《老子》與老子（舊文，新後記）

《老子》與老子（舊文，新後記）

楊道還  4/20/2019

（沈善增先生去年三月（2018年3月27日）仙逝，享年69歲。沈善增晚年開始研究中國傳統文化，著有《還吾莊子》、《還吾老子》等書，是百年來難得一見的解老莊有創見的作品，對我頗有啟發。我隻讀過其書，不識其人，去年夏天才偶然驚悉噩耗，心裏難過了很久。這篇文章算是晚來的一個悼念。）（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

（一）

沈善增在《還吾老子》中指，中國人對德的認識和德概念的形成，先於道。

德的概念和意義在殷商時代已經成形，例如《尚書》中對德字的廣泛使用。雖然道一字的發源或者比德早，但流傳至今的道，是老子發明（啟發以使人明瞭）的。沈善增說， 老子講道這個名是“強為之名”，表明了道的命名權的歸屬。這是非常透徹的見解。不管道在老子之前是什麽，老子之後，提到道，就是老子所命名和闡述的道。其它的道隻能特指，需要加上定語，另外說明。因此，道的確立，以《老子》一書的出現為標誌。（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

與此類似，君子一詞，早已見於《詩》，但自從孔子對君子加以闡述，講到君子，首先就是孔子所講的君子。孔子所講的君子不同於其它的君子的涵義，自成一概念。其它所謂的君子，此後隻能特別說明，其重要性和影響遠不能孔子所講的君子比肩。這就如太陽出來，任何燭火都黯然失色一樣。

老子所講的德，大體上繼承了《尚書》中德的含義。德的意義的發展是從物而來，經過綜合，得到“物德”（胡適）。用於人，又添有了“德者，內也；得者，外也”的意義。老子提出“道法自然”，德又有“自其所得之謂德”（江袤言）的意義，與物德一脈相承。莊子所講的德人，猶如講人作為物的德，即，我行我之素行的，稟之自然的人。因此可以猜測，老子的道，是從物，物德，德與得，德道，道本身這一順序的存思而來。

簡而言之，人作為萬物之一，像物一樣有自身的特性，一個特性即是一德，如《國語》裏“異姓異德，同姓同德”。引申之後，人像物一樣的特性，是外在的，如身體出身，屬於得；內在的，如性情心靈，則稱為德。《莊子·德充符》將殘疾，醜陋，和病人外在的得，與內在的德相比較，得出人的德比得更重要。這就使德與得的區別明晰起來，德性，德行一類的概念因而得以建立。（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

德性，德行是人格的。人可有德，也可以有得；但物隻有得。物的德，如玉有五德等，是人格的投射，不是玉本身有的，而是被人格化之後賦予的，移植的。莊子所講的德，以下又轉入社會道德。身體的殘疾，醜陋，和病，是以俗觀之的得，貴賤不由己。但德性，德行則是人自己的，貴賤不由人，而在於自己貴德。（“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》））莊子的這一德，也是儒家所奉行的。孟子的“自反”，即是貴賤在己的德性的價值觀：審視自己德性，足貴的就堅持，即便有千萬人反對（俗價值的反對）；不足貴的就不保留，哪怕麵對世俗價值中卑賤的人（的反對）。（注1）道家的道德據此與儒家的社會道德相聯係起來，最終形成了中國式的人格道德的核心。

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（二）

沈善增認為，孔子所見的老子就是《老子》的作者。這個老子即《史記·老子韓非列傳》中所講的，“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裏人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。《史記·孔子世家》記兩人會麵有，“（孔子）適周問禮，蓋見老子雲。……孔子自周反於魯，弟子稍益進焉”。

在中國漫長的曆史中，廣大的地域裏，老孔竟然大約同時，並能會麵，這幾乎是一個令人難以置信的偶然。但小概率不意味著不能發生，如黃河和長江的發源地，也相差不遠。從黃河和長江的流域的後見之明來看，這是個奇跡；但從源頭來看，卻很簡單，沒什麽出奇之處。道儒的源流也是如此。

錢穆懷疑老子後出，晚於莊子。他提出的一個重要質疑是，認識有先淺後深、先簡後廣的規律，而《老子》甫一出世，就顯示了深遠而詳備的思慮，猶如憑空而來，令人難以置信。現在因為郭店戰國墓竹簡的出土，我們已經知道莊子時，《老子》已經成書，所以錢穆莊先於老的論斷是錯誤的。（注2）

但錢穆提出的問題仍然有效。如，錢穆舉《老子》第一章提出名的問題，而名學盛行應在戰國名家之後。沈善曾的“德先於道”，為回答錢穆的問題，提供了關鍵思路。德在先，那麽名也可在先。名家的盛行雖然在戰國後期，但最早的名家是春秋末年鄭國的鄧析。鄧析與子產大約同時，子產的生平有很多記載，在老孔相會時代之前，是毫無疑義的。鄧析作“竹刑”，他的名辯理論，應該是從解說刑律條文中得來的，可以說也是法家的源頭。鄭國是畿內諸侯，與周王室地域相鄰，交往頻密，所以鄧析的學說，即便影響不廣，傳到老子那裏也沒有難度。（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

這樣至少《老子》中的德、名、和刑都早有出處，不是老子憑空先知先覺的。至於禮，從周公那裏開始，更是來源已久。從《禮記·曾子問》中來看，老子對禮的知識和理解尤勝於孔子，這一章中四次談到老子在禮上對孔子的指教。李宗吾說，孔子見到老子，有如虯髯客見到了李世民，默然心死，遂另起爐灶而講仁。這個說法很風趣，未必真是如此，但孔子認為老子“其猶龍耶”，認為難以忖度老子的道行，倒很可能是的確的。現代人讀《老子》，除了一些狂妄無知之徒，其他人大概都是這個感覺。孔子見到老子時，沒有提及仁，是難以想象的。綜上，《老子》中的一些主要概念，德、仁、禮、刑、和名，都是老聃可以接觸到的。其餘的待考，但應該足以回答錢穆的疑問了。

（三）

沈善曾又指出，老子的書，是為侯王或者周天子所寫，這一點從行文中，老子從不自居臣位，而總是從天下視角發言可知。因此他有個推論，這本書是天子或侯王寶藏之書，是秘籍，不容他人輕易讀到。這解釋了為什麽《老子》的話，很少被當時人引用，這裏的原因至為簡單：他們沒讀到。（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

稱《老子》為秘籍，隻是不流傳的意思。這樣的一本書不需深宮緊鎖，隻要將其歸類為“臣庶勿用”一類的用品，在當時的等級製度裏，已經足以讓平民以至於貴族學者無從一見了。《老子》是深刻抽象的理論，一旦寫成，以老子的“絕聖棄智”，或簡本裏的“絕知棄辯”的觀點推斷，老子自己大概也會認為沒有必要流傳。

郭店戰國墓的墓主，有人據出土的杯底銘文“東宮之師”，推測是楚太子的師傅。作為教師，教材總是要有的。這樣的身份，能讀到並保留《老子》的節選本，與沈善曾的假說是相符的。

與簡本《老子》同時出土的文獻，有顯然是老子的學生或道家後學的文章，以及子思的文章。如果老聃不是《老子》的作者，《老子》又作於孔子之後，墓主應該能夠確切知道作者是誰。這樣的一個傑出的人，無名，無蹤跡，無引用，書卻能在貴族中流傳，似乎不大可能。“東宮之師”為何要去讀這樣的書？如何能找到？《老子》若作於老聃之前，那真的是無名了。（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

老聃與孔子的會麵，在多種古籍中被提及，並有對話細節，但這些細節與《老子》中的話語，重複度很低。從《論語》的編纂看，孔子與學生的對談，多是有記錄的，或者當時有專人記錄。像孔子早年在陳絕糧時與子路的對話，如果不是慌亂中，還有人專門記載的話，不是遺失，就是憑記憶保存，或者偽造。眾門人對孔子崇敬至極，有地位的人不少，編輯《論語》時，憑記憶無憑據的東西隻怕難過關，有憑據的尚有很多沒有入選，偽造的就更不用提了。所以，老聃與孔子的會麵的交談，可能有現場的記錄。但除此之外，老聃這樣一個博學，可以為師之師的人，卻沒留下任何私人記錄或著作，是令人難以想象的。沈善曾這一假說，也可解釋這個問題，就是：老聃寫了，但不能給孔子抄一部；對話隻能隨話題來，沒提到與《老子》有關話題，不能照自己的書本宣科。

《老子》書，很難懂，很難用，又很難得到。韓非是宗室公子，比太子地位差，但圖書一類的待遇或者差別不大。從常情推斷，在韓國的公子中，韓非的才智顯然鶴立雞群，不傳給他，又傳給誰？所以到了韓非，能懂，能用，能得到，三者齊備，才有了《解老》《喻老》。（注3）從這裏開始，《老子》這本秘籍才算是部分解密。

（四）

總而言之，沈善曾關於《老子》作者和成書的推測，可以將很多細節穿起來。所以我個人認為，沈善曾的推測，是我所見最合理的一個。如果上述猜測是對的話，那麽莊子必定是絕代天才：他無從讀到《老子》，卻自成一家，思慮精深與老聃冥然天合。當然，說莊子天才，不能僅憑這一點：據說是聞一多所講，中國哲學，必提老莊；文學，必提屈莊。這個大概夠了。

注1.《孟子·公孫醜上》，“自反而不縮，隨褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣。” （楊伯峻《孟子譯注》（中華書局1980年版）：我曾從孔子那裏聽到關於大勇的說法：如果反躬自省，覺得正義不在我這一邊，那麽，即使對方是一個卑賤的人，我也不會去恐嚇他（以此來顯示我的勇氣）。如果反躬自省，覺得正義的確在我這一邊，那麽，對方縱然有千軍萬馬，我也會勇往直前。”

注2. 此前在博文回複中我提到，“據李學勤《孔孟之間與老莊之間》，楚墓簡本證明，老先於莊。簡本《老子》覆蓋範圍，已經及於道經和德經，見wiki郭店楚墓條。也就是說，那時，大概孟莊時代，《老子》已經有了個版本，根據通行本能認出來若幹章。如果說《老子》寫於孔子與孟子之間，那麽墓主應該能夠得知作者是誰。竹簡中，子思的思想被辨認了出來。而《老子》的作者或多個作者，在孔到孟間的曆史沒有像子思那樣留下任何後人可用以辨認的痕跡。或者其原因是沒有痕跡：作者就是孔子親見的那個老子，隻有一人。所以我個人認為，在所有傳說中，與孔相見的老子是最可能的作者。孔孟期間，對《老子》小改抄錯或者有，但積累而成，很難講，看輕了其中的難度。另外，《莊子》中所講古人對話，內容可能是杜撰（應說莊想當然），但人物時代似乎從未搞錯，讓關公碰上秦瓊，《莊子》中也有老孔對談。（楊道還原創，版權所有，轉載請注明wordpress鏈接。）

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注3. 日前與萬維仁愛兄交流，仁愛兄講：“比如韓非子《解老》，尚與今本《老子》有所不同 一一一 故曰：“失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。”（《解》），＂故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。＂（《老》），一字之差，咫尺千裏，……。”我回到，“韓非所講，可能自出心裁，但也解得。孔子也是“誌於道，據於德”，然後才有“依於仁”。心有體，無誌無據，仁無所立，也就不可依。韓非貴公子，得親見《老子》書，未必就是他的臆想。”

 

後記 7/19/2023

 

近日讀到樊波成《老子指歸校箋》（2013年8月，注1）一書的簡介，忽然又想起沈善增。此書間接佐證了沈善增關於《老子》的觀點，不知沈善增生前有沒看到此書。《還吾老子》多年前讀過，有沒有提及這一節，漫無記憶，遂有此後記備忘。

 

沈善增解《老子》，認為德篇（38-81章）在先，先有了對德的論述，然後才是用道的理論去解釋德何以如此。因此沈解，先解德的脈絡，然後將道篇（1-37章）與之對應。顯然，沈不認同《老子》是無係統，是散文詩集這類的觀點。

 

現在很多國人認為中國經典文獻無係統。這種誤解大部分是出於人與亦雲，道聽途說。講的人，沒有仔細讀過這些經典；而極少數讀思過的，又學力不夠。批評經典無係統的人，往往據西學而講，但西學的係統又是什麽？西學分科而治學，正如盲人摸象，有人研究象耳，有人研究象牙，各得其妙，號稱有係統。但此係統非彼係統。那大象，才是真正的係統。現代西方有人認為學科的前途多見於交叉學科，也即是打破小係統，才見大係統。國學經典正如那頭大象，廣大到“道出天地有形外”，其細微達“君問窮通理，漁歌入浦深”，這兩者是一體的、係統的。

 

經典的係統，須有其人，才有其解。舉例來說，《易經》的數字係統是完備的，傳入歐洲，數學家為之讚歎。卦象間又有《係卦》貫穿，傳說是孔子所作。嚴遵的《道德真經指歸·序》中縷述《德經》的連貫性。至為難懂的《中庸》篇，也有民國袁煥仙將其融匯貫穿，袁煥仙此解就是為反對無係統說而作的。《老子》提出之道德仁義禮，見於百家十數種典籍中，次序與解說大同小異，此一係統結構，至民國李宗吾始能重新提出並更進一步發展。筆者所見有限，當還有他人達此境界。上述數人，不僅學力為他人難及，更需思維廣大深微。這裏所用的思維，或可稱象思維。象，如韓非所講，“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。”這數人，都是巨眼見象者。

 

回到樊波成，樊波成認為：嚴遵《老子指歸》（注2）不是偽書。今道藏本《老子指歸》不僅有《指歸》，也附有《老子》經文和注文。該注文通篇押韻，參其用韻特征和用字特征，可知作於西漢蜀楚之地，亦為嚴遵親撰，也就是過去認為已經亡於六朝隋唐的“嚴遵《老子注》”。

 

樊波成的闡發，就筆者所知，有個旁證。《老子指歸》中有《德經》40章，與嚴遵的《道德真經指歸·君平說二經目》現存本中所講的“故上經四十而更始，……，故下經三十有二而終矣”，在“上經”的數目上吻合。現在流行本的《老子·德經》所分章節與嚴遵所分略有不同，如《道德真經指歸》上，將流行本《老子·40》“反者道之動”，與《老子·39》“昔之得一者”，歸為一章。這樣歸並，屬於不同的章節劃分，導致章節數目不同，本無大意義。但卻因此可以推知，至少，《老子指歸》與嚴遵所見的《老子》，章節劃分是一致的，又如，合《老子·39》與《40》為一章等也是一致的。樊波成的書，想必對此有更為詳盡而可靠的分析。

 

這樣一來，《德經》就是“上經”，在《道經》之前。這與馬王堆帛書甲本《老子》裏，《德經》在先，是一致的。也就是說，嚴遵所見的《老子》也是《德經》在先。《德經》在先，不再是孤例。這就為沈善增的觀點，增添了一個佐證。

 

注1. 漢代《老子》學著作的重新定位——《老子指歸校箋》讀後

注2.《老子指歸》一書可參閱“中國哲學書電子化計劃”，《老子指歸》。