011 寶黛釵 （之一）原型與判詞

寶黛釵 （之一）原型與判詞

上一篇我們討論了通靈寶玉的原型，為傳國玉璽。那麽自然而然，賈寶玉的形象即影射最高國家政權，釵黛之爭，即為天下之爭。

寶玉的前世是神瑛侍者，住在赤瑕宮。“瑛”即美玉，“瑕”是玉的瑕疵（暗示玉璽破損），“赤”紅色意指朱明。這一身份再次暗示，寶玉代表朱明王朝的國家政權。

黛玉的前世為絳珠仙草，“絳”即“朱”，“珠”同音“朱”，“絳珠”既指血淚也指朱明。“仙草”是指黛玉為“草胎木質”，因為朱由檢的名字裏有兩個木，故黛玉姓林，而黛玉名字的意思是“黑色的玉”，應該喻指煤山之石。

神瑛侍者“以甘露灌溉”絳珠草，其中“甘露”容易讓人聯想到曆史上的兩次“甘露之變”，一次是帝王被臣下所殺（曹髦被臣下司馬昭弒殺），另一次是帝王遭軟禁，官員大量被殺（唐文宗大和九年十一月的一次政變，宦官勢力得勝，造成朝廷數以百計的官員遭到殺害）。恰好對應大明皇帝身死，南明皇帝幾乎被架空。這裏用“甘露”一詞影射大明已經到了王朝末期。

書中寫黛玉，天生便有“不足之症”。影射大明朝傳至崇禎帝時，已經是內憂外患、風雨飄搖了，而以朱由檢的能力和性格，都不足以讓其挽救大廈將傾的帝國。在寶黛初見時，描寫黛玉是“心較比幹多一竅”，甲眉批“多一竅固是好事，然未免偏僻了，所謂“過猶不及”也。”即是作者在強調，崇禎雖有小聰明卻無大智慧，尤其性格上的缺陷，陰沉而多疑，導致君臣關係的極度緊張，最終亡國。如果僅僅為信王，還有可能平安了此一生，可惜作為帝王，隻能是更加速的把自己和大明拖入死局。書中的癩頭和尚說要化了黛玉去出家，又說“既舍不得他，隻怕他的病一生也不能好的了。若要好時，除非從此以後總不許見哭聲，除父母之外，凡有外姓親友之人，一概不見，方可平安了此一世。”應該就是有此暗示。

對比黛玉的天生不足，作者寫寶釵則是“從胎裏帶來的一股熱毒”、“幸而先天結壯，還不相幹”，來影射皇太極的野心和滿清崛起的勢頭。同時，曆史上的皇太極也確實是屬於中醫所說的“血熱”體質，患有肥胖症和高血壓，常年眩暈流鼻血 （即鼻衄宿疾），不怕冷，在冬天作戰時穿很少的衣服。對應書中說寶釵是“體豐怯熱”。史書上記載，皇太極最後是“端坐而崩”,應該是死於腦溢血。【注：另外，多爾袞和嘉慶也是類似的死法。可見寶姐姐家有遺傳性高血壓和心腦血管疾病。】

書中對寶釵黛玉性格的對比，其實也符合曆史上兩位帝王的人物。寶釵“年歲雖大不多，然品格端方，容貌豐美，人多謂黛玉所不及。而且寶釵行為豁達，隨分從時，不比黛玉孤高自許，目無下塵。故比黛玉大得下人之心。便是那些小丫頭子們，亦多喜與寶釵去頑笑。”

曆史上，無論是領導能力，還是駕馭和運用人才的能力，乃至掌控時局的能力，皇太極都可以說是全方位碾壓崇禎。雖說大明王朝至崇禎接手時已經千瘡百孔，但是“瘦死的駱駝比馬大”，明王朝畢竟家大業大，再加上臣子中不乏能人，倘若有一位英明的領導人，揚長避短未必沒有起死回生之可能。而後金雖然勢頭強勁且業績良好，但是由於其整體素質的缺陷以及新老領導交替之際的各類不穩定因素，讓這個新興王朝的發展遇到了極大的挑戰，倘若此時的這位新領導，不能夠控製內部局麵和另辟蹊徑找到發展新途徑的話，那麽這個新興王朝極可能在曆史上就是曇花一現。所以，曆史的聚焦點就落在了兩個“一把手”——朱由檢和皇太極的身上。

從紅樓作者對釵黛的評價，也可以看出來，即使作為明遺，也不得不承認，皇太極這一位開國君主是有心胸有能力的。紅樓的作者稱讚寶釵，頗有一種“別人家的孩子”的心態，而對於黛玉則是真心喜愛卻哀其不幸、怒其不爭。

 

回到文本，看一下釵黛的判詞：“可歎停機德，堪憐詠絮才。玉帶林中掛，金簪雪裏埋。”

• 第一句“可歎停機德”講的是薛寶釵，用的是樂羊子妻的典故。首先，伏筆後文寶釵和寶玉因為三觀不合而分開。同時影射後金在改元之後，以皇太極為首的滿族統治階層，不僅對儒家文化有了更深層次的重視，更將自己“自動”納入進了中原的文化體係，積極學習和繼承明朝的製度。然而，在同一時期，明末的知識分子卻對明朝的體製以及官員篩選係統有所質疑和反思。對應書中寶玉黛玉對於“仕途經濟學問”非常反感，而寶釵卻對此積極而熱情。

 

• 第二句“堪憐詠絮才”，指黛玉，用的是謝道韞守家抗賊的典故。書中後文的柳絮詞黛玉並未奪冠，可知作者在這裏強調的詠絮才並非指黛玉在詩詞上的才華，而是守家抗敵的作為。【謝道韞身出名門，係東晉安西將軍謝奕之長女，宰相謝安的侄女，謝氏家族的才女。許配給王羲之的次子王凝之，王凝之善草書、隸書，先後出任江州刺史、左將軍、會稽內史，卻信五鬥米道，平時踏星步鬥，拜神起乩。謝道韞在王家平淡地過了數十年，在其晚年時東晉王朝氣數已盡，孫恩、盧循起義爆發了。當時任會稽內史的王凝之已迷戀上道教，麵對強敵進犯，不是積極備戰，而是閉門祈禱道祖能保佑百姓不遭塗炭。謝道韞勸諫了丈夫幾次，王凝之一概不理，謝道韞隻好親自招募了數百家丁天天加以訓練。孫恩大軍長驅直入衝進會稽城，王凝之及其子女都被殺。謝道韞目睹丈夫和兒女蒙難的慘狀，手持兵器帶著家中女眷奮起殺賊，但終因寡不敵眾被俘，此時她還抱著隻有三歲的外孫劉濤。孫恩此前聽說過謝道韞是一位才華出眾的女子，今日又見她如此英勇無畏，頓生敬仰之情，非但沒有殺死她的外孫劉濤，還派人將他們送回會稽。從此謝道韞寡居會稽，足不出戶隻是打理本府內務，閑暇時寫詩著文，過著平靜的隱士生活。】紅樓八十回後，賈府敗落，寶玉被擄，黛玉擔起護衛家園的責任，符合這句判詞，也對應曆史上朱由檢臨危受命，接手大明王朝。

 

• 第三句和第四句：“玉帶林中掛，金簪雪裏埋”是指二人結局。黛玉掌管賈府後，也曾努力抗賊，可惜終究因為性格多疑，誤殺小紅，最終一敗塗地，投繯而死。而寶釵在寶玉離家後，改嫁賈雨村，晚年被雨村牽連而遭流放，最終死於北方。對應了曆史上，崇禎吊死煤山，皇太極葬在東北。

 

釵黛除了合用一首判詞，紅樓曲子也是合用：

“都道是金玉良姻，俺隻念木石前盟。空對著、山中高士晶瑩雪，終不忘、世外仙姝寂寞林。歎人間，美中不足今方信。縱然是齊眉舉案，到底意難平。”

• “金玉良姻”表麵是指寶釵和寶玉的姻緣。但是一旦明白寶玉的“玉”實際上是傳國玉璽，那麽“金玉”之說就很容易聯想到王莽篡漢。作者這裏是用王莽給玉璽鑲金的典故，影射滿清得國不正，是偷竊了漢族的政權。

 

• “木石前盟”表麵指黛玉和寶玉的前世盟約。實際上作者在這裏玩了個文字遊戲，“木石”合在一起為“柘”，指向柘城縣，六千多年前，炎帝朱襄氏建都並葬於柘城，朱姓起源於此。而“前盟”的“盟”與“明”相通，【“盟”與“明”，上古音原同屬明母陽部，中古音還均為明母庚韻，《廣韻》亦同注武兵切，而有的字書則以“明”直音“盟”，故音相同義相通。《左傳·昭公十三年》解釋曰：“再會而盟以顯昭明。”（晉臣叔向語）劉熙《釋名·釋言語》解釋雲：“盟，明也，告其事於神明也。”今方言仍有將“盟”讀為“明”的。在口語中，盟誓也說成明誓；在書麵上，“盟誓”也寫成“明誓”。正是緣於“盟”之為詞乃源於“明”這個詞。】。所以“隻念木石前盟”即“隻懷念朱明前朝”。

 

• “山中高士晶瑩雪”、“世外仙姝寂寞林”，這兩句是脫胎自明朝詩人高啟的：“雪滿山中高士臥，月明林下美人來”。很明顯，原詩中的“雪”（即薛）對應“滿”，“林”對應“明”，作者把這種對應關係藏在了原詩中。

 

• 最後說“縱然是齊眉舉案，到底意難平”，應該是指清朝發展至康熙年間，政治還算清明，國家秩序也恢複很多，相比晚明的動蕩和災荒，清初的壓迫，人們的生活漸漸恢複平靜，可是作為明朝遺民，仍舊難忘前朝，同時對於漢文明被閹割而始終“意難平”。

 

說完釵黛的曲子再來看一看寶黛的曲子。《枉凝眉》：

一個是閬苑仙葩，一個是美玉無瑕。若說沒奇緣，今生偏又遇著他；若說有奇緣，如何心事終虛化？一個枉自嗟呀，一個空勞牽掛。一個是水中月，一個是鏡中花。想眼中能有多少淚珠兒，怎經得秋流到冬盡，春流到夏！

這個曲子表麵是寫寶黛的愛情遺憾，有緣無份，越是情深，越是糾結。實際上還是暗喻崇禎雖然勤勉國事，但是卻事與願違，因為其自身的才能有限和性格缺陷，導致他越是勤政就越是加速大明的滅亡。就如書中癩頭和尚說：黛玉不見寶玉才可以平安了此一世。以崇禎的能力成為帝王，注定是一個和國家政權相互耽誤、彼此傷害的悲劇。

 

寶玉和黛玉、和寶釵都可以稱為冤家。寶玉和黛玉是因為情深而互相傷害，寶玉和寶釵是因為三觀不合而分道揚鑣。從紅樓書中對寶黛釵三人的描寫，可以看出作者的態度：雖然承認皇太極作為帝王的能力和心胸，但是仍舊不甘臣服於蠻夷；雖然明白明末有諸多弊端，崇禎也不是合格的君主，但是仍舊懷念故國。所以在太虛幻境中，警幻許配給寶玉的女子名喚“兼美”，甲側批“蓋指薛林而言也。”並且“其鮮豔嫵媚，有似乎寶釵，風流嫋娜，則又如黛玉。”這裏即是表達了明朝遺民的遺憾和理想，如果帝王能有皇太極的能力和情商兼有漢人的身份，該是多麽完美的組合。可惜這種完美隻能在寶玉的夢中出現。【注：至於“兼美”字“可卿”，則是作者暗示秦可卿的原型朱常洛似乎可以滿足這個標準，對此我們留到秦可卿篇再詳論】

 

最後，看一下作者對寶玉的判詞，兩首《西江月》：

無故尋愁覓恨，有時似傻如狂。縱然生得好皮囊，腹內原來草莽。潦倒不通世務，愚頑怕讀文章。行為偏僻性乖張，那管世人誹謗！

富貴不知樂業，貧窮難耐淒涼。可憐辜負好韶光，於國於家無望。天下無能第一，古今不肖無雙。寄言紈袴與膏粱：莫效此兒形狀！

此處脂批：“紈袴膏粱，此兒形狀有意思。當設想其像，合寶玉之來曆同看，方不被作者愚弄。”

這兩闕詞傳統紅學認為是對寶玉似貶實褒，也有認為是作者自悔之語。

若說作者自我懊惱，可能有這一層意思，在凡例中有類似的作者自悔之語，在癸酉本結尾處也有寶玉的自悔。但是，似貶實褒則沒什麽根據。

批語提示讀者要結合寶玉來曆，即其影射原型“國家政權”來看。參考後文寶玉對“仕途經濟學問”的不屑，對“文死諫、武死戰”的批判，大罵讀書人是“國賊祿蠹”的同時卻認同“明明德”的聖人之言。個人認為這裏除了有作者自悔這一層意思，還有對明朝體製乃至兩千年秦製的反思和批判。認為君權集中雖然可以一時造就表麵的“盛世”（縱然生得好皮囊），但是卻是有許多潛在的危害（腹內原來草莽），很容易出現皇帝濫權荒唐、吏治腐敗，統治集團以一己之私剝奪了廣大人民正當的私利（行為偏僻性乖張，那管世人誹謗）。而正是普通人的私利被剝奪、私欲沒有被普遍承認、上層官僚壟斷了私利導致了社會的衰敗以至於最終大多陷入民不聊生的境地（於國於家無望）。

明末清初天下巨變之時，漢族知識分子的沉痛無以複加，鼎革不但意味著改朝換代，而且是異族入主華夏，剃發易服暗示著中華文化根基有動搖的危險。顧炎武等知識分子在家國劇變之際，開始深入反思君主集權與專製之害。（見附錄）

癸酉本第九十六回中，茜雪為救寶玉而死，寶玉隨後有一番自怨自悔的感慨，便是表達了這樣的反思，可以作為這兩首西江月的注釋來看。

 

 

 

 

 

附錄：關於寶玉的形象與明末“新”民本思想的探討

紅樓作者用兩首西江月，對寶玉這個人物形象，表達了一定的批判。結合寶黛的影射對象，以及二人在八十回後的一些反思之語。反映了明末清初那個時代，以黃宗羲、唐甄為代表的思想家提出的“新民本”思想。即將傳統民本思想“重民-尊君”模式發展為“重民-限君”的政治思想模式。這種思想來源於傳統，趨向於近代，但和西方國家經過啟蒙運動而帶來的民主憲政仍舊有著本質的區別。

民本思想，是曆朝曆代中國有良知的知識分子都在積極推行的。究其原因，是因為外儒內法的秦製，對官僚集團的原子化，使得這些知識分子隻能以孔孟之道和周禮為理論依據，從而抗衡君主獨裁，抗衡皇權專治。

及至晚明，傳統的民本思想有了新的發展。一部分學者如李贄、何心隱等人，他們在倫理觀念上的突破，為否定“君為臣綱”、猛烈抨擊君主製度奠定了思想基礎；另一部分人是明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之、呂留良、傅山、唐甄等人，直接提出了建設新民本政治的方案。後一部分人中不少人對前一部分人並不感興趣，如顧炎武、黃宗羲就曾攻擊李贄和王學左派但他們卻自覺或不自覺地吸收了李贄、何心隱等人的思想，從而發展為新民本主義。

新民本思想之所以是新型的民本思想，有以下三個理由：其一，與傳統民本思想相比，新民本思想的主張有所更新。對君主的態度上，傳統民本思想隻反對像桀紂一樣的暴君。不反如湯武一般的賢君，而新民本思想則反對一切專製君主，但不反對分權給臣民的君主；在限製君主權力上，傳統民本思想片麵地通過諫諍、直筆等柔性措施來實施，而新民本思想則全麵地通過君相“同議可否”、學校議政等硬性措施來執行。新舊民本思想雖都強調民眾是君主製度的基礎和君主統治的前提，君主政治必須以重民和愛民為前提，但傳統民本思想與“尊君”觀念緊緊相聯，而新民本思想則與“限君”觀念密切相關；傳統民本思想通過反對暴君和頌揚明君來約束君主的不良行為；而新民本思想則通過全盤否定三代之後的君主來達到限製君主權力的目的。然而，新民本思想仍是以“賢人政治”修正君主製度，而非以民選的議會政治為基礎葬送君主專製製度，這使它保有濃厚的傳統特色，而缺乏近代民主特質。

其二，新民本思想的社會基礎具有新的內涵。民本思想中的“民”，一般是指與君和官相對的廣大非官僚階層，包括在野的士大夫階層、地主鄉紳、農民、雇工等。換言之，“民”是指占有農業生產資料或從事農業生產的非官僚的社會成員。新民本思想中所代表的“民”則有新的成份，侯外廬認為是指市民階級或“城市平民反對派”（注：侯外廬：《中國思想通史》第5卷，人民出版社1956年版，第306頁。），李文治則認為是指“商人地主”和“非紳非商的庶民地主”，溝口雄三認為是指“自營的小經營農民在內的逐漸取得經濟實力的地主階層，以及與此相關的都市工商階層”（注：溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與展開》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237頁。），大穀敏夫認為是“小經營、尤其是商業性農業的發展階段”的人物（注：大穀敏夫：《清代思想史研究筆記》，《新曆史學的展望》第152期。）。筆者認為，在明清之際這個特定的時段裏，“新民本”中的“民”作為具體的社會成員，包括三個社會群體，第一是城市手工業商業者和市民，第二是與城市手工商業者相關的商業性地主或經營性地主，在城市工商業者和市民形成後，地主階級內部的一些人轉向經營性或商業性土地耕作，第三是基於二者之上形成的以東林黨和複社為代表的“新士人”，是代表手工商業者和經營性地主利益的文人士大夫集團。這三個既有區別又相互關聯的社會階層便構成新民本思想的社會基礎。前兩個是經濟領域的社會階層，屬於新興的最有發展前景的社會群體，支撐著史有明證的明中後期手工商業發展和原始工業化繁榮的局麵，然而，在皇帝專製淫威和礦監稅使盤剝敲詐下，他們的經營和發展遭到毀滅性打擊。也正是在這種情況下，代表其利益的“新士人”——處於上層建築和意識形態領域的東林黨和複社成員，挺身而出，對抗皇帝及其走狗宦官的暴政。在此社會基礎上，便出現了以黃宗羲等人為代表的進步思想家，對君主專製進行全麵清算和猛烈轟擊，最終形成了熱切維護萬民“自私自為”的利益，強烈反對專製君主“以一人之私為天下之大公”，全麵限製君主權力的“新民本”思想。

 

其三，與西方近代民主相比，明清之際“新民本”政治思潮雖然與歐洲同時期啟蒙思想家提出的“君主立憲”等學說有著某些內容上的聯係和某種形式上的相似，但它們仍是在不同文化傳統和曆史條件下孕育出來的兩種類型的政治學說（注：參見馮天瑜、周積明《試論中國和歐洲早期啟蒙文化的異同》，《中國史研究》1984年第2期。）。就其性質而言，新民本思想的基礎民本主義，是以維護君主專製為前提的政治思想，盡管思想家們作了一定的改造，但並未導致對君主專製製度的徹底否定；而近代民主思想則是以古希臘羅馬奴隸主民主製為模板。以文藝複興時期反對神學專製、重視人的自由的“人文主義”和人道主義為精髓，其思想基礎本身就具有否定專製主義的傾向。因此，明清之際黃宗羲等人的政治思想隻能稱之為“新民本”思想。

 

新民本思想的來源除了傳統政治理論，也借鑒了佛教“眾生平等”的思想、原始的民主思想、乃至古代“異端”思想。

明末清初，盡管西方文明已經傳入中國，但耶穌會士們隻對天主教教義和中世紀晚期的科學技術作了傳播，對於自文藝複興以來的足以動搖天主教觀念的人文主義、新教倫理和近代科技。則諱莫如深。因此，新民本思想基本來源於中國傳統文化內部的進步因子：

第一，直接承襲民本思想的基本因子。明清之際形成的“新民本”思想，直接繼承了中華元典《尚書》、《左傳》、《論語》、《孟子》、《老子》、《墨子》等提出的“重民”、“愛民”、“養民”、“同民”、“從民”、“革命”等民本思想精華。

《尚書·五子之歌》“民惟邦本，本固邦寧”、《尚書·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”，以及孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”、“得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”等所表現出的“重民”思想，為黃宗羲等新民本思想所遵循。《明夷待訪錄·原臣》“天下為主，君為客”的思想，成為“民貴君輕”觀念的曆史回聲。遵循“民為邦本”的政治理念，黃宗羲指出：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，為官者應當“為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也”（注：黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。）。從而強化了萬民重於君主的思想。

道家祖師老子“愛民治國”、“以百姓心為心”（注：《老子》四九。），儒家宗師孔子“節用而愛人，使民以時”（注：《論語·學而》。）、“仁者愛人”，墨子“與百姓均事業”、“共勞苦”等所體現出的“愛民”思想，為新民本思想家所承襲。唐甄主張：“君之愛民，當如心之愛身也。非獨衣服飲食為身也，牢廄門庭，田園道路，凡有所營，皆為身也。非獨農桑蠲貸為民也，上天下地，九夷八蠻，諸司庶事，內宮外庭，凡所有事，皆為民也。”（注：唐甄：《潛書·明鑒》。）

孟子“黎民不饑不寒”、“使民養生喪死無憾”（注：《孟子·梁惠王上》。）所反映出的“養民”思想，為新民本思想全盤接受。黃宗羲提出富民主張，要求國家授田於民，反對政府“暴稅”，唐甄特撰《潛書·富民》篇，強調“財者，國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘”，主張“富在編戶，不在府庫”（注：唐甄：《潛書·存言》。）。

孟子提出的“樂以天下，憂以天下”（注：《孟子·離婁上》。）與民眾同其憂樂的“同民”主張，也為新民本思想家所繼承。唐甄在其《潛書·抑尊》篇中也提出了同民的主張，認為君主應該像堯舜之君那樣，“雖貴為天子，製禦海內，其甘菲食，暖粗衣，就好辟惡，無異於野處也，無不與民同情也”。

《尚書·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”、孟子“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之”（注：《孟子·梁惠王下》。）、鄭國子產“其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之”（注：《左傳·襄公三十一年》。）所表現出的“從民”思想，亦為新民本思想家所汲取。黃宗羲提倡“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校”。

由上觀之，新民本思想在很多方麵都繼承了傳統民本觀念，使其過多地保留了傳統政治理論。

（這裏也對應了，紅樓的故事中，寶玉雖然反感科舉，反感那些為官做宰的祿蠹，但是卻會說“除明明德外無書”，可見他對儒家的經典還是推崇的。）

第二，繼承原始民主思想的精華。原始民主是指中國原始社會自發形成的以財產公有為基礎、政治民主為形態的部落民主製度，具體表現為堯舜禹“三代”的政治局麵。新民本思想家在批判君主專製的現實製度時，總是以三代的理想政治為參照：或借用“三代”原始民主“公天下”觀念，抨擊專製君主視天下為“產業之花息”的“私天下”思想；或借用原始民主的“先王之法”和公法，批判專製君主的“一家之法”和“無法”。黃宗羲通過稱讚三代“貴不在朝廷，賤不在草莽”的平等意識，抨擊君主專製不平等的現實；唐甄《潛書·考功》通過讚揚堯傳位於舜的禪讓製，抨擊後世君主搶奪天下的罪惡。原始民主是中國先民在生活環境極其險惡、生產力水平極度低下的情況下產生的與之相適應的上層建築和意識形態，決非新民本思想家想象的那樣美好，但卻成為他們賴以否定君主專製主義的重要思想武器。

第三，借取佛教“眾生平等”的思想。從“西土”印度傳入中國的佛教，對中國文化產生了很大的影響。對新民本政治思想產生直接影響的是佛教（主要是大乘佛教）中的“眾生平等”思想和自我覺悟意識。泰州學派創始人王艮“默坐體道”的思維方法，便明顯地受到禪宗的影響。羅汝芳提出的“赤子論”，被人稱之為“真得祖師禪之精者”（注：黃宗羲：《明儒學案·泰州學案·羅汝芳傳》。）。其好友李贄在悼念他的文章中認為他“有大雄氏之慈悲”，並稱讚他“泛愛容眾，真平等也”！“蓋先生以是自度，亦以是度人”（注：李贄：《焚書》，嶽麓書社1990年版，第24、171-172、75、89頁。）。顯見羅氏具有普渡眾生和眾生平等的思想。李贄本人也具有上述思想，曾認為：“人人能念佛，人人得往西方”（注：李贄：《焚書》，嶽麓書社1990年版，第24、171-172、75、89頁。）。又說：“既為佛子，又豈可與奴隸輩同口稱聲邪？我自重，人自重我；我自輕，人亦輕我：理之所必至也。……太上出世為真佛，其次亦不為世人輕賤，我願足矣。”（注：李贄：《焚書》，嶽麓書社1990年版，第24、171-172、75、89頁。）佛教教義中自重和自尊的思想，對於明代處於君主專製壓製下的士大夫們追求平等和人格尊嚴，的確起到了重要的啟發作用。

第四，吸取古代異端思想成份。新民本思想與傳統民本思想不同之處，便在於吸收了秦漢魏晉南北朝以來的異端思想，如“非君論”和“無君論”，使新民本思想在約束和批判君主專製上有了更豐富的詞匯、更激烈的概念和更深刻的思想。所謂異端，是指儒學思想確立為正統後，出現的與儒學所強化的政治思想相異甚至相反的思想觀念。這種異端有的是來自道教，有的則是來自儒學內部的反叛者。異端思想的基本政治思想模式是“民本-罪君”和“民本-無君”。鮑敬言所著《無君論》指出，“曩古之世，無君無臣”，人們“不相並兼”“不相攻伐”，過著桃花源式的烏托邦生活。君臣之道是後世的產物，是強暴和欺詐的結果：“夫強者淩弱，則弱者服之矣……服之，故君臣之道起焉。”自有君之後，世界上便產生了災難和禍亂，君主對人民“閑之以禮度，整之以刑罰”，甚至“剖人心，破人脛，窮驕淫之惡，用炮烙之虐”，“肆酷恣欲，屠割天下”。通過“有君之苦”和“無君之樂”的對比，他最後得出結論：“古者無君，勝於今世。”《明夷待訪錄》追述古之世與今之世的區別，認為古之君是為民謀利的，今之君則“屠毒天下之肝腦，離散天下之女子，以博我一人之產業，曾不慘然。……敲剝天下之骨髓，離散天下之女子，以奉我一人之淫樂，視為當然”（注：黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。），便明顯受到鮑氏的影響。

宋元之際異端思想家鄧牧，在其《伯牙琴·君道》中指出，上古“至德之世”，國君“飯糲粱，啜藜藿”，“夏葛衣，冬鹿裘”，“土階三尺，茆茨不剪”，君民之間十分平等。當皇帝無利可圖，誰也不爭著去做，人們“獨以位之不得人是懼，豈懼人奪其位哉”（注：鄧牧：《伯牙琴·君道》。）！。而後世情形大變，皇帝“竭天下之財以自奉”，深怕別人搶奪了寶座，“凡所以固位而養尊者，無所不至”。他大膽地揭露道：“天下何常之有，敗則盜賊，成則帝王！”。在《伯牙琴·吏道》中指出，官吏治理人民，猶如虎狼牧羊。官吏比盜賊還壞，盜賊害人還有忌諱，而官吏卻毫無顧忌，白日橫行，使人民“敢怨而不敢言，敢怒而不敢誅”，這就逼著老百姓造反。他甚至提出“廢有司，去縣令，天下自為治亂安危”的激進主張。鄧牧的異端思想對新民本思想家影響最深。《明夷待訪錄·原君》開宗明義的一大段論及君主演變曆史的觀點，如認為三代以前的君主為民謀利，“其人之勤勞，必千萬於天下之人”，而毫不利己，後世君主“以利天下之利盡歸於己”，爭奪君位者遂層出不窮的觀點，與鄧牧的觀點如出一轍。清人鄧實指明“梨洲著《明夷待訪》，其《原君》、《原臣》二篇，實本先生（指鄧牧——引者）”（注：鄧牧：《伯牙琴·琴跋》。）。近人陳登原在《國史舊聞》以更確鑿的考據方法，證實了《伯牙琴》同《明夷待訪錄》的淵源關係。日本學者溝口雄三也認定二者之間有直接的傳承關係（注：溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與展開》，上海人民出版社1997年版，第244、236-237頁。）。

顯然，新民本思想既吸取了異端思想家的社會批判意識，又揚棄了他們無政府主義的政治方案。

 

“新民本”思想在產生的背景、擁有的文化傳統以及對君主專製製度認識的深刻度上，與西方民主思想有顯著的民族性乃至時代性差別。西方的近代民主思想是在歐洲資本主義比較充分地發展背景下產生的，而且有著古希臘羅馬奴隸製民主的政治傳統。中國“新民本”思想產生的背景則僅僅是資本主義萌芽階段，所擁有的政治傳統資源則是遠古的原始民主製和君主專製時期的民本思想。也就是說，西方古希臘羅馬時的政治民主可以運行於仍是私有製的資本主義社會，而中國“三代之治”為特征的原始民主製度則無法在私有製下運行。然而，在中國近代社會，出於對西方民主思想傳入的迫切要求，新民本思想被作為西方近代民主思想接入的砧木，從而受到普遍重視。

當洋務運動隨著甲午戰爭的失敗而破產後，人們開始關注西方的近代民主製度及其思想，恰在這時，黃宗羲《明夷待訪錄》所反映的新民本思想以其與君主立憲思想相似的外形及某些內容上的聯係，成為人們引進西方民主的重要媒介和嫁接砧木。維新派將黃宗羲思想視為西方近代民主思想的同義語，使之成為熱血青年追求民主的思想動力。1897年梁啟超在長沙時務學堂講課時，將一知半解的西方民權思想與黃宗羲的新民本思想作了混同，曾自述道：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》，這部書是他的政治理想。從今日青年眼光看去，雖然平平奇奇，但三百年前——盧騷《民約論》出世前數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品”，“實為刺激青年最有力之興奮劑。”（注：梁啟超：《中國近三百年學術史》，東方出版社1996年版，第56-57頁。）他還自稱自己與譚嗣同等人為“倡民權共和之說”，將《明夷待訪錄》節鈔，印數萬本，秘密散布，“作為宣傳民主主義的工具”，結果“信奉者日眾”，“於晚清思想之驟變，極有力焉”（注：梁啟超：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第18頁。）。由於堅信黃宗羲是立憲政治倡始人，維新派主將康有為對黃氏進行了高度讚美：“梨洲大發《明夷待訪錄》，本朝一人而已。梨洲為本朝之宗。”（注：康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第2冊，上海古籍出版社1992年版，第587頁。）清末，革命派繼續對黃宗羲《明夷待訪錄》及其所代表的新民本思想保持濃厚的興趣，將之視為民主革命的重要思想武器。作為革命派的章太炎將君主立憲思想嫁接到黃宗羲《明夷待訪錄》身上，指出：“餘姚者（指黃宗羲），立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民、輕君主，固無可非議也。”（注：章太炎：《王夫之從祀與楊度參機要》，《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第426-428頁。）

孫中山在將西方民主思想嫁接到“新民本”思想時，結出了具有雜交優勢的“三民主義”碩果。已洞悉西方民主製度的某些弊端的他認為，“外國的民權辦法不能做我們的標準”，因此積極地將“歐洲之學說”與“吾國固有思想”相接合，形成“獨見而創獲”的三民主義。“吾國固有思想”便包括黃宗羲新民本思想。據朱維錚稱，孫中山等人曾在日本刊行過節錄的《明夷待訪錄》的《原君》篇（注：朱維錚：《求索真文明——晚清學術史論》，上海古籍出版社1996年版，第355頁。）。孫中山在《三民主義》一文中抨擊中國的專製君主“把國家和人民做他一個人的私產，供他一人的快樂”，這句話就是黃宗羲《原君》篇抨擊君主“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”語句的翻版。

在全球曆史從分散走向統一，由古代邁向近代，從農業轉入工商業，由專製演為民主的轉折關頭，明清之際“新民本”思想的出現，便不能孤立地認為是中國傳統政治文化內部的變異。事實上，新民本思想是中國先進思想家在世界民主化浪潮將臨之際，不自覺地順應這一潮流而產生的思想結晶，因此它本身仍然具有一定的近代性。然而，中國傳統社會特殊的文化模式和種種包裹、排斥近代性的因素，使新民本思想未能發展為近代民主思想，而僅僅成為傳統民本思想與近代民主觀念之間的中間形態。

 

【注：此附錄部分文字引用《試論明末清初“新民本”思想》一文，作者謝貴安，來源《江漢論壇》，2003.10

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