作的本分之事，並非心外另有一種境界。）
大慧，彼一闡提，非一闡提，世間解脫誰轉。大慧，一闡提有二種。一者舍一切善根。及於無始眾生發願。雲何舍一切善根。謂謗菩薩藏，及作惡言，此非隨順修多羅毗尼解脫之說。舍一切善根故，不般涅槃。二者菩薩本自願方便故，非不般涅槃一切眾生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃，是名不般涅槃法相。此亦到一闡提趣。大慧白佛言：世
無佛種性的一闡提之說
佛說：“大慧啊！除五乘根性以外，所謂極惡不具善根的人，便名為一闡提；這當然也不是絕對的定論，可是他們為什麽不求出離世間之苦，不欲解脫而證得涅槃之樂呢？其中包括有兩種原因：一種是說根本便舍棄一切善根，無緣得證涅槃。一種是說他們從無始以來，便發願為了濟度無盡眾生，自己不願證入涅槃。第一，所謂舍棄一切善根者，是說毀謗大乘道的經典，以及誣謗佛法的戒律。並且根本不生信心，還自惡意惡口來摧毀它，說這些都不是隨順修行之路，因此舍棄一切善根，不能證入涅槃。第二，所謂菩薩們的本自願力，不求證入涅槃者，他們並非不能證入涅槃。而是為了等到度盡眾生後，自己才證入涅槃。例如說：有一眾生尚未成佛，他們發誓不入涅槃。雖然他們的修持已證入自性涅槃，但此身心，卻不進入涅槃的法相，所以也可以列入一闡提的範圍。”大慧大士又問：“那麽為什麽又說是畢竟不入涅槃的呢？”佛回答說：“一闡提的菩薩們，他們已經了知一切法自性本來寂滅，本自住於涅槃。涅槃自性，法爾本來如此而無生滅去來的，本來如此而無出無入的，所以就畢竟不求入於涅槃。這並不和舍棄一切善根的極惡一闡提者相似，兩者實不可相提並論的。而且所謂舍棄一切善根的極惡一闡提者相似，兩者實不可相提並論的。而且所謂舍一切善根的極惡一闡提們，又因為如來的神力施予加持的關係，到某一時朗，有時也會生起善心的。為什麽呢？那就是說：如來本願之力，根本就不會舍棄任何一個眾生的，所以一闡提的菩薩們，便不求證入於涅槃的法相了。”
複次大慧，菩薩摩訶薩，當善三自性。雲何三自性，謂妄想自性，緣起自性，成自性。
大慧，妄想自性，從相生。大慧白佛言：世尊，雲何妄想自性從相生。佛告大慧：緣起自性事相相，行顯現事相相，計著有二種妄想自性。如來應供等正覺之所建立。謂名相計著相，及事相計著相。名相計著相者，謂內外法計著。事相計著相者，謂即彼如是內外自共相計著。是名二種妄想自性相。若依若緣生，是名緣起。雲何成自性。謂離名相事相妄想。聖智所得，及自覺聖智趣所行境界。是名成自性，如來藏心。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
名相覺想 自性二相 正智如如 是則成相
大慧，是名觀察五法自性相經。自覺聖智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。
五法三自性
佛說：“大乘菩薩們，應當善知三自性，所謂妄想自性（又譯為遍計所執性）、緣起自性（又譯為依他起性）、成自性（又譯為圓成實性）。
“大慧啊！妄想自性（遍計所執性），是出於著相而起的。為什麽呢？從緣起自性（依他起性），依內外境的所緣而生起一切事和一切名，便構成行為上所表現的事相和名相；由此就執著以為是確實有事和有名的二種自相，所以便名為妄想自性（遍計所執性）了。證得如來正覺者，便於此中建立法相，乃說出這些都是自心執著名相的現象，和自心執著事相的現象。所謂執著名相的現象，是說人們對內外諸法的執著。所謂執著事相的現象，就是執著於自他確有內外等等的事實，這就名為執著事和名的二種妄想自性（遍計所執），都是由於依因仗緣而生起的，所以便名為緣起（依他起）。但如何又是成自性（圓成實性）呢？那便是說：如果舍離名相和事相等妄想，內證聖智，以及自覺聖智所行的境界，便名為成自性（圓成實性），這就是圓成自性的如來藏心。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
名相覺想。自性二相。正智如如。是則成相。
（這是說：名、相、和分別這三種妄想，便是依他起和遍計所執兩種自性所起妄想的現象。如果得到自覺正智，便能證入如如的境界，那便是圓成實相了。）
佛說：“這就是觀察五法三自性的法相途徑，是自覺聖智所行的境界，你們學大乘菩薩道的人，應當修學。”
複次大慧，菩薩摩訶薩，善觀二種無我相。雲何二種無我相？謂人無我，及法無我。雲何人無我？謂離我我所，陰界入聚。無知業愛生。眼色等攝受，計著生識。一切諸根，自心現器身等藏，自妄想相，施設顯示。如河流，如種子，如燈，如風，如雲，刹那展轉壞。躁動如猿猴。樂不淨處如飛蠅。無厭足如風火。無始虛偽習氣因，如汲水輪，生死趣有輪。種種身色，如幻術神咒，機發像起。善彼相知，是名人無我智。
雲何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性。如陰界入離我我所。陰界入積聚，因業愛繩縛。展轉相緣生，無動搖。諸法亦爾。離自共相。不實妄想相，妄想力，是凡夫生。非聖賢也。心意識五法，自性離故。大慧，菩薩摩訶薩，當善分別一切法無我。善法無我菩薩摩訶薩，不久當得初地菩薩，無所有觀地相。觀察開覺歡喜，次第漸進，超九地相，得法雲地。於彼建立無量寶莊嚴，大寶蓮華王像，大寶宮殿。幻自性境界修習生。於彼而坐。同一像類，諸最勝子眷屬圍繞，從一切佛刹來。佛手灌頂。如轉輪聖王太子灌頂。超佛子地，到自覺聖法趣。當得如來自在法身。見法無我故，是名法無我相。汝等諸菩薩摩訶薩，應當修學。
人無我和法無我
佛說：“大乘菩薩們，還要善於諦觀二種無我相，所謂人無我和法無我。
“什麽是人無我呢？須知離了無始以來妄想自性所執著的我，和由我所引起的所作所為和所想等等；那些由五陰入聚所構成人我的身心作用，都是由無始以來的愚癡，和愛欲所起的業力所生。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著。便生起眼識的作用。其餘諸根的所知和識，也部是如此。殊不知身心一切諸根，以及器世間的物質，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由於妄想的遍計所執之故，便顯示出這種種的法相。尋其根本，都是在刹那不停地生滅滅生，猶如河流，如種子、如燈、如風、如雲，刹那之間，輾轉相續，似有而無，如此的變壞不停而無止境。無奈人們卻於此中，自生執著，於是自心便躁動得猶如猿猴，喜歡逐臭如飛蠅，以及像風火一樣的毫無厭足地吞滅一切和自己，其實這些都是由於無始以來的虛妄習氣所形成。人們便於此中輪轉生死，死生生死，而生出各種各類之身，和各種不同的色相，猶如幻術和神咒相似，機鈕一動，形象便跟著生起了作用。如果善於觀察這種實際情況，便了解根本上都無實在的我存在，這便是人無我的智慧了。
“什麽是法無我呢？那既是說：如果覺知五陰、十八界（注二十四）、十二入（注二十五）等等的妄想情狀，了解自性本來如如，而陰、界、入等本來就是遠離我和我所的。其所以有陰、界、入的積聚而為身心，是因為被業愛繩索所縛，輾轉相纏，互為諸緣，所以便生出諸相，實際上，其中就本來沒有流動著生滅來去之相。一切諸法，也是如此，本來就遠離自他諸相，沒有實法可得。其所以形成虛妄不實的妄想之力，隻是凡夫們習慣所生的作用，並非聖賢的境界。為什麽呢？因為心意識和五法中的名、相、分別等等，它的自性本來遠離於有無，並非真有實法可得。大慧啊！大乘菩薩們，應當善於分別了知法無我，若能如此，不久就進入初地（歡喜地）的菩薩之位，住於無所有之地而觀一切法相，由此開發佛之知見，發起無量歡喜。再由此次第漸進，超過九地菩薩之位，最後進入第十法雲地，在其令建立無量寶藏莊嚴的大寶蓮花王似的大寶宮殿。其實這些境界，也都由於在自性如幻三昧的境界中修習所生。由此得種種勝相，為一切同行的最勝佛子們恭敬圍繞著，而見十方的諸佛也都來為他灌頂。由此再超過佛子地，到達自覺聖智的境界，便得到如來自在法身，徹底了知法無我相，這便名為法無我，你們這些大菩薩們應當這樣的修學。”
（注二十四）十八界：斷六根六塵六識也。界有二種義：一者因義，謂根塵識，三和合造業，為生死因。二者限義，謂根塵識三，各有界限，不相紊亂也。
（注二十五）十二入：入乃涉入之義。六根六塵互相涉人，故名十二入。如眼根對色，即能見色，是名眼入。一切可見之色而對於眼是名色入等是也。
爾時大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，建立誹謗相，唯願說之。令我及諸菩薩摩訶薩，離建立誹謗二邊惡見，疾得阿耨多羅三藐三菩提。覺已，離常建立，斷誹謗見，不謗正法。爾時，世尊受大慧菩薩請已，而說偈言：
建立及誹謗 無有彼心量 身受用建立 及心不能知 愚癡無智慧 建立及誹謗
爾時世尊於此偈義，複重顯示，告大慧言：有四種非有有建立。雲何為四？謂非有相建立，非有見建立，非有因建立，非有性建立。是名四種建立。又誹謗者，謂於彼所立無所得，觀察非分而起誹謗，是名建立誹謗相。
複次大慧，雲何非有相建立相。謂陰界入，非有自共相，而起計著，此如是，此不異。是名非有相建立相。此非有相建立妄想，無始虛偽過，種種習氣計著生。大慧，非有見建立相者。若彼如是陰界入，我人，眾生，壽命，長養，士夫見建立，是名非有見建立相。大慧，非有因建立相者。謂初識無因生，後不實如幻，本不生。眼色眼界念前生，生已實已還壞。是名非有因建立相。大慧，非有性建立相者。謂虛空，滅，般涅槃，非作，計性建立，此離性非性。一切法如兔馬等角。如垂發現。離有非有。是名非有性建立相。
建立及誹謗，愚夫妄想，不善觀察自心現量，非賢聖也。是故離建立誹謗惡見，應當修學。複次大慧，菩薩摩訶薩，善知心意意識，五法自性，二無我相，趣究竟為安眾生故，作種種類像。如妄想自性處，依於緣起。譬如眾色如意寶珠，普現一切諸佛刹土，一切如來大眾集會，悉於其中聽受經法。所謂一切法，如幻如夢，光影水月。於一切法，離生滅斷常，及離聲聞緣覺之法。得百千三昧，乃至百千億那由他三昧。得三昧已。遊諸佛刹，供養諸佛。生諸天宮，宣揚三寶，示現佛身。聲聞菩薩大眾圍繞。以自心現量度脫眾生。分別演說外性無性。悉令遠離有無等見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心量世間 佛子觀察 種類之身 離所作行 得力神通 自在成就
誹謗正法的原因
這時，大慧大士又問：“愚癡凡夫們誹謗正法，他們是基於什麽原因和理由呢？懇請您為我輩解說。”佛就歸納其意，作了一首偈語說：
建立及誹謗。無有彼心量。身受用建立。及心不能知。恩癡無智慧。建立及誹謗。
（這是說：大凡誹謗正法的理由，不是執有的常見，便是執無的斷見。殊不知有無斷常等見的發生，也都是心量的作用。可是凡夫們隻執著於身心感受的作用，不能自覺了知心量的圓通體相，於是便形成誹謗正法的邪見，這都是因為凡夫們愚癡無智的緣故。）
於是，佛重申此義，又說：“有四種無中生有的理念，那便是：①本無有相卻建立其相，②本無有見卻建立其見，③本無有因卻建立其因，④本無有性卻建立其性。再者，一般愚癡凡夫，其所以發生誹謗的原因，是因為他對於所立的至理實相，毫無所得，於其中觀察，得不到究竟本際，便認為一切都是非分之說，因此就產生誹謗，這便名為建立誹謗相。
“再說，什麽是①本無有相卻建立其相呢？那便是說，對於身心的陰、界、入等，本來就無自他的實相，可是凡夫們卻於此中執以為實，認為本來如此，而無不同，這便名為非有相建立相。這都是從無始以來，由虛幻妄想的習氣及種種執著的染汙熏習所生。什麽是②本無有見卻建立其見呢？那便是說，對於身心的陰、界、入，以及人、我、眾生、壽命、造物主等，認為確有其存在的見解，這位名為非有見建立見相。什麽是③本無有因卻建立其因呢？那便是認為人在最初所生的分別識等作用，乃是無因而生的，以後又是不實如幻的，它本來就是無所謂有生的，目前隻因為眼看到色，而有光明和輪廓等的情形，使產生了意念。前念雖生，生了還壞，這便名為非有因建立因
目前隻因為眼看到色，而有光明和輪廓等的情形，使產生了意念。前念雖生，生了還壞，這便名為非有因建立因。什麽是④本無有性卻建立其性呢？那便是對於虛空、寂滅、入涅槃、無所作為等法，都認為它們是有各別的自體，各各執以為實。殊不知這種法，是法也是非法，若是離了法性，便性自非性的，何況一切諸法，本來便如兔馬等角，徒有名言而非實在的，這便名為非有性建立性相。
“總之，建立誹謗正法的理由，部是由於思癡凡夫們的妄想所生，因為他們不善於觀察自心現量，所以不是聖賢的境界，因此你們對於遠離誹謗邪見，應當修學。大乘菩薩們，雖然徹底了知心和意識等的五法、三自性、二種無我的實相，但為了安頓眾生，便現出各種類的身相，以種種方便，令其進入究竟的道果。這種情形，也譬如妄想一樣，都是依他而起，本無定法的。又譬如如意寶珠，隨著十方刹土眾生的業力觀感不同，和觀點角度的不同，而遍現各種不同的色要。所以菩薩應世化度，便於一切如來的法會中，現身隨眾聽聞正法。如此，他們了知一切法，都是如夢、如幻、如水月、如光影一樣，本來自離於生滅之相，斷常之見，以及聲聞緣覺之法的。他們‘得百千三昧，及至百千億那由他三昧。得三昧已，遊諸佛刹，供養諸佛。生諸天官，宣揚三寶。示現佛身，聲聞菩薩大眾圍繞，以自心現量度脫眾生，分別演說外性無性，悉令遠離有無等見。’”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
心量世間。佛子觀察。種類之身。離所作行。得力神通。自在成就。
（這個偈語的意義，是讚揚大乘菩薩的境界，大體都如上所說，就不必再加解釋了。）
爾時大慧菩薩摩訶薩複請佛言：唯願世尊，為我等說一切法空，無生無二，離自性相。我等及餘諸菩薩眾，覺悟是空無生無二離自性相已，離有無妄想，疾得阿耨多羅三藐三菩提。爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：諦聽諦聽，善思念之。今當為汝廣分別說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：空空者，即是妄想自性處。大慧，妄想自性計著者，說空無生無二，離自性相。大慧，彼略說七種空。謂相空，性自性空，行空，無行空，一切法離言說空，第一義聖智大空，彼彼空。
雲何相空？謂一切性自共相空。觀展轉積聚故。分別無性自共相不生。自他俱性無性，故相不住。是故說一切性相空，是名相空。雲何性自性空？謂自己性自性不生，是名一切法性自性空。是故說性自性空。雲何行空？謂陰離我我所。因所，成所作業，方便生。是名行空。大惠，即此如是行空，展轉緣起，自性無性，是名無行空。雲何一切法離言說空？謂妄想自性無言說，故一切法離言說。是名一切法離言說空。雲何一切法第一義聖智大空？謂得自覺聖智，一切見過習氣空。是名一切法第一義聖智大空。雲何彼彼空？謂於彼，無彼空。是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等。非無比丘眾而說彼空。非舍舍性空。亦非比丘比丘性空。非餘處無象馬。是名一切法自相。彼於彼無彼。是名彼彼空。是名七種空。彼彼空者，是空最粗。汝等遠離。
大慧，不自生，非不生。除住三昧，是名無生。離自性即是無生。離自性刹那相續流注，及異性，現一切性離自性。是故一切性離自性。
雲何無二？謂一切法，如陰熱，如長短，如黑白。大慧，一切法無二。非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故。是名無二。如涅槃生死，一切法亦如是。是故空，無生，無二，離自性相，應當修學。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我常說空法 遠離於斷常 生死如幻夢 而彼業不壞
虛空及涅槃 滅二亦如是 愚夫作妄想 諸聖離有無
爾時，世尊複告大慧菩薩摩訶薩言：大慧，空，無生，無二，離自性相，普入諸佛一切修多羅。凡所有經，悉說此義。諸修多羅，悉隨眾生希望心故，為分別說顯示其義，而非真實在於言說。如鹿渴想，誑惑群鹿。鹿於彼相計著水性，而彼水無。如是一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故。非實聖智在於言說。是故當依於義，莫著言說。
空、無生、不二、離自性相等的涵義
這時，大慧大土又問：“您所說的一切法空、無生、不二、離自性相，究竟是什麽道理呢？請您為我們詳加解說。”佛回答說：“所謂空空者，就是指妄想自性的法體，即所謂空者，也是空的。為了使執著妄想自性的人，了解其個真義，所以才說空、無生、無二、離自性相等法相。大慧啊！簡略地說來，約有七種空，就是：相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。
“什麽是①相空呢？那便是說，一切法的自他共相本來是空的，隻不過在人們的觀感上，互相輾轉積聚的關係，看起來好像是有，如果加以嚴格的分別，便那是無自性的。因為自相來無生，所以自他都是無自性的。因為法相不能常住不變，所以便說一切性相是空，這就名為相空。什麽是②性自性空呢？那便是說，法性的自身，本來就是無生的，所以說，一切法性自性空。什麽是③行空呢？那便是說，身心的五陰，和我及我所產生的各種作用，本來就自離於能所的，其所以生起作用的原因，隻是由於業力的所作，方便而生，這就名為行空。什麽是④無行空呢？就是由於行空的道理，了解輾轉緣起作用的自性，都是無自性的，了解五蘊本來涅槃；無有諸行，這就名為無行空。什麽是⑤一切法離言說空呢？那便是說，妄想自性，本無言說，所以一切本來都自離於言說，這就名為一切法離言說空。什麽是⑥一切法第一義聖智大空呢？那便是說，證得自覺聖智的境界，一切諸見的習氣過患都自然遠離，這就名為一切法第一義聖智大空。什麽是⑦彼彼空呢？那便是說，所說這些空，也都是無自性的，所以名為空。我以前曾為鹿子母說：這裏麵是空的；那便是指那個鹿苑內沒有象、馬、牛、羊等，所以叫做空。卻不是說：別處也都沒有象、牛、羊了。更不是說：那個鹿苑內，沒有出家的比丘們。也不是說：那個殿堂的性質便是空的。也不是說：出家的比丘們的自性是空的。這就是說：單指一切法的自性，於某一物，或某一點上，指出它的現象是空的，這就名為彼彼空了。這種彼彼空，是空的表示最粗淺的境界，你應當遠離，無須修習。綜合上麵所說的，這就是所謂的七種空。
“什麽是無生呢？那便是說：一切諸法不從本身而自生，所以名為不自生，但並非說性自性是不生的，隻是說一切諸法都是仗因緣而生，並不是自生的。除了住於三昧境界中，截斷了三際才可名為無生。為什麽呢？因為離一切諸法的自性，就是無生的境界。如果遠離刹那相續流注的妄想自性作用，以及諸法同異之性，就可顯現諸法無自性，由此而知一切諸法的自性，確是本來都無自性的，所以我便說一切離自性。
“什麽是不二呢？那便是說，例如冷熱、長短、黑白等等，是各有不同，各有異相，這就是現象界互相對待的二法。所謂真如法界（本體）一切法不二，並非於涅槃外，另有一個生死的作用，也並非於生死外，另有一個涅槃的境界。生死和涅槃，隻是兩種不同的異相，其實，涅槃和生死，自性卻是無二的。不但涅槃生死如此，一切諸法，自性之體相，也是如此的。所以說：空、無生、無二、離自性相等，你們都應當修學。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
我常說空法。遠離於斷常。生死如幻夢。而彼業不壞。
（這是說：我經常說空的境界，既不是世俗觀念的絕對沒有，也不是另有一個空的境界存在。空便是畢竟空的，它是離於斷見和常見的。生死和涅槃，猶如幻夢一般地顯現，但是自性的業力，卻是永遠不壞的。空是指自性體空，並非說業相也是絕對沒有的啊！）
虛空及涅槃。滅二亦如是。愚夫作妄想。諸聖離有無。
（這是說：如果執著虛空和涅槃，認為是一個實在的境界，那便落在二邊之見裏了。無論是生死涅槃，無論是空有二邊，都是空花夢幻，能了解證到這點，那才可以說是真滅度了。愚癡凡夫們，每於此中造作，由此更加生起妄想。至於一切自證自覺的聖賢呢！卻於此中離有離無，了不可得。）
佛又說：“大慧啊！空、無生、無二、離自性相等法的內義，是寓存於諸佛一切經藏之中，凡所有經典，悉說此義。不過一切諸經，都為了隨順眾生的希望，為他們分別開示多種方便理趣，使他們了然，自見其義。但真實之法，並非在於言說。正如炎熱中的渴鹿們，把炎熱時曠野裏陽光反射的焰影，誤認是水。所以諸聖慈悲，便用種種方便理趣，諄諄善誘，使他漸次精進，了知熱時陽焰中，畢竟無真水，一切但為相似的光影，了無實際。同樣的，一切經典所說諸法、也都是為了使愚癡凡夫，發起歡喜信受之心，依此循序漸進，得證佛道。自覺聖智，絕不在言說之中，所以你們應當依於內義，切莫但執言說和文字，便以為是實法。”
楞伽大義今釋卷第二
一切佛語心品之二
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦複如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶。世尊，外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。
如來藏有定相和實體嗎
當時大慧大士又問佛說：“您一向說：如來藏的自性是本來清淨的，既然一轉而變為各類的色相，便和合於一切眾生的身中，就好像一個無價之寶，被包在灰塵厚積的破衣裏；但如來藏的自性，仍然是常住不變的。所以一切佛都說：一切眾生被五陰（身心的暗昧景象）、十八界（內外境和心細之間。注見前二十四）、十二入（身心內外的根塵。注見前二十五）等等塵垢的外衣所纏縛。被貪欲、瞋恨、愚癡等等的妄想塵勞所染汙，不得解脫。這種說法和外道們所說的另外有一個真我的存在，究竟有什麽不同呢？現在您說有一個自性的如來藏。外道們也說，另有一個真我是經常存在，能造作一切的，而且是不依靠一切的緣而周遍不滅的。但是您卻又批評說執著另一個我的存在，那是錯誤的觀念，這究竟是什麽道理呢？”
佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空，無相，無願，如實際，法性，法身，涅槃離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故。說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦複如是。於法無我，離一切妄想相。以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏。不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道，故說如來藏。令離不實我見妄想，入三解脫門境界。希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
人相續陰 緣與微塵 勝自在作 心量妄想
佛說：“大慧啊！我所說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。有時候說：空、無相、無願。有的候說：如實際、法性、法身、涅槃、離自性。或者說：不生不滅、本來寂靜、自性涅槃等等的名詞和理念。其實都是借用若幹不同的語言文字來表達真如的究竟實相。至於為什麽說有—個如來藏呢？那是因為證到了性自性，證得無上正覺後，為了破除愚癡凡夫們恐懼無我的心理，所以才提出如來藏以斷除人們的疑惑。因此才說遠離妄想，達到無所有的境界，才能進入如來藏自性的堂奧。現在和未來有真知灼見的大乘菩薩們，不應該執著於如來藏，認為它是我的真體。正如做陶器的，用一堆泥土，和水木輪繩等器具加以人工，才能和合造作了各種陶器。如來說法也是如此，用各種方法隨緣開示，使人們明白最後的實相。他在遠離一切妄想的無我境界中，用種種智慧和巧妙的方法，或說如來藏自性，或說無我。所以我說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。如果懂得這個道理，這才算是真正了人相續陰。緣與微塵。勝自在作。心量妄想。
（這是說：人我身心的現象，都是由五陰——物色、感受、思想、本能活動、心識的業力等，相續流注不斷，因緣和合，互為因果，才形成一個物理世界和人生。有些人卻認為這些宇宙萬有的現象，都是勝自在天的天主所作，或者說是另有一個主宰所創造出來的。其實，都是自心分別的妄想所生，都不是真理。）
（注二十六）三解脫門：解脫即自在之義也，門即能通之義。謂由此三解脫門，則能通至涅槃。三解脫門者：一曰空，二曰無相，三曰無作：又為性淨解脫、圓淨解脫、方便解脫。
爾時，大慧菩薩摩訶薩，觀未來眾生，複請世尊：唯願為說修行無間，如諸菩薩摩訶薩修行者，大方便。佛告大慧：菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。雲何為四？謂善分別自心現，觀外性非性，離生住滅見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。雲何菩薩摩訶薩，善分別自心現？謂如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖，離去來。無始虛偽習氣所熏三界種種色行係縛，身財建立，妄想隨入現，是名菩薩摩訶薩，善分別自心現。雲何菩薩摩訶薩，善觀外性非性？謂焰夢等一切性。無始虛偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩訶薩，作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩，善觀外性非性。雲何菩薩摩訶薩，善離生住滅見？謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊，故見外性非性。見識不生，及緣不積聚。見妄想緣，生於三界。內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅。知如幻等諸法自性，得無生法忍。得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩，善分別離生住滅見。雲何菩薩摩訶薩，得自覺聖智善樂？謂得無生法忍，住第八菩薩地。得離心意意識，五法自性，二無我相，得意生身。世尊，意生身者，何因緣。佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘。自心流注不絕，於身無障礙生。大慧，如是意生身，得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通，妙相莊嚴聖種類身，一時俱生。猶如意生，無有障礙。隨所憶念本願境界。為成就眾生，得自覺聖智善樂。如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地。轉舍心意意識，五法自性，二無我相身。及得意生身，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。當如是學。
大乘道的修行方法
這時，大慧大土又請佛說大乘的修行方法。佛回答說：“大乘菩薩們，要完成四法，才能得到修行的大方便。哪四法呢？①善於分別萬法，都是自心所現。就是說能觀察三界的差別萬象，都是唯心所現。既無所謂有我的主體，也無所謂有我的附屬，一切形形色色的流變來去等現象，雖然表麵上似有它的作用，但推尋它的究竟，卻是根本上沒有動搖來去的，都不過由無始以來受虛妄習氣熏習的觀念所形成。這些觀念的形成，是因為被三界裏的種種物色的活動所係縛，被生命所賴以維係的物質世界所支配粘著，所以心理上就發生種種妄想。如果把這些道理觀察透徹，就是大乘道的‘善分別自心現’了。②善於觀察外物外境的性能，都無自性。就是說能觀察萬物的存在，隨時隨地都是變動不居，都是暫時偶然的顯現。如夢幻似地出現，如光影似地消散，一切外境萬物的性能，都沒有固定的自性長存。所有心理上的事物陰影，都是無始以來的虛偽妄想熏習而生，並沒有一物是真的存在。如果把這個道理觀察清楚，就是大乘道的‘善現外性非性’。③善離生住滅見。就是看透內外身心的一切境界，都在夢幻境界中似的。所謂一切外物，和自他之間的自性，根本都是緣起的，雖有而無生。一切那是自心境界的錯綜分別，由此就能確證外物外境，都無自性。而一切現識作用，也沒有存在，雖然因緣和合，形成萬象，但這隻是時間、空間互相積聚的現象，並不能長存不變。一切妄想，也都由於因緣而生起，三界內外的一切事物，確實沒有一自性的可得。這個能見萬法如夢似幻的自性，雖然暫時生起可見的作用，但立刻就跟著消滅了。難有確實了知諸法如夢幻的自性，了無形相可得，才能證入無生法忍（注二十七）。得到了無生忍以後，遠離了生住滅的妄見，於是妄想不生，智慧朗照，這就是大乘道的‘善離生住滅見’。④得自覺聖智的善樂。就是得無生法忍了，住第八菩薩地，了解心、意、識、五法、三自性、二無我的實相，由此而得到了意生身。”
意生身的境界
大慧又插嘴問道：“什麽是意生身呢？”佛接著說：“所謂意生身者，譬如人們心意識的作用，當它產生幻想時，立刻可以生起，自在無礙，所以名為意生。當它變化時，自由去來，不為石壁所阻，不為地域所限。但人們的意識，為什麽能夠如此自由呢？因為以前的經驗，變成了記憶，這一記憶在心中，就相續流注不絕，可以生起幻想。意識本來是無形無質，不為身體的形相所囿，而為一身主宰的源泉。大慧啊！菩薩得到意生身的境界，也是如此，在彈指之間，就可以具足一切神通妙用。所謂如幻三昧之力，自在神通，妙相莊嚴，聖境變化等身，也都同時俱生。猶如人們的意識作用，外界一切都不能障礙它。所以得了意生身的菩薩們，可以隨著自己本來願力所憶念的境界，而普度成就一切眾生，這就是菩薩道的‘得自覺聖智善樂’。大慧啊！修菩薩道的人，能得到這種無生法忍，住第八菩薩地，轉而舍離心、意、識、五法、三自性、二無我相的境界，得到了意生身，達到‘得自覺聖智善樂’。這才是菩薩修行大方便的四法，你們應當努力求學。”
（修行得意生身者，是八地菩薩的境界。修持到此，親證無生，見道堅固而不退轉，所以名為第八不動地，或名不退轉地。意生身的境界，本經佛親口所說，已講得相當明白。不過必須了解意生之身，並不是具有肉質實質之身，但是也不是沒有色相可見的。必須要徹底了解本經心識真際的道理，切實做到離心、意、識的境界，親自證得無生法忍，然後才轉識成智，得意生身的神通妙用。再進一步來說：三千大千世界，以及大千世界裏的萬有萬象等，乃至我們的父母所生的肉體，徹底說來，沒有一樣不是意所生身。意識根源於如來藏識（阿賴耶），在沒有轉識成智以前，意識和如來藏識所生起的種子功能，都是業力的現象，雖生還是無生，大千世界，人我眾生，一切都如夢幻。轉識成智以後，夢幻似的大千世界和人我眾生，無非都是意生身和如來藏識的全體大機大用。但是如來藏識的種子功能，是非斷非常的，轉識成智以後，雖然種子的熏習染汙轉變了，種子的功能還依然如故。而且生生不巳，也猶如人們在愚癡凡夫的境界中，可以隨緣和合而生。不過轉識以後的菩薩們是隨願力而生，雖然它的功能用處不同，轉處不同，但自性還是不變的。所以菩薩得意生身的境界，也猶如凡夫人們在夢境中，和中陰境中的意識身一樣。可以不受時間、空間、實物、身體等限製，一切自由自在。不過再提醒一句，這種境界，必須信佛所說的：要達到離心意識，進入第八不動地，得到無生法忍，才能生起，並不是妄想意識所能生起的。例如人們意識想要飛升，此身還是不離地上。意識可穿透山石和金剛，而此身仍為障礙。一般世間修學佛法或外道的人們，在靜定境中，偶然也有發生神意出竅的境界，可以得到部分類似的神通，於是就認為自己已經得到了意生身，那實在是妄想無知，實在是可怕的邪見。這種境界，在有些道家，也認為它是陰神，是旁門左道的境界。修行的人們，可以參讀《楞嚴經》第九第十兩卷中的五十種陰魔的境界。或者參閱拙著《楞嚴大義今釋》第七章的所述，就可以明白它的要點了。還有一種修持密宗的方法，根據唯識的理論，不一定要修離心意識和空、無相、無願的途徑，隻要直接觀想成就，也就可以得到意生身境界，也可能進入金剛道的菩薩不動地了。但這看法也是一種具有危險性的偏差，所以西藏密宗黃教初祖宗喀巴大師，便極力主張先須深入般若、唯識和中觀的見地，有所證悟，然後再專心致力於觀想等法，或其他的修法，才是菩提的正道。否則，就和陰神境界的邪見，幾乎是依稀伯仲之間，而難以分別了。著者為了這個修證問題，也曾經間關跋涉，遠走西陲，潛心學習過藏傳紅、白、花、黃等密宗法派的修持。覺得他們的長處果然很多，可是弊漏難免，害處也實在不少。希望有誌修證佛法的大士們，如果能夠堅決守定華嚴、圓覺、楞伽和楞嚴，大智度論和瑜伽師地論等幾部佛說大經大論，依教奉行。或者自認為要把穩修行，隻要依據阿彌陀經和人乘起信論修持，這是絕對不會誤入邪途的。現在我以灑過血汗心力的親自經驗，貢獻給未來的發心大士們，希望得到正知見的修證方法。並不是對顯教、密教或者其他宗派，有評判優劣的成見。隻是依法不依人，依了義不依不了義，但作誠意的貢獻而已。著者隻是一個學佛法和文字禪也未有成就的人，歲月匆匆，不覺發白形衰，對於實際修持，實在慚慚沒有一得可證。不過譯筆寫到這裏，憑這—片淺見的忠誠，附寫這些管窺的論見罷了。修行的人們！如果得證無生法忍後，對意生身的轉身一路，必須要親近最殊勝的善知識，誠敬學習，自然會得到他的悲心垂照，授予方便法門的。）
（注二十七）無生法忍：無生法者，遠離生滅後之真如實相理體也。真智安住於此而個動，謂之無生法忍，於初地或七八九地所得之悟也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩複請世尊：唯願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故。我及諸菩薩離一切性，有無妄見。無妄想見，漸次俱生。佛告大慧：一切法二種緣相。謂外及內。外緣者，謂泥團，柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶，縷疊，草席，種芽，酪酥等，方便緣生，亦複如是。是名外緣前後轉生。雲何內緣？謂無明愛業等法，得緣名。從彼生陰界入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。大慧，彼因者，有六種。謂當有因，相續因，相因，作因，顯示因，待因。當有因者，作因已，內外法生。相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等。相因者，作無間相，相續生。作因者，作增上事，如轉輪王。顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。大慧，彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生。所以者何？若複俱生者，作所作，無分別。不得因相故。若漸次生者，不得我相故。漸次生不生。如不生子，無父名。大慧，漸次生，相續，方便，不然。但妄想耳。因攀緣，次第，增上緣等，生所生故。大慧，漸次生不生。妄想自性計著相故，漸次俱不生。自心現受用故。自相共相，外性非性。大慧，漸次俱不生，除自，心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切都無生 亦無因緣滅 於彼生滅中 而起因緣想
非遮滅複生 相續因緣起 唯為斷凡愚 癡惑妄想緣
有無緣起法 是悉無有生 習氣所迷轉 從是三有現
真實無生緣 亦複無有滅 觀一切有為 猶如虛空華
攝受及所攝 舍離惑亂見 非已生當生 亦複無因緣
一切無所有 斯皆是言說
心理狀態的分析
這時，大慧大士又請佛講解諸法的緣和因的現象。佛回答說：“諸法有二種緣相，就是外緣及內緣。所謂外緣：例如，做陶器的人，用泥團、柱子、輪子、繩子、水、木等工具和人工，加上種種動作等緣，才製造出瓶子。依此類推，
一切都無生。亦無因緣滅。於彼生滅中，而起因緣想。
（這是說：真如自性，是本來雖生而無生的，所以亦無所謂有生有滅了。但人們在心理妄想的生滅現象當中，卻執普生滅的作用，而生起因緣等的漸生和同時俱生等的錯誤觀念。）
非遮滅複生。相續團緣起。唯為斷凡愚。癡惑妄想緣。
有無緣起法。是悉無有生。習氣所迷轉。從是三有現。
（這是說：妄想的生滅作用，並非前念滅了，印象遮沒以後，才生起後念的絕對性作用，事實上，妄心生滅的作用，是相續流注不斷，互為因緣互作因果的。現在為了斷除凡夫愚癡的妄想因緣，對於那些說因緣有無等法，指出它們本自無生的道理。而這些凡夫觀念之所由生，都是因為被無始以來的習氣所迷轉了，所以才有三界中的欲、色、無色的出現。）
真實無生緣。亦複無有滅。觀一切有為。猶如虛空華。
（這是說：真如的本體，雖生而無生，所以根本上亦無可滅。觀察一切有形的萬象，都如花的乍開乍謝，實際上也隻是一種幻相而已。）
攝受及所攝。舍離惑亂見。非已生當生。亦複無因緣。
一切無所有。斯皆是言說。
（這是說：有形的萬象，都如夢幻空花，其中既沒有一個能攝受的主體，也沒行一個被攝受的對象。因此也沒有已生的過去種種，和當生的未來種種。也就無所謂有因和外緣的真實可得了。總之，這些觀念和一切事實，從本以來，都是一無所有，隻不過是一種虛妄的理論文字而已。）
（上述心理形態的分析，和現代心理的理論，有小同大異之處，可以名為佛法的心理學觀。它的精辟獨到之處，別成一格，自有它一成不變的宗旨。現代的心理學，自成一科，它是為了研究人類的心理狀態，而作經驗的分析，然後歸納成為一個有體係學說。現在學者還在不斷的研究中，以期於將來的大成。但是它的宗旨，隻是為了研究心理。至於心理與物理的相互因果關係，及心物形而上的體用道理，他們卻留給哲學來說明。換言之，在現代科學中心理學是心理學，哲學是哲學，物理學是物理學，各自獨立分科，各有各的範用，不能整個混為一談，這就是所謂科學的精神。但這種觀念的是與非，卻是科學與哲學的問題，又是另一命題，不在此相提並論。如果站在現代心理學與邏輯學立場來看上麵佛所說的論述，它是先有了一個肯定的的提，一切都以空無自性為歸趨。根據理論，認為他是先以一個主觀的觀念，再作客觀的論證，以此而範圍一切的，也許不足以服人。僅從論理學的理則來說，這種批判，也並沒有錯。不過心理學是否最後應該歸入哲學？還是一個值得研究的問題。如果是的，哲學的最高趨向，必須要歸到形而上的探討，那末，佛所說的這些理論，就大有思辨參考的必要了。在我的想象中，未來世界的學術，終有一天會走到這條路上去的。此外，更需要附帶地說一句：上麵佛所作心理形態的分析，是釋伽文佛在兩千多年前那個時代說的，千萬不要站在現代的學術立場，看到他的理論有某些地方不合於現代的邏輯思想，或他所說的名詞涵義，和現代的定義有異同出入，便認為他的思想不深刻，不完備，這樣未免誣蔑了古人。其次，佛法的心理觀，是自成一個體係的，如果純粹以治學術的批判態度，更不需要反身而誠去求證，當然可以各是其所是，非其所非。但是千萬不要忘記，人同此心，心同此理，如果反心自究，追求佛說的自證，就要仔細諦觀它的道理，不可忽視之了。）
爾時，大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，唯願為說言說妄想相心經。世尊，我及餘菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經。則能通達言說所說二種義。疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說所說二種趣，淨一切眾生。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相。謂相言說，夢言說，過妄想計著言說，無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計著生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生。從覺已，境界無性生。過妄想計著言說者，先怨所作業隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計著過，自種習氣生。是名四種言說妄想相。爾時，大慧菩薩摩訶薩，複以此義勸請世尊：唯願更說言說妄想，所現境界。世尊，何處何故，雲何何因，眾生妄想言說生。佛告大慧：頭胸喉鼻，唇舌齗齒，和合出音聲。大慧白佛言：世尊，言說妄想，為異為不異。佛告大慧：言說妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義。而有顯示。是故非異非不異。大慧複白佛言：世尊，為言說即是第一義，為所說者是第一義。佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義。非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。複次大慧，隨入自心現量，故種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸性無自性 亦複無言說 甚深空空義 愚夫不能了
一切性自性 言說法如影 自覺聖智子 實際我所說
言語理論的真實性
這時，大慧大士又問佛說：“願佛說出心理妄想的境界。如果我們知道了妄想的心境，就能明白言語理論的真義，和言語所表示的作用，不僅可以迅速達到正覺，同時也可以淨化眾生的妄念。”佛便回答說：“有四種言語的妄想境界：那就是相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。①相言說者：是由妄想執著色相分別心生。②夢言說者：內於從前經驗的境界，隨睡眠時的憶念所生，等到夢境覺醒時，方知都無自性。③過妄想計著言說者：憶念執著從前的怨仇等等，由先時所作的業力而生。④無始妄想言說者：從無始時來，執著種種戲論和煩惱種子等的熏習而生。這就名為四種言語的妄想境界。”這時，大慧大士又請佛再加以詳細的說明。佛又說：“言語是由於人們借著頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齒等生理機能的和合，才發出了聲音。”大慧大士又問：“言語和妄想的作用，究竟是相同的，或是不同的呢？”佛說：“言語和妄想，既非相同，又非不同。因為言語是由妄想所生而說的，如果言語和妄想是不相同的，那麽言辭便不應該是思想的產物了。如果是相同的，但言語卻不能完全地表情達意，隻不過加以比較的說明而已。所以說言語和妄想．既非相同，又非不同。”大慧大士又問：“言語本身就是第一義（至高無上的形而上真理）呢？或是所說的是第一義呢？”佛說：“言語本身不是第一義。所說的也不是第一義。為什麽呢？所謂第一義的聖樂境界，是由於言語所要指示的境界，並非言語就是第一義。所謂第一義，是進入了內聖的大智自覺境界才能了解的，並非隻是口說的名詞，和妄想的境界。所以說：言語妄想，不能明顯地表示第一義。因為言語本身，是有生滅，變易動搖，輾轉互為因緣的。如果是由於因緣互相輾轉而生起的，它就不是明顯地表達第一義。又因言語本身和妄想，根本上就沒有自己的固定性，所以言語哪裏能夠明顯地表示第一義呢？其次，大慧啊！一切現象，都是由於自心的現量境所生起，外界種種現象的性能，根本就都沒有自己的固定性，所以言語和妄想．並不能明顯地表示第一義。因此，應當棄言語和一切妄想才能證得第一義。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
諸性無自性。亦複無言說。其深空空義。愚夫不能了。
一切性自性。言說法如影。自覺聖智子。實際我所說。
（這是說：一切事理自身都沒有絕對固定自性的實體，所以用言語所表示的有或無，都是一種假設的說法。至於究竟的空和空不空的道理，它的意思極為深奧，不是愚癡無智的凡夫們所能夠了解的。一切事理的性能，既然沒有絕對固定的自性，所有表示事物的言語和理論，也隻是一種影像而巳。內聖大智的正覺第一義之道。是必須由心性自覺而得，這才是我所說的身心自性的實際。）
（上節佛的論說，是指出言語文字都是妄想所生，並無實性。佛法重在求證自覺聖智善樂的第一義，不可斤斤計較言語理論和文字，不然，就成為口頭禪了。而且徒逞口舌之利，往往弄得是非紛然，對於真正佛法的證悟境界，卻是了不相幹的。何況所有的言語文字，並不能完全表示人們內在的真情實意呢！我佛早在二千多年前，已經說出語意學的最高原理，可作為研究語意學者的啟示。）
爾時，大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，唯願為說離一異俱不俱，有無非有非無，常無常。一切外道所不行。自覺聖智所行。離妄想自相共相，入於第一真實之義。諸地相續漸次，上上增進清淨之相，隨入如來地相。無開發本願。譬如眾色摩尼境界，無邊相行，自心現趣，部分之相，一切諸法。我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性，自共相見。疾得阿耨多羅三藐三菩提。令一切眾生。一切安樂，具足充滿。佛告大慧：善哉善哉。汝能問我如是之義。多所安樂，多所饒益。哀湣一切諸天世人。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。吾當為汝分別解說。大慧白佛言：善哉，世尊。唯然受教。佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常。自性習因，計著妄想。譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想。迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅。取內外性。墮於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅。取內外性。墮於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，妄見攝受。如揵闥婆城。凡愚無智，而起城想。無始習氣計著想現。彼非有城非無城。如是外道，無始虛偽習氣計著。依於一異俱不俱，有無非有非，無常無常見，不能了知自心現量。譬如有人，夢見男女，象馬車步，城邑園林，山河浴池，種種莊嚴。自身入中。覺已憶念。大慧，於意雲何。如是士夫，於前所夢憶念不舍，為黠慧不。大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，惡見所噬。外道智慧。不知如夢，自心現性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如畫像，不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未來外道，惡見習氣充滿。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，自壞壞他。餘離有無，無生之論，亦說言無。謗因果見，拔善根本，壞清淨因。勝求者，當遠離去。作如是說。彼墮自他俱見，有無妄想已，墮建立誹謗。以是惡見，當墮地獄。譬如翳目，見有垂發，謂眾人言，汝等觀此，而是垂發，畢竟非性非無性。見不見故。如是外道，妄見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，誹謗正法，自陷陷他。譬如火輪非輪。愚夫輪想。非有智者。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，一切性生。譬如水泡，似摩尼珠。愚小無智，作摩尼想。計著追逐。而彼水泡，非摩尼非非摩尼。取不取故。如是外道，惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生。緣有者言滅。複次大慧，有三種量，五分論。各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。大慧，心意意識，身心轉變，自心現攝所攝，諸妄想斷。如來地自覺聖智修行者，不於彼作性非性想。若複修行者，如是境界，性非性攝取相生者。彼即取長養，及取我人。大慧，若說彼性自性，自共相。一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生。不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。譬如水中，有樹影現，彼非影非非影，非樹形非非樹形。如是外道，見習所熏，妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想。而不能知自心現量。譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。彼非像非非像，而見像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道惡見。自心像現妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如風水，和合出聲。彼非性非非性。如是外道，惡見妄想。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如大地，無草木處，熱炎川流，洪浪雲湧。彼非性非非性。貪無貪故。如是愚夫，無始虛偽習氣所熏，妄想計著。依生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常。緣自住事門，亦複如彼熱焰波浪。譬如有人，咒術機發。以非眾生數，毗舍闍鬼，方便合成，動搖雲為。凡愚妄想計著往來。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。戲論計著，不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常等惡見妄想。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
幻夢水樹影 垂發熱時焰 如是觀三有 究竟得解脫
譬如鹿渴想 動轉迷亂心 鹿想謂為水 而實無水事
如是識種子 動轉見境界 愚夫妄想生 如為翳所翳
於無始生死 計著攝受性 如逆楔出楔 舍離貪攝受
如幻咒機發 浮雲夢電光 觀是得解脫 永斷三相續
於彼無有作 猶如焰虛空 如是知諸法 則為無所知
言教唯假名 彼亦無有相 於彼起妄想 陰行如垂發
如畫垂發幻 夢揵闥婆城 火輪熱時焰 無而現眾生
常無常一異 俱不俱亦然 無始過相續 愚夫癡妄想
明鏡水淨眼 摩尼妙寶珠 於中現眾色 而實無所有
一切性顯現 如畫熱時焰 種種眾色現 如夢無所有
複次大慧，如來說法，離如是四句。謂一異，俱不俱，有無非有非無，常無常。離於有無建立誹謗。分別結集，真諦緣起，道滅解脫。如來說法，以是為首。非性，非自在，非無因，非微塵，非時，非自性相續，而為說法。複次大慧，為淨煩惱爾焰障故。譬如商主。次第建立百八句無所有，善分別諸乘，及諸地相。
關於哲學和邏輯學的幾個問題： 同異、真假、虛實、有無、存在和不存在的辯正
這時，大慧大士又問佛說：希望佛再為我們說明如何才能不去執著同和異，同時俱生和不懼生，以及有和無，非有和非無，乃至常性和無常的道理呢？”佛回答說：“凡是不知道性自性心量的愚癡無智的凡夫們，才隻想追求內心外境的一切事物，在這些觀念理論裏打圈子。其實，都是因性自性被無始以來的習氣所染汙，而執著這些妄想以為真實。譬如一大群的鹿，為口渴所苦，看見春天曠野裏的陽光反映，誤以為是一流清水，拚命地奔走追求。殊不知那隻是自己錯覺所生的幻像。同樣的，一般無智的凡夫，被無始以來的虛偽妄想所熏習，被貪欲、瞋恚、愚癡等三毒所薰染，而樂於執著塵色世間的各種物象。看見世界上有生（生起）、住（存在）、滅（消逝）的現象，就要想把捉內心外境的各種性能，於是墮在同和異，俱生和不俱生，有和無，非有和非無，常和無常等的妄想妄見之中。事實上，塵色世間的一切事物，都如海市蜃樓，隻因凡夫愚癡無智，所以誤認為是真實的景物。這都是因為無始以來的習氣熏染，使他們執著各種現象而顯現的。例如海市蜃樓，那並非是真有城樓，可是也不能說空無所有。一般外道學者們，被自己無始以來的虛妄習氣執著所迷惑，就產生那些互相對立、矛盾的見解和理論，這那是由於不能了知自心的現量所致。又譬如有人在夢中，看見了許多的男女、象馬、車騎、城邑、園林、山川、池沼等等美麗的世界，覺得自己身在其中。等到醒了以後，還盡力回想追求夢中的情景，試問這個人信夢為真，究竟是聰明？還是愚昧呢？同樣的，人們被習氣所吞沒，所以有一般無智的外道學者們，非但不知道塵色世間虛幻如夢，而且還要探究它的同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的法則呢？又譬如一幅畫像，隻是一張平麵的紙，本來就沒有高下遠近的存在，人們塗上了線條和顏色，看起來就有高下遠近的感覺了。同樣的，未來世界上的外道學者們，更充滿了許多惡見的習氣，在這些互相對立的矛盾觀點上，各自建立一套理論，誤己誤人。還有的認為有無都是無生的；換言之，乃是根本上就是什麽都沒有的。他們誹謗因緣果報之說是無稽之談，他們破壞善根的道德，自毀清淨的正果。凡是想要證得殊勝無上正道的人，便應當遠離這種觀念和理論，以免自招惡果。又譬如有眼病的人，看見虛空裏有象垂發似的毛輪，而且還特別指給別人看。事實上，這隻是一幻境的錯覺，沒有眼病的人，雖然要看也看不見的。可是他們卻以病態似的偏見，依據各種矛盾的理論，就來誹謗正法，自誤誤人。又譬如一點火光，用很快的速度來旋轉它，看起來就像一個火輪圈。事實上，隻是一點火光而已，但無智的愚夫們，卻把它當作火輪。而且以自己的幻覺和錯覺，再加上互相對立的各種矛盾理論，又說出一套法則。再譬如水土上的泡沫，看起來像一顆如意寶珠。無智的愚夫與小兒們，卻把它當作是真的珠寶加以追求。事實上，這種水泡，當然不是如意寶珠，但也不能說是沒有寶珠的形象，隻是要看人們的心裏是否貪取與不貪取。可是他們被惡見的習氣熏習慣了，沒有的，硬說成為有。而真實的，又強說成沒有。再者，有的外道，利用先賢所創的三種量——現量、比量、非量和五分論——親、因、喻、合、結。他們建立了這種辯證理則，來範圍思想，自認為已經得到聖智的自覺境界，可以否定互相對立的矛盾理論，自信已經得到事物絕對性的理則，他們就以這種方法為真理的最高境界。其實，這也隻是執著妄想的遍計所執的作用。大慧啊！如果能夠修持得到，使心意識所生的身心都轉變了，使自心所顯現的，能攝受和所攝受的一切妄想都斷除了，由此到達如來境界的自覺聖智，就不再會對一切事物，存著性有或性無的觀念了。倘使還有有無之爭，而且著相不舍，那他仍然在人我壽者相的執著裏。再說：凡是主張事物的性，是共通的，或各自獨立的等等理論，這些都是化身佛（方便應化）對眾生界的方便遊戲言論，並非是法身佛（自性清淨）所說。而且一切化佛所說的言語理論，都是順應愚夫們各自的希望和自己的各別觀念而產生，並不是為了顯示自性，要想證得聖智自覺三昧境界的寂樂之果。這些等等，比如水中反映的樹影，說它是影也可以，說它不是影也可以。說它是樹形也有理，說它不是樹形也有理。他們都由於觀念的習慣性，妄想熏習而生執著，才來討論同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等思想。卻不知這些都是自心的現量境界。又譬如明鏡，隨緣呈觀一切色像，而鏡子本身並無妄想。那鏡中的各種色像，可以說不是色像，也並非不是色像。而且你看見鏡中的色像，並不就是那原來的色像。隻因愚夫們自己生起色像的妄想觀念，為惡見吞沒，自心卻生起色像的空想執著，所以才有許多互相對立矛盾理論的成立。又譬如風吹空穀或流水等，和合而發出聲音的。這種聲響並無固定性，也並非沒有聲音。可是他們卻以習慣性的妄想惡見，根據互相對立，矛盾理論各自建立觀念。又譬如沙漠地帶的塵土，受太陽光熱的反射，現出川流浪湧，雲起波興的境象。那種景象當然不是真實的。但是也並非沒有。隻看你自己是否有貪求迷戀的心理。同樣的，無智的愚夫，卻執著無始以來的虛偽習氣又根據生（生起）、住（存在）、滅（消逝）以及同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的觀念去推論它，於自心寂靜境中，反而興起熱焰洪波之想。又譬如有人用咒語密方等魔術，發動木頭人或死屍去做事。這隻是一種幻術的配合，以引起動作，可是愚昧凡夫，卻執著為真有一神秘往來存在的觀念，於是根據互相對立的矛盾理論，去探討它的究竟。這些都是觀念理論的遊戲，並無根據。所以要求得自覺聖智的境界，應當放下這些種種妄想惡見才對。”這時佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
幻夢水樹影。垂發熱時焰。如是觀三有。究竟得解脫。
（這是說：世間事物，雖然似有，實在皆如夢幻。垂發是指有眼病的人，看見目前虛空中，就有毛發下垂等景象。一切眾生對世間事物的觀念，也都是眼病似的幻覺，並非事物的真相。三界的生死死生，也是如此。如果能夠觀察清楚，就可以得到究竟的解脫了。）
譬如鹿渴想。動轉迷亂心。鹿想謂為水。而實無水事。
如是識種子。動轉見境界。思夫妄想生。
（這是說：一切眾生，對世間事物的執迷不悟，猶如炎熱中的渴鹿，把熱氣的光影，當作清水去追逐。同樣的，人們平靜無波的心田（如來藏），對境依他而起，被塵勞所染汙。業力的種子，就因此迷妄亂動，輾轉不休。這那是由於凡夫愚癡無智，從妄想而生。）
如為翳所翳。於無始生死。計著攝受性。如逆楔出楔。
舍離貪攝受。
（這是說：如來藏既然興起業識的作用，於本來平靜無波的心田，猶如病眼被翳所障相似，對於世間的事物，就無法看透它的真相了。所以從無始以來，流浪在生死海中，執著虛幻現象，偏偏認為它是實有的，而且牢牢的攝受在心中，所以就叫做遍計所執。佛所說的法，猶如用楔出楔，是要凡夫們，舍離貪欲等等的執著。換言之，佛所說的法，也隻是過河的筏子，隻是為了使眾生解脫三界，度過生死苦海的方便法門，同樣的不可執著。也就是所謂‘過河須用筏，到岸不須舟。’）
如幻咒機發。浮雲夢電光。觀是得解脫。永斷三相續。
（這是說：人們的身心作為，都如魔術師們的機器人，他的開關，隻在中心一念罷了，此念一動，就生起一切的有為。然有為法都如浮雲夢幻、石火電光，隨時隨地地消散，始終無法把捉。但如果能夠仔細地反省觀察，體會其中的道理，也就可以得到解脫，永遠斷除了業力的相續流注，擺脫三有的係縛了。）
於彼無有作。猶如焰虛空。如是知諸法。則為無所知。
（這是說：宇宙萬有現象，本來就沒有絕對的自性存在，猶如虛空中的光影，都是暫時偶然地
於彼無有作。猶如焰虛空。如是知諸法。則為無所知。
（這是說：宇宙萬有現象，本來就沒有絕對的自性存在，猶如虛空中的光影，都是暫時偶然地存在，如果能這樣觀察諸法，便不為幻象所惑。也不執著於諸法了。）
言教唯假名。彼亦無有相。於彼起妄想。陰行如垂發。
如畫垂發幻。夢揵闥婆城。火輪熱時焰。無而現眾生。
常無常一異。俱不俱亦然。無始過相續。愚夫癡妄想。
（這是說：一切言語教化等等，也都是假立的名相而已。歸根結底，又哪裏有一個實際的真相可得呢？所謂言教，正如以指指月，隻是表示真義的言詮。言教自身，並非就是真月。如果把言語理論，認為實法，便是一種妄想。這樣。就等於凡夫，執著五陰為身心之相，猶如病眼者看見虛空裏都是毛輪，和看畫時的立體感，及誤認海市蜃樓為實境，或把曠野的焰影當作清流去追逐一樣，都是迷真逐妄，都是凡夫們從無中生有的妄見而已。何況還有些自囿於形而上的常存和不常存，本體的一元和多元，同俱或獨立等等的探討呢？這些見解，都是無始以來的習氣相續流注的錯誤所生，隻是愚癡凡夫們的大妄想而已。）
明鏡水淨眼。摩尼妙寶珠。於中觀眾色。而實無所有。
一切性顯現。如同熱時焰。種種眾色相。如夢無所有。
（這是說：宇宙間的萬法，無非都是藏識的顯現，雖有暫時偶然的萬象存在，隻是如夢似幻地顯現，畢竟無有實體。如果離了心、意、識、轉識成智，證入不可思議的真實自性的如如境界；那末，便如明鏡照物，水淨沙明，法眼便豁然潔淨了。也好像如意寶珠、自身清淨無色，但由於角度觀點的不同，隨緣現出各種差別不同的色像，事實上，卻畢竟沒有固定不變的色像，就此可以了解世間萬象的發生，都如沙漠曠野裏的光影，如夢似地空無所有。）
“大慧啊！如來演說畢竟了義之法，都是離了這些互相對立矛盾的（四句）理論。那四句就是所謂一（一元）異（多元），俱（同時具在的調和論）不俱（獨立），有和無，非有（似乎沒有）非無（似乎不是沒有），常（不變永存）無常（交易生滅）等等；為了要遠離這些是非有無的諍謗，才來一一作精詳的分析辨別，所以才有這許多次的演講和佛法的結集。這無非是為了要指出真諦的實際，析明萬象的存在都由於緣起而空無自性，以遠離生滅的妄心妄想，而證得解脫的道果。佛的說法，是依如來究竟的境界為主，並不是說另有一個超然存在的自性，更不是說宇宙萬有，都是自在天主所造。也不是說萬物是無因自然而生的，尤其不是說是物質微塵所結合的。不是說時間才是一切的主因，而且也不是說自性是連綿相續不絕的。那麽究竟為了什麽呢？而是為了淨除人們煩惱障的人我執，和所知障的法執和智執，才有種種方便說法。猶如資本家，為了適應人們的需要和希求，因此廣設各種行市和貨品，以滿足人們的欲求。終使各取所需，歸家穩坐。佛的說法，也是如此，所以在本經開宗明義，首稱提出一百零八個不同的問題，也就是表示所有問題的自身，無論是心和物，或事和理等等觀念，若要窮原探本，畢竟都是空無自性。唯有證得自覺的如來究竟境界，才能直探第一義，善於分別一切法，了然大小諸乘的次第，以及菩薩諸地的情狀。”
複次大慧，有四種禪。雲何為四？謂愚夫所行禪，觀察義禪，攀緣如禪，如來禪。雲何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺外道修行者，觀人無我性。自相共相，骨鏁無常，苦，不淨相，計著為首。如是相不異觀。前後轉進，相不除滅。是名愚夫所行禪。雲何觀察義禪？謂人無我自相共相。外道自他俱無性已。觀法無我彼地相義，漸次增進。是名觀察義禪。雲何攀緣如禪？謂妄想，二無我妄想。如實處不生妄想。是名攀緣如禪。雲何如來禪？謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住。成辦眾生不思議事。是名如來禪。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
凡夫所行禪 觀察相義禪 攀緣如實禪 如來清淨禪
譬如日月形 缽頭摩深嶮 如虛空火盡 修行者觀察
如是種種相 外道道通禪 亦複墮聲聞 及緣覺境界
舍離彼一切 則是無所有 一切刹諸佛 以不思議手
一時摩其頂 隨順入如相
禪的類別
佛又說：“大慧啊！有四種禪的類別，你應當了解。①愚夫所行禪。②觀察義禪。③攀緣如禪。④如來禪。什麽是思夫所行禪呢？例如聲聞覺以及外道的修行者，他們仔細諦觀，了知人無我的道理，無論自己和大眾，此身不過是肌骨聯係組合所成，隻是一具空洞的骨肉架子，其中藏有不淨的腑髒等物而已。無奈愚夫無智，心為形役，所以有累者，為吾有身，此身原來無常，是苦痛煩惱的淵藪。可是凡夫們卻執著這些不淨之相，自相纏縛，所以他們觀察自身空相，以解脫形骸之累為務，即此堅定不移，以為修行的目的，由如此觀察和定力的修持，漸漸地逐步上進，得到滅盡定的境界，而執著定境界的相，以為究竟，這就是思夫所行禪。什麽是觀察義禪呢？就是由上麵所講的禪境界，了知自己與他人，以及外道們的修法，都沒有真實的自性。而且觀察一切法（事與理），也本來沒有固定的自我存在，由此漸漸地逐步上進，這就是觀察義禪。什麽是攀緣如禪呢？（又譯為觀真如禪，或緣真如禪。）就是推想人和法（事與理），根本都無固定的自我存在，隻是人們的妄想所生而已。由此精思入寂，好像達到不生妄想，一念不起，以及心無分別，寂靜安寧的境界，這就是攀緣如禪。什麽是如來禪呢？那就是真實證入如來境地，得到自覺聖智的三種樂定（注二十八）。所謂轉識成智，大智慧自在。同時又能夠為一切眾生，造作許多不可思議的功德，這就是如來禪。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
凡夫所行禪，觀察相義禪。攀緣如實禪。如來清淨禪。
譬如日月形。缽頭摩深險。如虛空火盡。修行者觀察。
如是種種相。外道道通禪。亦複墮聲聞。及線覺境界。
（這是說：禪有四種，就是愚夫禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種，內容已如上文所說。修持這些禪定的境界，有些人會在定中現出如日月光明，或紅蓮華，或現碧海晴空，深險無際。或一片虛空，有的如火燼煙滅。例如這些種種境界的形相，大抵都是墮在內外道共通的心外有法的境界中。即使稍具高明的，也大多仍在聲聞或緣覺乘的境界之個而已。）
舍離彼一切。則是無所有。一切刹諸佛。以不思議手。
一時摩其頂。隨順入如相。
（這是說：要遠離這些禪的境界，放下了還要放下，那就歸於了無所得，一無所有。所謂不依心，不依身，不依亦不依。那麽一切十方刹土中的諸佛，自然都會用不可思議的手；並非有相的手，也非無相的手，同時之間來摩其頂．他也會自然地進入如來禪的境界了。）
（佛已經在本經上說了禪的四種類別，就是達摩祖師東來此土，教授傳佛心印的禪宗，也明明白白說明以楞伽印心。為什麽後世禪宗之徒，又說在如來禪外，另有一種祖師禪呢？甚之，還高推祖師禪，好像高過如來禪似的。這又是什麽道理呢？其實，所謂祖師禪，又何嚐離開過佛所說的如來禪呢？隻因一落言詮，就如立竿見影，於是見影忘竿者，便滔滔都是。所以為求解脫，卻反而法縛重重。後世禪師，乃高張手眼，在無義理的言句上，或者在當事人的一機一境上，用殺活手段，立地指出全體大用。然後乃知‘青青翠竹，悉皆法身。鬱鬱黃花，無非船若。’心、佛、眾生，三無差別。不是心，不是佛，也不是物了。什麽是祖師禪？什麽是如來禪？到此就一律成為多餘的了。但必須實在到達這種境界，才可以橫說豎說都對。否則，誤人誤己，不可勝數。總之，佛說：‘良馬見鞭影而馳。’如果是條跛驢，就打死它吧！仍然還是繞著磨盤慢慢地轉，莫說如來禪或祖師禪，要想達到愚夫禪也不容易呢！倘使但依言教，而不求心證，或雖少有所得，少有所證，而又不能徹頭徹尾解脫幹淨，那也隻如唼空吠響的韓盧，對於自己分上，有什麽用處呢？假如真是一個過量的人，視吾佛所說一大藏教，也隻是自己的注腳而已。不可說，不可說，又何足道哉！畢竟如何呢？年來早晚市價不同，筆墨大漲，努力用功參究去！）
（注二十八）三種樂定：一天樂、修十善者、生於天上、受種種之妙樂也。二禪樂、修行之人、入諸禪定、一心潔淨、萬慮俱止、得寂靜之悅樂也。三涅槃樂，離生死之苦而證涅槃，究竟得無為安穩也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，般涅槃者，說何等法謂為涅槃。佛告大慧：一切自性習氣，藏意意識見習，轉變名為涅槃。諸佛及我，涅槃自性空事境界。複次大慧，涅槃者，聖智自覺境界。離斷常妄想性非性。雲何非常？謂自相共相妄想斷，故非常。雲何非斷？謂一切聖，去來現在得自覺，故非斷。大慧，涅槃不壞不死。若涅槃死者，複應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死。是故修行者之所歸依。複次大慧，涅槃，非舍非得，非斷非常，非一義，非種種義，是名涅槃。複次大慧，聲聞緣覺涅槃者。覺自相共相，不習近境界。不顛倒見。妄想不生。彼等於彼，作涅槃覺。
複次大慧，二種自性相。雲何為二？謂言說自性相計著，事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生。事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。
什麽是涅槃的真義
這時，大慧大士又問：“什麽叫做涅槃？如何才能證人涅槃呢？”佛說：“一切自性業識所生的習氣，及無始以來，熏習如來藏識（阿賴耶）和意識的妄見，都徹底轉了，就名為涅槃。諸佛和我證得的涅槃，就是自性諸法性空的境界。大慧啊！所謂涅槃，就是聖智自覺的境界，它是遠離斷見和常見等二邊對立的妄想觀念，也無所謂是有，也無所謂是無。為什麽它不是常見呢？因為它是遠離自相（自我的存在）和共相（物我同體）等妄想，所以不是常見。為什麽又說它不是斷見呢？因為過去、未來、現在的一切聖賢，的確能自覺內證涅槃的境界，所以也不是斷見。再說，涅槃是無生死、不滅壞的，如果涅槃的境界是滅盡一切的話，那麽，也就是說滅了生死，然後涅槃才生。但生與滅是相對法，所謂入涅槃者，仍然是為另一種生滅法所縛了。如果涅槃的境界是壞滅的話，應該還在於有為的範圍，因為有所壞滅，仍然是有為法的—種。所以涅槃是遠離生死和壞滅等作用和現象，是一切正覺修行者之所歸依的。再說，涅槃境界，雖然沒有一法可得。但也沒有一法可舍。既非斷滅見，也非恒常見。既非有處，也非彼岸。又不是清淨，或圓寂等等所可以概括，也不是其中含有若幹種義理和內容，這才名為涅槃。其次，聲聞緣覺等二乘的涅槃境界，隻是覺悟自我和舍離貪著外境等的愛染，因此便舍離習氣，再不敢生起顛倒亂動妄想等的謬見，他們隻是把這種修持，作為涅槃的境界罷了。”
佛又說：“大慧啊！還有兩種自性相。①就是言說自性相的執著。與②事自性相的執著。所謂言說自性相的執著，部是由於無始以來的言語理論等的習性，累積而來，因此產生虛偽的執著習氣，所以就固執成見和形成先入為主的主觀觀念等等。所謂事自性的執著，都是由於不覺自心妄想所現的各種差別境界，反認為這些都是事實。”
（這一段所謂的言說自性相，和事自性相兩種；其所以沒有和上麵已經講過的言說問題相提並論，並無其他特別意義。佛說涅槃境界以後，又跟著再說出言說和事的自性相，是為了教人勿被入涅槃等名詞和觀念所困惑，然後才能親證涅槃，因此才在此處再講解言說自性相和事自性相的原因）
複次大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。雲何二種神力建立？謂三昧正受，為現一切身麵言說神力，及手灌頂神力。大慧，菩薩摩訶薩初菩薩地，住佛神力。所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身麵言說。如金剛藏菩薩摩訶薩，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩。大慧，是名初菩薩地。菩薩摩訶薩，得菩薩三昧正受神力，於百千劫，積習善根之所成就。次第諸地對治所治相，通達究竟，至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類日月光明。諸最勝子從十方來，就大蓮華宮殿坐上，而灌其頂。譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂。是名菩薩手灌頂神力。大慧，是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力，麵見諸佛如來。若不如是，則不能見。複次大慧，菩薩摩訶薩，凡所分別，三昧神足諸法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧，若菩薩摩訶薩離佛神力，能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何？謂不住神力故。大慧，山石樹木，及諸樂器，城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲。何況有心者。聾盲喑啞，無量眾苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安眾生。大慧菩薩複白佛言：世尊，以何因緣，如來應供等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力。佛告大慧：為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故。為得如來自覺地故，及增進所得法故。是故如來應供等正覺，鹹以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞，眾魔希望。不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來鹹以神力攝受諸菩薩摩訶薩。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
神力人中尊 大願悉清淨 三摩提灌頂 初地及十地
如來神力和正修行菩薩道的關係
佛又說：“如來以兩種神力，才使一切大菩薩們的疑問得到真解。是哪兩種神力呢？第一，是使眾生入於三昧正受的住持之力，而顯現各種形象、言語等的神力。第二，是如來法身手摩其頂，使其得自悟自證的遍身法樂，得到灌頂的住持之力。大慧啊！當大菩薩們開始證入菩薩的初地（歡喜地）的時候，就是如來的神力所住持，那時，就入於菩薩境界的大乘照明三昧。在這種三昧的境界中，十方世界的一切如來，都以神通能力，為他顯現各種形象說法。例如金剛藏大菩薩們，都是如此成就各種功德的，這也就是修行菩薩們曆劫累積善根所得的結果。依此上進，漸漸地逐步了解菩薩各地修法的偏差和對治法門，以及所要對治的現象。到了究竟通達，一直到菩薩第十地的法雲地時，就得到種種殊勝難得，不是世間習慣知識所能了解的神變境界。那時，就可以證得如來神力灌頂的境界了，大菩薩們得到這兩種神力，才能見到諸佛如來。其次，大菩薩們，對於各種三昧和神通等的境界，凡是有所分別發揚，也都是如來的兩種神力所住持。如果菩薩們，根本不需要如來的神力加持而能夠辯說發揚，那麽，一切凡夫，也就應該能沒無上精義了，須知山石樹木等無知之物，遇如來神力加持時，自然都會發出聲音，何況有心的人類呢？如果他們真見如來，如有聾盲喑啞等苦，當下就可以得到解脫了，所以說如來是具有這樣無量的神力。可以使一切眾生安樂。”大慧大士又問：“為什麽當大菩薩們住在三昧正受的時候，以及達到灌頂地時，如來就要以神力來加持他們呢？”佛回答說：“為保護他們，使他們遠離魔業煩惱障的散亂心，使他們不墮在聲聞等禪定中，而得到內證如來地的正覺，所以用神力來加持他們。”這時佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
神力人中尊。大願悉清淨。三摩提灌頂。初地及十地。
（這個偈語，原文文字的意義，已經說得很明白，不需要再說了。不過在講解證入涅槃正智之後，就跟著說出如來的神力，是極有意義的。須知佛和如來的名詞，具有廣義和狹義兩種。廣義的佛和如來，是指法界的法身自性，借用現代語來說，是指宇宙萬有形而上的本體。大菩薩們的修證自性，也就是內證這個形而上的本體。所以菩薩們的修持境界中，自然都是如來神力的加持。一切眾生們，也都是法界自性法身如來的神變所生，所以眾生從本以來，都在如來的神力之中，也可說都是如來神力的所化。用這個道理，歸到狹義的某一佛和某—如來加持其人，自然也就可以相通了。所以說：‘十世古今，始終不離於當念。無邊刹境，自他不隔於毫端。’所謂心佛眾生，性相平等，就是同體之慈，無緣之悲。依體言用，哪裏有時間的三世可得，和空間的人我之分呢？因此所謂聾盲喑啞者，若能見自性法身的如來之體，就當下一念清淨，領受自性如來神力的滋潤了。借用現代科學術語來說，如來神力也就是本體功能之力，它可以發生宇宙萬有。其中道理，既不能作神秘主宰的神變來看，但也不是絕對沒有這種神秘的力量。唯有自證知者，然後才了解平凡處即為不可思議的神變。不可思議的神變，原來是最平凡的。所謂‘鏡裏魔軍。空花佛事。’到此言說文字，皆無用處了。參！參！）
爾時，大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道。世尊，外道亦說因緣，謂勝自在時微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性言說，有間悉檀，無間悉檀。世尊，外道亦說有無有生。世尊亦說無有生，生已滅。如世尊所說無明緣行，乃至老死，此是世尊無因說，非有因說。世尊建立作如是說，此有故彼有，非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。所以者何？世尊，外道說因不從緣生，而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。如是因緣雜亂，如是展轉無窮。佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性。彼有如是過，非我說緣起。我常說言，因緣和合而生諸法，非無因生。大慧複白佛言：世尊，非言說有性，有一切性耶。世尊，若無性者，言說不生。是故言說有性，有一切性。佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧，非性非非性，但言說耳。如汝所說，言說有性，有一切性者，汝論則壞。大慧，非一切刹土有言說。言說者是作耳。或有佛刹瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或動搖。大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土。但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故非言說有性，有一切性。大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻。是等眾生無有言說，而各辦事。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
如虛空兔角 及與槃大子 無而有言說 如是性妄想
因緣和合法 凡愚起妄想 不能如實知 輪回三有宅
緣起性空的理論實際
這時，大慧大士又問：“您所說的世間事物，都是緣起的，所謂都是因緣所生，那當然不是在說自心體相的道理。但是，外道學者們，也說世間事物，是由因緣而生。例如他們有的說是由一至高無上的自在天主所造，或時間為萬有的主因，也有的說都是從微塵物質所生，這些等等，也那是強調另有一個能生之性；那麽，您所謂因緣生法，諸法又無自性，是另有深義存在？或是沒有義理作根據呢？並且外道學者們也說：有無相生，然後才有世間事物，您也說：本來就是無生，即使生起，當生起也已滅了；例如您所說：無明為因，所以無明緣行（活動）→行緣識→識緣名色（名相和實質）→名色緣六入（六根）→六入緣觸→觸緣受→受緣愛→愛緣取→取緣有→有緣生→生緣老死。就以這個道理來說：也是主張無因的理論？您的意思是說：有了這個，所以才有那個。假使不是這樣的，而是說同時成立，不是逐漸地互相對待而生，那因緣的道理，就不能成立了。例如外道學者們的說法，他們認為另有一個至高無上的勝因，當然這與佛的說法不同。因為外道們說：最初的因，並不是從緣而生，而是另有所生之處。你卻說：果是和因相對待的，觀因就有了事的果。但因又有因，果又有果，這樣說來，因緣就雜亂無定，輾轉無窮，彼此就互為因果了。那麽，所謂有了這個，才有那個，就根本是無因的理論了啊！”佛回答說：“大慧啊！我不是說萬法是無因而生的，也不是因緣雜亂的。所謂有了這個，才有那個，也隻是根據自心而來。反觀自心的能取和所取的作用，就根本沒有絕對的自性。所謂因緣生法，也無非是自心的現識境界而已。如果執著能取和所取的作用，而不覺得都是根據於自心的現識境界而來，相反的卻向外探求，追究外物是有自性的呢？或無自性的呢？這就是他們所犯的錯誤。與我所說的緣起道理絕不相同，我雖常說世間事物，都是因緣和合而生，並非說是無因而生的！”
理論言語是根據什麽
大慧又問：“那麽，言語和理論，都是空談了；難道言語和理論的本身，就沒有固定的性能，也不能表示萬法本有性的性嗎？如果根本沒有自性，那言語理論的本身，也不會產生作用。但是，言語理論確實有它的性能，因此一切萬法，也有它的自性啊！”佛回答說：“如果根本沒有自性，就沒有言語和理論的產生，但是，世間上的事物，確有許多雖無事實，卻有它的抽象名詞存在啊！那些抽象的名詞和語句，根本就沒有它絕對性的，卻有它不同的理論。當然嘍！如果一定要徹底探究它的本身，也無非都是徒有空言而已。你說言語和理論，一定有它的確實自性，但依據上述所說，你的理論，就沒有根據了。
一切言語理論的原始
大慧啊！並非一切刹土世界都有言語的。所謂言語，隻是人們造作出來的。在另外有些佛國的世界裏，隻要互相看了一眼，彼此就知道意思，並不一定需要言語。而是有的世界裏，隻用動作來表示，也就可以彼此互通意思了。例如人們有時隻需揚眉瞬目，或微笑一下，或欠伸一下，乃至咳嗽一聲，都會彼此了解意思。甚之，彼此心靈也可以互相感通，彼此身體，也可以互相感應。再說：香積世界（注二十九）普賢如來的國土裏，隻需要瞻視佛身，就可以使菩薩們得無生法忍，以及一切難得的殊勝三昧。試問難道不靠言語理論，就不能了解真義嗎？所以我說：不能以為言語和理論，是有它的絕對性，更不要以為必須靠言語，才能了解自性。大慧啊！你當然看得見這個世界上，有蚊、蟲、蟻等，它們雖然沒有像人一樣的言語，但是它們也可以互相傳達心意，彼此分工合作啊！”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
如虛空兔角。及與槃大子（注三十）。無而有言說。如是性妄想。
（這是說：人們的意念當中，可以產生抽象的事物。例如：兔子有角，石女生兒，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，但這無非都是人們自心的妄想所生而已。）
因緣和合法。凡愚起妄想。不能如實知。輪回三有宅。
（這是說：世間事物，那是因緣和合，才生起萬有的道理。但它們雖然緣起卻無自性。隻因凡夫們，不自了解緣起性空的道理，要想把握不能把捉的現實，所以輪回在三界的火宅之中，而受痛苦的煎熬了。）
（上麵這些話是從演說如來的法身神力而來，到此又引起因緣生法和言語理論的真實可靠性的辨別。殊不知法身自性雖然體空，卻具無量神力，這正說明形而上本體的功能，是具足萬法的。至於物質世間的生起，就是本體功能的顯現，但卻依因緣和合而生，生已還滅。如果以物質世間因緣的法則，來推求形而上的本體自性，那便是大大的錯誤了。所以佛又提出自心現量的重點。無非提醒我們用物質世界的言語理論法則，是不能推求形而上的本體自性的。這裏所說的心，也就是萬法唯心的如來藏性的另一名稱，不能隻當作這個妄想心來看。如果一定要堅執言語理論的法則，是有絕對性的，是可以推求形而上的本體自性的，那就是一種偏差和錯覺了。所以才在言語之外，提出許多不借言語而可以通有無的事實等等。到此明白指出自性體空的功能，並非言語文字可以了解，但也不是不能自覺自悟證得的。這正是通貫四種禪後，指出涅槃自性，和如來神力的總結論。歸之於‘緣起性空，性空緣起’的不易定則，平凡處為最奇特，奇特就是基於平凡。其中各點，如果推而廣之，就可以觸類旁通了，在這裏也不須多廢言辭，唯在學者們自己占領悟。）
（注二十九）香積世界：眾香世界，有香積佛住持。
（注三十）槃大子：即石女也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，常聲者，何事說。佛告大慧：為惑亂。以彼惑亂，諸聖亦現，而非，顛倒。大慧，如春時焰，火輪垂發，揵闥婆城，幻夢鏡像世間顛倒，非明智也。然非不現。大慧，彼惑亂者，有種種現
大慧，如春時焰，火輪垂發，揵闥婆城，幻夢鏡像世間顛倒，非明智也。然非不現。大慧，彼惑亂者，有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。大慧，雲何離性非性惑亂？謂一切愚夫種種境界故。如彼恒河餓鬼見不見故。無惑亂性。於餘現故，非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒，不顛倒。是故惑亂常。謂相相不壞故。大慧，非惑亂種種相，妄想相壞。是故惑亂常。大慧，雲何惑亂真實？若複因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺。大慧，除諸聖於此惑亂，有少分想，非聖智事相。大慧，凡有者愚夫妄說，非聖言說。彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性：謂聖種性，及愚夫種性。聖種性者，三種分別。謂聲聞乘，緣覺乘，佛乘。雲何愚夫妄想起聲聞乘種性？謂自共相計著，起聲聞乘種性。是名妄想起聲聞乘種性。大慧，即彼惑亂妄想，起緣覺乘種性。謂即彼惑亂自共相不親計著，起緣覺乘種性。雲何智者即彼惑亂，起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂，起佛乘種性。又種種事性，凡夫惑想，起愚夫種性。彼非有事非無事，是名種性義。大慧，即彼惑亂不妄想，諸聖心意意識，過習氣，自性法，轉變性，是名為如。是故說如離心。我說此句顯示離想，即說離一切想。大慧白佛言：世尊，惑亂為有為無。佛告大慧：如幻，無計著相。若惑亂有計著相者，計著性不可滅。緣起應如外道，說因緣生法。大慧白佛言：世尊，若惑亂如幻者，複當與餘惑作因。佛告大慧：非幻惑因，不起過故。大慧，幻不起過，無有妄想。大慧，幻者從他明處生，非自妄想過習氣處生。是故不起過。大慧，此是愚夫心惑計著，非聖賢也。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
聖不見惑亂 中間亦無實 中間若真實 惑亂即真實
舍離一切惑 若有相生者 是亦為惑亂 不淨猶如翳
複次大慧，非幻無有相似，見一切法如幻。大慧白佛言：世尊，為種種幻相計著，言一切法如幻。為異相計著。若種種幻相計著，言一切性如幻者。世尊，有性不如幻者。所以者何？謂色種種相非因。世尊，無有因色種種相現，如幻。世尊，是故無種種幻相計著相似，性如幻。佛告大慧：非種種幻相計著相似，一切法如幻。大慧，然不實一切法，速滅如電，是則如幻。大慧，譬如電光刹那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性，自妄想自共相。觀察無性，非現色相計著。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
非幻無有譬 說法性如幻 不實速如電 是故說如幻
大慧複白佛言：如世尊所說，一切性無生，及如幻。將無世尊前後所說，自相違耶。說無生性如幻。佛告大慧：非我說無生性如幻，前後相違過。所以者何？謂生無生，覺自心現量。有非有，外性非性，無生現。大慧，非我前後說相違過。然壞外道因生，故我說一切性無生。大慧，外道癡聚，欲令有無有生，非自妄想種種計著緣。大慧，我非有無有生。是故我以無生說而說。大慧，說性者，為攝受生死故，壞無見斷見故，為我弟子攝受種種業，受生處故。以聲性，說攝受生死。大慧，說幻性自性相，為離性自性相故，墮愚夫惡見相希望，不知自心現量。壞因所作生，緣自性相計著。說幻夢自性相一切法。不令愚夫惡見，希望計著，自及他一切法，如實處見，作不正論。大慧，如實處見一切法者，謂超自心現量。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
無生作非性 有性攝生死 觀察如幻等 於相不妄想
萬有現象就是唯心現量的境界
這時，大慧大士又問佛說：“有的聲論學派，他們為什麽說聲是常住的呢？”（這是指古印度聲論學派而說。）佛說：“這是因為他們缺乏智慧，被宇宙物理的現象所惑亂， （惑是指被外境和現象界所迷，亂是指在惑中發生的亂想） 不能看見心性自體的功能。不過，已經證道的聖者，雖然也同樣地處在物理現象的惑亂之中，但他們比心卻不會被現象界所顛倒。大慧啊！我不是已經說過，物理世界裏的萬有現象，都如沙漠曠野裏的炎陽反映，產生各種事物和色相的幻象嗎？我已用如夢、如幻、如海市蜃樓等等譬喻來說明，現在不需再費言辭了。如果堅持物理世間的現象是真實的，那就是惑亂顛倒，沒有大智慧，所以不得解脫。但不是說得到智慧解脫，現象界就不存在了。當然羅！物理界，仍然會有種種現象的發生，隻有得到大智慧解脫的人，知道一切現象都是無常，不會再被它所惑亂。為什麽呢？因為這些萬有現象，雖然有它的各別性質，卻沒有它們的真實自件，隻是一切凡夫愚癡，自心執著而產生種種境界的緣故。例如恒河之水，在餓鬼看來，並不是水，卻是一片大火。所以智者雖能不被現象所惑，但是惑亂的現象， 仍然存在， 所以我們也不能否定它們的各別現象。隻是已經證道的聖者，自己遠離顛倒妄見，所以再不會被現象界所惑亂顛倒罷了。其所以說惑亂的現象界有常性的原因，乃是因為物理現象與心理現象的比較而來。心理現象，隨時隨地變易破滅；而物理現象卻較為持久，所以就顛倒惑亂，認為它是有常性的了。大慧啊！怎樣又說現象界的惑亂現象，是自性的真實功能呢？因為現象界的一切，那是因緣所生，緣起性空，並無自性。一切聖者，在此惑亂的現象界中，再不生起顛倒的妄想，但並非不見顛倒的情形。如果已經證道的聖者，對於惑亂現象，還有些許的覺想存在，就不是聖者大智慧解脫的境界了。大慧啊！凡是說有法可得的，都是無智凡夫的妄言，並非聖言之說。如果對於惑亂自性，分別它的顛倒和不顛倒，就可以生起兩種種性，那就是凡夫種性與聖人種性。但聖人種性也有三種不同的差別：那就是聲聞乘、緣覺乘和佛乘。
三乘種性的基本原因
為什麽凡夫妄想分別，會引起聲聞乘種性呢？因為他厭離自己經曆的各種現象， 與觀察外境中人們的共同現象， 而厭喧求靜，執著於清淨，所以就生起聲聞乘種性。殊不知執著靜相，也就是一個大妄想，所以名為妄想起聲聞乘種性。為什麽對這惑亂妄想，會引起緣覺乘種性呢？因為他對於內在和外界的各種惑亂現象，都避而遠之，獨坐孤峰，靜觀萬化，執著於自覺境界，以為不親因緣，便是究竟的解脫，所以名為計著起緣覺乘種性。為什麽智者在惑亂現象中，也會引起佛乘種性呢？因為他證覺萬法唯心，一切現象無非都是自心的現量。除此以外，內外諸法，都無自性，此心不再產生任何妄想，所以就生起佛乘的種性，這就名為即彼惑亂起佛乘種性。
種性的定義
再說，一切凡夫，都從自心的惑亂妄想中，來分別現象界中種種差別事物的體性，依據主觀，就形成凡夫心理，他們自認為是絕對性的見解。其實，現象界本身的存在，隻有現象，並沒有固定性的事實。何況主觀成見，還是妄想分別所生的呢！這就名為形成種性義的道理。大慧啊！智者觀察惑亂的現象界，不生起虛妄的分別心，所以能轉意識的習氣過患。如此自性轉變，轉識成智，‘即此用，離此用，離此用，即此用’就名為‘如’，或者名為‘真如’。所以說，‘如’是離一切分別妄想心的。我這樣說，是顯示體性真如，是離一切妄想。換言之，離一切分別妄想心，便名為‘真如’。”大慧又問：“惑亂的作用，究竟是有常性或是無常性的呢？”佛說：“現象界一切如幻地存在，根本不可以把捉它。如果惑亂是可以把捉的，那麽，這個可以把捉的性能和作用，就根本不會再滅，這樣就和其他外道們的說法相同，認為另有一個主宰，生起這些緣起性的因緣作用了。”大慧大士又問：“如果惑亂本身是如幻的，幻出迷戀，它將會替其他惑亂造因。”（換言之，就是其他的迷惑，是因為惑亂而生了。）佛回答說：“並非‘幻’是惑亂之因，因為它本身如幻，哪裏會生起一切過患呢？大慧啊！‘幻’不會生起過患，說它是有或是無，都是因自心妄想執著所生。我所謂是幻，乃指由於已經明了一切如幻，所以才說它如幻，並非從妄想習氣的過患中， 認為另外有一個‘幻’的存在。 所以說，既然是幻，幻哪裏還會發生過患呢？這都是無智愚夫們自心惑亂才會執著這些觀念，不是證道聖賢的境界。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
聖不見惑亂。中間亦無實。中間若真實。惑亂即真實。
（這是說：已經證得自性的聖者，即使在惑亂的現象界中，也不起分別執著。既無所謂幻，也無所謂不幻。更沒有在幻和不幻的中間，另有一個中道的真實自性。如果有一個中道的真實自性，那也等於是一種惑亂，也等於把惑亂當作真實。）
舍離一切惑。若有相生者。是亦為惑亂。不淨猶如翳。
（這是說：離幻即真。但真也是沒有一種境界和現象的。如果認為斷了一切惑亂，才能證得真性，那也就是一種惑亂，仍然不得清淨。所謂斷惑證真，仍然是法眼的翳障，等於避溺而投火，永遠得不到解脫。）
幻有的現象和定義
佛又說：“大慧啊！非幻的境界，是無法描畫比擬的，因為我們所見到現象界一切都是如幻的。”大慧又問：“是因為人們執著種種幻象，所以您說一切法如幻呢？還是另外有一種可以把捉的‘幻’的作用呢？如果因為人們執著種種幻的現象，因此您才說現象界的一切如幻。但現象界的自性，的確有些並不是如幻的。為什麽呢？例如現象界各種物理的色相等等，它又能構成現象的另一原因存在。而且，根本就沒有因為無色相，才發現現象界的種種如幻。所以說，不能認為人們執著現象界的種種幻相，就是絕對的錯誤的，隻能說它也是一種相似性的幻罷了。”佛說：“執著現象界的種種幻相，不能認為是一種相似性的幻。因為身心內外與宇宙間一切現象，都是不實在的，並沒有絕對性的存在。它的幻化生滅，刹那刹那不住，快速猶如閃電，所以說都是如幻的。譬如電光吧！刹那之間一現就滅，並非獨對愚癡無智的人，才有此現象。無論智者與愚者，當他麵對此境，身心內外，就同時呈現此光的。隻要在這一切生滅變化的現象中，舍離如幻的妄想，觀察自他內外一切現象，都是無自性的，就可以了解一切如幻的道理了，並非是專指執著現象界的色相，而說如幻。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
非幻無有譬。說法性如幻。不實速如電。是故說如幻。
（這是說：正覺非幻的境界，是無法可以形容比擬的。即使現在我們所說的如幻法的法性，它的本身也是如幻的，一切沒有真實的存在可得。生滅變化如閃電般地一現即逝，所以說，一切法如幻。）
自性無生的真諦
大慧又問說：“您曾說一切法自性本自無生，現在又說一切法如幻。（既然無生，何以又生幻呢？倘有如幻，就不是無生了。）由此看來，豈非您前後所說， 自相矛盾嗎？ 到底您是說自性無生，就是如幻的呢？”佛回答說：“並不是我前後所說的，自相矛盾，為什麽呢？因為一切的生滅，隻是現象。現象雖生滅，而自性本不動搖，所以說自性無生。凡夫不知現象界的生滅與自性的無生，都是自心現量的事， 所以卻向心外求法， 向外尋求有和無，有自性或非自性。其實有無和有性與無性等，也都是自性無生的現象而已。大慧啊！所以說我不是前後自相矛盾的。但是為了辨正外道學者，認為萬有是另有一個創造因的理論，所以我說明一切法自性本來無生。因為他們愚癡無智，認為有生於無，或有無相生，殊不知這都是根據自己的妄想執著而成立的。我說的無生，並非著有，也不著無，隻是說緣起生滅的自性本來無生，所以才說無生。
自性的定義
大慧啊！我說的性和自性，乃是為了辨明生死緣起的，為了糾正一般認為死後什麽都沒有，什麽都完了的斷見，為了指示我的弟子們，確知種種業力能產生生死緣起的生命，所以我才勉強假定一個性或自性的名辭，以概括產生生死的功能和作用。
如幻的涵義
大慧啊！我為什麽又說一切法自性如幻呢？那是為了深怕愚癡凡夫們墮入了忘想惡見，不能體認自性，不知有無都是如幻，都是自心的現量境界。 而始終執著生命的緣起， 是另有一個主宰，所以我明白指出一切萬有性空，都是如夢似幻的存在。不要執著身心和內外一切現象，是有一個絕對的實體。要認清真如實相是了不可得的
性空，都是如夢似幻的存在。不要執著身心和內外一切現象，是有一個絕對的實體。要認清真如實相是了不可得的，那就不會有各種謬論了。大慧啊！所謂如實處見一切法，就是一種超自心現量的境界啊！”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
無生作非性。有性攝生死。觀察如幻等。於相不妄想。
（這是說：自性本來無生，說是自性，也隻是強為之名，因此不可執著以為有一實性。說是有一自性，是為了概括業力生死流轉的功能。 如果觀察到一切皆如幻化， 便對生死和自性涅槃等，了了常知原是無相的，自然就不會再產生任何妄想了。）
複次大慧，當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生。大慧，名身者，謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑跡，如象馬人獸等所行徑跡，得句身名。大慧，名及形者，謂以名說無色四陰，故說名。自相現，故說形。是名名句形身。說名句形身相分齊，應當修學。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
名身與句身 及形身差別 凡夫愚計著 如象溺深泥
複次大慧，未來世智者，以離一異俱不俱見相，我所通義，問無智者。彼即答言，此非正問。謂色等，常無常，為異不異。如是涅槃諸行，相所相，求那所求那，造所造，見所見，塵及微塵，修與修者。如是比展轉相。如是等問，而言佛說無記止論。非彼癡人之所能知。謂聞慧不具故。如來應供等正覺，令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說。又止外道見論故，而不為說。大慧，外道作如是說，謂命即是身。如是等無記論。大慧，彼諸外道愚癡，於因作無記論，非我所說。大慧，我所說者，離攝所攝，妄想不生。雲何止彼？大慧，若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。大慧，如來應供等正覺，以四種記論，為眾生說法。大慧，止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者。複次大慧，一切法，離所作因緣不生。無作者故，一切法不生。大慧，何故一切性，離自性。以自覺觀時，自共性相不可得，故說一切法不生。何故一切法不可持來，不可持去。以自共相，欲持來無所來，欲持去無所去，是故一切法離持來去。大慧，何故一切諸法不滅？謂性自性相無故，一切法不可得，故一切法不滅。大慧，何故一切法無常？謂相起無常性，是故說一切法無常。大慧，何故一切法常？謂相起無生性，無常常，故說一切法常。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
記論有四種 一向及詰問 分別及止論 以製諸外道
有及非有生 僧佉毗舍師 一切悉無記 彼如是顯示
正覺所分別 自性不可得 以離於言說 故說離自性
名辭章句的文字理則
佛又說：“其次，我應當為你們解說名辭和章句的理則，你們學習大乘菩薩道的人，也可以從文字義理上，去證得無上正覺的道理，既可以此自覺，又可以此開悟一切眾生。大慧啊！所謂名身，就有確立名辭本身的定義，它是因事而定名，換言之，每個名辭都有它本身的涵義。所謂句身，就是每一文句當中，它所表達的義理，須有肯定或否定的絕對性作用，所謂形身，就是每篇文章，是包括了字的定義和句的意義，以表達整個思想的。例如長短、高下，它就是把名和句所表示的整個形象完全表達出來，再說，所謂句身，猶如道路的徑跡。例如象象馬人獸等所走過的形跡，可以出此跡象尋求到它的目標。這就是句身的要義。所謂名及形呢？有的名辭隻是屬於抽象的觀念，但是又可以由此抽象觀念來了解事實。例如說，命題和涵義，它本身就是無形色可得的。至於所謂無色，乃是從感受、思想、行動、精識的作用上，來了解它是無色的。 為了表達無色的涵義， 就有文句結構的需要。這就是名辭和名句形身等文字理則的作用，關於這些差別的涵義，你們應當修學，既可以由此研究義理，也可以表達義理。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
名身與句身，及形身差別。凡夫愚計著，如象溺深泥。
（這是說：凡夫們往往執著文字名相，以為這就是究竟，所以不能解脫，猶如大象陷於泥坑裏，愈陷愈深，無法自拔，是多麽的可憐啊！）
佛為什麽隻說出世法
佛又說：“大慧啊！未來世間的智者們，他們舍離自性的究竟實際， 隻尋問一（如一元）、異（非一元，如二元、多元等本體論。）、俱（同體或共有的形而上論等。）、不俱（非同體，或非共有。）、見相（知識的真實性，如認識論等。）、我所（人我所作的真實性，即為人生的價值，或人生的行為論等。） 他們都以這些通義，來考問無智的人們。 而無智的愚夫們， 可能會答複他們說：這些都不是佛法中的正問。如果他們再問關於佛所謂的色等（物理的實際），它是否恒常不變？或變化無常？它是否為同體？或不同體？甚之問：涅槃自性中一切活動的現象？以及所起這些現象的狀況？物理的能和物理變化的情狀？能為造物主宰的是誰？和造化的根源是什麽？能見和所見的作用？微塵和塵質的根本？能修行的是誰？所修行的是什麽事？這些等等問題，彼此都可以互相引證，可以相互發明的。可是無智的愚夫們，可能會說：我佛向來對這些問題，是把它歸屬於沒有窮盡的無記止論，所謂‘置答’而不說明。這樣的回答，其實等於謗我，決非癡人們所能知的了。我有時對於這一類問題，為什麽‘置答’（即不答）呢？因為對某一般人們，沒有聽聞理解的慧力，為了使他們遠離深奧難知的恐怖心理， 所以說這些乃沒有窮盡的無記論（相同於戲論），又為了阻止外道的邪見理論，所以可以‘置答’不說。大慧啊！這些外道學者們，認為人身就是生命的根源，形體化去，生命也就隨著化去了，這屬於無記論的範圍。因為他們愚癡無智，不知道生命最初的因，所以走入了無記論的範圍，這當然也不是我所要說的了。我所說的，是要離能生和所生的現象，以及遠離妄想分別心的能所。我哪裏要用‘置答’來阻止他們的理論呢？大慧啊！如果執著另有一個能生和所生的現象，始終不肯放下，他若不知道能生都是自心（真如）的現量，我就會阻止他，或者置而不答了。佛以四種記論（見下偈中）為眾生說法，‘置答’是阻止無記論的一種方法。我經常對你們說：這是用在善根還未成熟的人，假以時日，等到他們善根成熟後，才為他們說法，所以有時才會‘置答’。
宇宙萬法無主宰非自然的道理
其次，大慧啊！宇宙萬有的一切法，是因緣所生的，離了因緣以外，就根本無性。因為沒有一個作為主宰的造物者的存在，所以從形而上的本體自性而言，我說一切法本自無生。因為—切法的自性，本自沒有體可得。如用自智自覺，觀察諸法的自性體相，畢竟性空而不可得，所以一切法本自無生。為什麽呢？一切法既不可以把捉而來，也不可以把捉得去。隻因為自他妄念，想要將它把捉而來，但它卻無所從來，想要將它把捉而去，但它卻無所從去，所以說一切無可把捉，離了來去。可是為什麽我又說諸法本自不滅的呢？因為形而上的自性，本來就沒有實相可得，所以說，雖然有現象的滅，但形而上卻空無自性，本自不滅。但為什麽又說，一切法無常呢？因為緣起的現象，本來沒有經常存在的可能性，所以說它是無常的。然而為什麽又說一切法是常的呢？因為現象緣生，形而上的本體，畢竟性空無生。一切現象緣起緣滅是無常的，而自性本空卻是恒常的，所以說一切法性空是常的。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
記論有四種；一向反詰問。分別及止論。以製諸外道。
（這是說：佛法的論理，有四種方法。那就是直答、反問、分別和置答等四種。佛是用這四種方法，以製服一切外道們的邪說。）
有及非有生。僧伽毗舍師（注見下文解中）。一切悉無記。彼如是顯示。
（這是說：數論（注三十一）學派與勝論（注三十二）學派等，他們大抵那是說：有生於無，無能生有。這些義理都是無記論，都不是真理。）
正覺所分別。自性不可得。以難於言說。故說離自性。
（這是說：佛是大智正覺者，於無分別中分別宇宙萬有，一切法的自性，都沒有實體可得，也不是言語思想可以形容的，所以說是無自性。）
（凡是善於說法者，必須能建而又能破。此是因明和邏輯（Logic）的共通原則。破是辨駁不同於我的謬論，破其邪見執著，建是使他在真理之前低首， 歸依於吾所建立的宗旨。 而最善於能破和能建的說法者， 可謂人間天上， 莫過於佛。佛具一切智，窮萬法源。 明宇宙萬有的空無自性， 無言語可說， 離思議之表。卻又須以此事明白告訴眾生，必須要在不可說中，用各種方法說出其中的道理，使人們在可思議裏，達到不可思議的超脫境界。所以在這裏說了一切法如幻，破一般論理思辨的執著以後，跟著又說出名句形身的要義，和表明吾佛說法的方法。如果人們對此了然於胸，就可以知道佛說一大藏教的組織方法，同時也可以了然後世諸善知識接引後進的妙用了。即使不是學佛的人們，懂了這個道理，對於思辨義理文字的寫作和講說，也應該有很大的進益。）
（注三十一）數論：迦毗邏仙所造之穹，又名金七十論，立二十五諦，論生死涅槃。以數為量諸法之根本，故以立名。從數而起之論，故名數論。
（注三十二）勝論：嘔露迦仙所始稱，分析宇宙萬有為空間的唯物的多元論也。別為六種，謂之六句義。實為本體，德為屬性，業為作用，同為共通性，異、和合為物間之固有性。
爾時，大慧菩薩摩訶薩複白佛言：世尊，唯願為說諸須陀洹，須陀洹趣，差別通相。若菩薩摩訶薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含，阿那含，阿羅漢方便相。分別知已。如是如是，為眾生說法。謂二無我相，及二障淨，度諸地相。究竟通達，得諸如來不思議究竟境界。如眾色摩尼，善能饒益一切眾生。以一切法境界無盡身財，攝養一切。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。今為汝說。大慧白佛言：善哉，世尊。唯然聽受。佛告大慧：有三種須陀洹，須陀洹果差別。雲何為三？謂下中上。下者極七有生，中者三五有生而般涅槃，上者即彼生而般涅槃。此三種有三結，下中上。雲何三結？謂身見，疑，戒取。是三結差別。上上升進，得阿羅漢。大慧，身見有二種。謂俱生，及妄想。如緣起妄想，自性妄想。譬如依緣起自性，種種妄想自性計著生。以彼非有非無，非有無，無實妄想相故。愚夫妄想，種種妄想自性相計著。如熱時焰，鹿渴水想。是須陀洹妄想身見。彼以人無我，攝受無性，斷除久遠無知計著。大慧，俱生者。須陀洹身見，自他身等，四陰無色相故。色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故。須陀洹觀有無品不現，身見則斷。如是身見斷，貪則不生，是名身見相。大慧，疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故。疑法不生，不於餘處起大師見，為淨不淨，是名疑相，須陀洹斷。大慧，戒取者，雲何須陀洹不取戒。謂善見受生處苦相故，是故不取。大慧，取者，謂愚夫決定受習苦行，為眾樂具，故求受生。彼則不取，除回向自覺勝。離妄想，無漏法相行方便，受持戒支，是名須陀洹，取戒相斷。須陀洹斷三結，貪癡不生。若須陀洹作是念。此諸結我不成就者，應有二過。墮身見，及諸結不斷。大慧白佛言：世尊，世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷。佛告大慧：愛樂女人，纏綿貪著種種方便，身口惡業，受現在樂，種未來苦。彼則不生。所以者何？得三昧正受樂故。是故彼斷。非趣涅槃貪斷。大慧，雲何斯陀含相？謂頓照色相妄想，生相見相不生，善見禪趣相故。頓來此世，盡苦際，得涅槃。是故名斯陀含。大慧，雲何阿那含？謂過去未來現在色相，性非性，生見過患使，妄想不生故，及結斷故，名阿那含。大慧，阿羅漢者，謂諸禪三昧解脫力明。煩惱苦妄想非性故。名阿羅漢。大慧白佛言：世尊，世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢。世尊為得寂靜一乘道，為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢。為佛化化。佛告大慧：得寂靜一乘道聲聞，非餘。餘者行菩薩行，及佛
諸禪四無量 無色三摩提 一切受想滅 心量彼無有
須陀槃那果 往來及不還 及與阿羅漢 斯等心惑亂
禪者禪及緣 斷知是真諦 此則妄想量 若覺得解脫
四種羅漢的果位境界
這時，大慧大土又問說：“惟願佛再為我們解說羅漢的四個果位的境界，如果我們都能了解四種羅漢果的方法，和其中不同的境界，我們才能為後世眾生說二種無我相——人無我和法無我，使他們去了煩惱障和所知障，一直進入如來的不可思議的境界。”佛回答說：“有三種須陀洹的境界和他的不同果位。初果須陀洹有哪三境界呢？就是下、中、上三種。下品須陀洹還須經七次返生人間。中品須陀洹還須三次返生人間，乃至五次返生人間，才能進入有餘依涅槃（殘餘的習氣未能淨斷，定住在空忍的境界，即以為是究竟寂滅的果位，所以名為有餘依涅槃。）至於上品須陀洹，就是不須投返人間，就能進入涅槃。在這三種果位的人，還有三結，所以不得解脫；哪三種結呢？就是身見、疑見、戒取見三結。如果能加以修持上進，就可以得到阿羅漢果。大慧啊！所謂身見，是有兩種不同。①是與生命俱來，和生命根本同在的，名為俱生。②是妄想所生。什麽是妄想所生呢？例如對緣起所生的現象界，分別它們的緣起自性，卻執著自性是的確有一空性的存在。不過認為這個自性的境界，既不是有，也不是無，也不是非有和非無。其實這正是一種妄想所形成的觀念。可是無智愚夫，隻認為分別妄想是空，不知執空還是妄想，卻反而執著空為自性。這仍然如熱時的渴鹿，誤認曠野裏的陽焰光影，把它當作清淨的涼水一樣。這就是須陀洹們以空性為身見，他們隻證得人空，乃認為無我就是無自性的境界。他們斷除煩惱，久住空境，就在此處安身立命了。什麽是須陀洹的俱生身見呢？他們觀察自己和人們的四陰作用——受（感觸）想（思想）行（本能活動）識（精神作用）——都是沒有色相形狀可得，都是物理生理所造，互相輾轉發生作用，彼此遷為因果。四大種——地（固體）水（液體）火（熱能）風（氣體）——以及光色等，都不是固定性的。他們由此觀察，既不執有，也不著無，斷除凡夫堅認此身是我的身見之惑。因此再也不生貪欲之念，就此以斷惑為證真之果，那就是須陀洹的身見相，即所謂去妄求真之流。大慧啊！所謂疑相是什麽呢？那就是對上述的兩種身見妄想已經解除，但又自以為這種心得就是得法的善見相。即認為諸法斷滅，都是不生的，所以對其餘更有超過這種境界的上乘法，就起懷疑，認為大乘大士們雖說的清淨法，恐怕是未淨其意的，這就名為須陀洹的斷見疑相。大慧啊！所謂須陀洹的戒取見，是說須陀洹們不肯守取善業的戒行，輕視它為邀得生大的福報。他們了解有生即有苦，因修善而得生天的福報，福報盡了，仍然會墮落的，仍然沒有脫離苦因，所以他們既然不為惡造孽，也不守取戒行以求福，所謂取的意義，是說人們現在修習苦行，而為了求取他世或換得來生福報，或死後往生天堂的樂報，這是思癡凡夫們的希望，所以須陀洹們在所不取。他們除了返心歸向於自覺的殊勝境界，遠離妄想，及斷除煩惱的無漏法的清淨禁戒以外，其餘都不執取，這就名為須陀洹的戒取見。雖然須陀洹們已經斷了貪、瞋、癡的三結，再不生起這種心理。可是他們如果有了我已斷除三結的自負，就等於沒有成就的凡夫。隻要一有此意，便會有兩種過錯，①是墮在身見，如上麵所說的。②是其餘諸結不斷。所以真正已經成就須陀垣果位的人，是沒有這種自負的心理的。”大意又問：“您說一切眾生們，本來就有很多的貪欲，須陀洹們是斷了哪種貪欲呢？”佛說：“他們是斷了男女之間纏綿的情、愛、欲，乃至從情、愛、欲所出發的種種身、口、行為，如打情罵俏，擁吻眄視等等。因為這些行為，雖然得到目前暫時的享受，但會博得未來無窮的苦果，所以他們已經遠離不生了。但這如何能夠做得到呢？他們在禪定的境界中，已經得到三昧正受之樂，就是身心內發的妙樂，所以他們能夠斷除男女欲樂之心，而貪著趣入涅槃境界的妙樂。大慧啊！怎樣是斯陀含的境界呢？他們是對境無心，目前有色相，心中無分別，總是在禪定的樂趣境界當中。所以他們盡此一生的苦報，命終即進入有餘依的涅槃境界，這就名為斯陀含。大慧啊！什麽是阿那含的境界呢？他們是已經斷除過去、未來、現在的三世時間的束縛，沒有內外有無之心。也沒有因我見而產生的偏差，所謂絕對不生妄想，究竟斷除三結，這就名為阿那含，他們能住入涅槃，不再生人間而證得不還果。大慧啊！什麽是阿羅漢的境界？他們已經具有世間和出世間的各種禪定三昧境界，得到解脫的能力，和神而明之的通力，“不再生起煩惱苦果等妄想習性，這就名為阿羅漢。”大慧又問：“您平常不是說有三種阿羅漢嗎？這裏所指的是哪一種的阿羅漢呢？是得寂滅清淨的一乘道果呢？或者大乘境界的菩薩們，為了方便顯示，故意以阿羅漢的姿態出現呢？或是佛以化身顯示的呢？”佛回答說“這是指得到寂滅清淨的一乘道的聲聞眾中的阿羅漢，並非其餘的那兩種。其餘兩種，那是由於慈悲的願力，視時代和環境的需要，故意顯示阿羅漢的姿態，來作佛法眾中的眷屬，借以相得益彰，以此莊嚴佛眾。大慧啊！所謂得果，也無非是對凡夫眾生們說，因為他們根本不能遠離妄想心的希望，雖然學出世法，但總是要求取得一種地位，所以才說他得果和得禪。如果是真正的禪者們證人禪的正受三昧，就根本無所謂有這些得果得禪的觀念存在，隻是借此表示而說已證得自心的現量果罷了。大慧啊！如果要超過各種禪定的無量境界，超越欲界、色界、無色界的三界外者，還應當舍離自己的心量境界。若是還有少許感受和細微妄想的存在，認為自己是超過心量的境界者，那就根本不對，為什麽呢？因為還在心量的範圍啊？”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
諸撣四無量。無色三摩提。一切受想滅。心最彼無有。
（這是說：所有各種禪定，都超不出四無量的境界＇又名四等，四梵行，十二門禪中之四禪也。一、慈無量心。二、悲無量心。三、喜無量心。四、舍無量心。此四心依四禪定而修之，則得生色界之梵天，故雲梵行。＇既是空無邊處定、色無邊處定、識無邊處定、非想非非想處定。禪定最高的境界，是無所有處定，也叫作滅盡定。但是無色定還是不出五色界的範圍。總之，四無量的禪定境界，不外欲界、色界、無色界的領域，雖然，沒有粗的觸覺和妄想，但依然還存有細的感受和妄想。這些仍然跳不出自心的現量境界，如果能超越自心的現量，就一無所得，而解脫三界了。）
須陀槃那果。往來及不還。反與阿羅漢。斯等心惑亂。
（這是說：初果須陀洹，二果一往來，三果是不還，四果阿羅漢等。如果認為是有法可得，有果可證，執著果位和自己所得的禪境界而不知舍離，都是自心惑亂的證見，以大乘佛法看來，不過是比較高明一點的愚癡凡夫罷了。）
禪者禪及緣。斷知見真諦。此則妄想量。若覺得解脫。
（這是說：真正的禪者，在禪定境界中，既無所謂能禪定的心，也無所謂得禪定的境。既斷除了能知和所知的見，便沒有真和妄的分別執著，依此而證得正覺的自性，自然就得到解脫了。）
複次大慧，有二種覺：謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺。大慧，觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得，是名觀察覺。大慧，彼四句者，謂離一異，俱不俱，有無非有非無，常無常，是名四句。大慧，此四句離，是名一切法。大慧，此四句觀察一切法，應當修學。大慧，雲何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受計著，堅濕暖動不實妄想相，四大種。宗因相譬喻計著，不實建立而建立。是名妄想相攝受計建立覺。是名二種覺相。若菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相。究竟善知方便無所有覺，觀察行地，得初地，入百三昧。得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事，光照百刹土，知上上地相，大願殊勝神力自在。法雲灌頂，當得如來自覺地。善係心十無盡句，成熟眾生。種種變化，光明莊嚴。得自覺聖樂三昧正受。
複次大慧，菩薩摩訶薩，當善四大造色。雲何菩薩善四大造色？大慧，菩薩摩訶薩，作是覺彼真諦者，四大不生。於彼四大不生，作如是觀察。觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名自心現妄想分齊。謂三界觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所，如實相自相分段住，無生自相成。大慧，彼四大種，雲何生造色？謂津潤妄想大種，生內外水界。堪能妄想大種，生內外火界。飄動妄想大種，生內外風界。斷截色妄想大種，生內外地界。色及虛空俱，計著邪諦。五陰集聚，四大造色生。大慧，識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。大慧，地等四大，及造色等，有四大緣。非彼四大緣。所以者何？謂性形相處所作方便無性，大種不生。大慧，性形相，處所作方便和合生，非無形。是故四大造色相。外道妄想，非我。複次大慧，當說諸陰自性相。雲何諸陰自性相？謂五陰。雲何五？謂色受想行識。彼四陰非色。謂受想行識。大慧，色者，四大及造色，各各異相。大慧，非無色，有四數如虛空。譬如虛空，過數相，離於數，而妄想言一虛空。大慧，如是陰，過數相，離於數。離性非性，離四句。數相者，愚夫言說，非聖賢也。大慧，聖者如幻，種種色像，離異不異施設。又如夢影士夫身，離異不異故。大慧，聖智趣，同陰妄想現，是名諸陰自性相，汝當除滅。滅已，說寂靜法，斷一切佛刹，諸外道見。大慧，說寂靜時，法無我見淨，及入不動地。入不動地已，無量三昧自在，及得意生身。得如幻三昧，通達究竟力明自在，救攝饒益一切眾生。猶如大地，載育眾生。菩薩摩訶薩，普濟眾生，亦複如是。
複次大慧，諸外道有四種涅槃。雲何為四？謂性自性，非性涅槃；種種相性，非性涅槃；自相自性，非性覺涅槃；諸陰自共相，相續流注斷涅槃；是名諸外道四種涅槃。非我所說法。大慧，我所說者，妄想識滅，名為涅槃。大慧白佛言：世尊，不建立八識耶。佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，雲何離意識，非七識。佛告大慧：彼因及彼攀緣故，七識不生。意識者，境界分段計著生。習氣長養，藏識意俱。我我所計著，思惟因緣生。不壞身相，藏識因攀緣，自心現境界，計著心聚生。展轉相因。譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅七識亦滅。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我不涅槃性 所作及與相 妄想爾焰識 此滅我涅槃
彼因彼攀緣 意趣等成身 與因者是心 為識之所依
如水大流盡 波浪則不起 如是意識滅 種種識不生
兩種智覺的境界
佛又說：“還有兩種覺相：①是觀察覺，②是妄想相攝受計著建立覺。所謂觀察覺是人們返照自己的知覺和感覺的自性，以體認妄心的現狀，畢竟是離了互相對立的‘四句’，了無自性可得，這就名為觀察覺。（就是凡夫智慧境界的相似覺，並非正覺的境界。）所謂四句：就是一（一體）異（不一體）、俱（共同存在）不俱（不共同存在）、有（有實在的）無（沒有實在的）、非有（好像是沒有）非無（好做不是沒有）以及常（永恒的存在）無常（沒有永恒的存在），這些就是互相對立的四句。大慧啊！離這四句，就是離一切法的綱要，所謂離四句，絕百非。也就要以離此四句為觀察一切法而得智慧的體相，所以你們應當修學。（這就是觀察法天我。）大慧啊！所謂妄想相攝受計著建立覺：就是人們都在妄想境界中接受它的本能感覺，所以一般人們對於堅（地）溫（水）暖（火）動（風）的生理本能。
