在理性與感性的時空中（一）

——致過去、現在與將來並以自貺

 

多年以前，當我讀到康德論述時空二律背反的時候，不禁想起小學二年級的那個陽光燦爛的下午，我在新家的陽台上看一本“天”書的情形。我至今對那個場景依然有相當精確記憶的原因一方麵是由於第二年我家的陽台就被新建的宿舍樓擋住，從此再無陽光照進，另一方麵大概就是因為那本書對當時的我來說是那樣的神秘，以至於幾十年來我還會時常想起。那時候，除了扉頁上我已經熟悉的兩位主席的語錄之外，書中的一切對我來說都非常新鮮：瑰麗奇幻引人遐想的黑白插圖，“星雲”、“大爆炸”這類深奧的詞匯，以及序言裏批判的“資本主義唯心宇宙觀”，等等。雖然我已經不能確切記得那本書的名字與內容，但無疑是它為我開啟了一個充滿奧秘的宇宙，讓我從此著迷於時空這個人類永恒的議題。

 

時空的觀念在中國出現得很早，不過不同於現在普遍使用的“時間”與“空間”詞，古人采用“宇”與“宙”分別表示空間和時間。戰國時期的《屍子》裏就寫到：“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，西漢劉向所編的《淮南子》則將二者換了個位置：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”。實際上，用 “宇”和“宙”分別表述“空間”和“時間”，在用法上都屬於借用，因為按許慎的說法，這兩個字的本意都與實物的空間特征相關——“宇，屋邊也”、“宙，舟輿所極覆也”。從這裏也可以看出雖然“空間”與“時間”都是抽象概念，但兩者相較而言，對“時間”的描述卻需要借助對“空間”的理解，因此時間的概念也就更為抽象。“宇”、“宙”二字的聯用最早出自《莊子》：“旁日月，挾宇宙，為其吻合”。一般認為這裏莊子說的“宇宙”是指宇宙萬物，不過我認為由於前麵有“旁（傍）日月”，“挾宇宙”當做 “懷抱天地之間萬物”解讀。進一步講，這裏有三層隱含的意思：一是“時間（宙）”的概念在這句話裏並不明顯或被虛化；二是將“宇宙”與“日月”並列很可能反映出古人對宇宙空間的理解——天地之間為宇宙，而日月則在天地之外；三是“宇宙”這個概念被擴展到包括存在於其中的“萬物”—— 不僅這個擴充了的“宇宙”內涵在今天仍具有普遍意義，而且這一變化也在客觀上為後來“時間”與“空間”這兩個概念的重新確立騰出了位置。在“時間”與“空間”這兩個更狹義具體的概念隨西方現代科技的引入而重新回到中文語境之前，佛教的東傳也曾帶來一組表達時間與空間概念的仿譯詞“世”與“界”。不過，“世界”一詞在歲月流轉中，除了佛教經典教義上還依然保留“宇宙”或“時空”的意思之外，其含義越來越限定於一具體空間範圍——通常為“地球”。

 

在歐洲拉丁語係裏與中文“宇宙”含義接近的詞主要有兩個：“Universe”和“Cosmos”，而與現代意義上的“世界”對應的詞也主要有兩個：“Globe/Global”和“World”。Global與World的使用雖然在傳統與習慣上有一定區別，但在具體含義上並沒有明顯不同。倒是Universe與Cosmos之間存在細微差別：一般而言，Universe涵蓋了時間（Time）、空間（Space）以及所有物質與能量（Matter and Energy），而Cosmos則是一個包含所有物質與能量的有秩序的時空係統。也就是說較Universe而言，Cosmos不僅包括甚至更強調時空萬物之間的關係。字典上Universe和Cosmos都翻譯成 “宇宙”，這也反映出中文詞匯在含義和使用上比較靈活或者模糊的特點【注1】。當“宇宙”的含義在中國傳統裏麵擴張到涵蓋“萬物”甚至“理”與“心”之後【注2】，有關純粹的時空概念的哲學思辨在相當長一段時間內都非常缺乏。與中國傳統不同，西方在接近於中文“宇宙”這個概念的Universe/Cosmos之外，一直存在形而上獨立的Time和Space概念，對這組概念的思辨貫穿整個西方哲學史——即便在中世紀，經院哲學家戴著“上帝的鐐銬”也沒有停止對時空的思考。

 

正如前麵所講，相對於時間，空間更容易被人感知，因此一般認為人類空間觀念的形成早於時間觀念。但是通過對事物的直觀感知建立的認識常常得到不準確的結果，因此也就不難理解各地文明最初形成的空間觀都包括了地平說和地心說。公平地講，相對於地平說近乎純直觀的結論，地心說的建立實際上依賴於大量的天文觀測和相當程度的數學成果——這種在一定程度上具備的理性基礎也是除潛在的人類中心主義以及宗教信仰因素（僅就西方而言）之外，地心說能長期占主導地位的一個原因。

 

與地心說的統治地位不同，直觀的地平說在東西方都很早就麵臨過挑戰。在東方，戰國時期出現的渾天說主張大地呈球狀（也就是地球），外裹著球形天穹，地球浮於天球內半盛滿的水上，日月星辰浮在天殼上，隨天周日旋轉。東漢張衡在《渾天儀圖注》中說：“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞中黃，孤居於內，天大而地小。天表裏有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。”不可否認，渾天說在天文觀測上有一定基礎（比如說日月星辰的周期性運行），但該說法並沒有提供具體證據來支持“地如雞中黃”這樣的類比。因此，渾天說隻是作為一種學說記錄在古籍裏，而中國古代的宇宙空間觀念還是以“天圓地方”為核心的蓋天說為主【注3】。在古希臘，地圓說大約出現在公元前5世紀。亞裏士多德完善了該學說並總結出三個主要證據：一是北極星的視角隨緯度高低變化（中國古籍裏對這個現象也有記錄）證明南北經向存在弧度；二是月食的圓形或圓弧形邊界（月食是由於太陽光被地遮擋而形成這一觀點在中國古籍裏也有論述）證明地為球形；三是遠方來船先看見桅帆後看到船體證明海平麵實際上有弧度。雖然沒有必要就近年來興起的西方偽史論對這些證據的全麵否定作回應，但我確實看到過一些合理質疑，比如說地表凹凸不平對北極星視角測量帶來的誤差，月食的圓弧形陰影可以用圓盤說解釋，視線極限範圍內不可能區分船體細節的實驗，等等。不論後人覺得亞裏士多德的論述是否嚴密，但有一個事實卻不能否認，在大航海時代來臨的時候，包括哥倫布、麥哲倫等人都是堅定的地圓說支持者——這恐怕不能用偶然現象來解釋。相對於地平說與地圓說之間並不特別清晰的曆史演變脈絡，占統治地位的托勒密地心說如何被哥白尼的地心說取代，進而再發展到今天更廣闊的宇宙觀的曆史已廣為人知，在此不再贅述。

 

人類時間觀念的形成與對運動的感知有直接關係。作為一個物理概念，運動除涉及時間與空間之外，還必然與實存的物質有關，因此，早期涉及時間的表述往往與物質的運動相關。這裏我嚐試從兩段眾所周知的名言出發對中西方在涉及時間與運動方麵的論述以及其背後的思維方式做一比較：

子在川上曰：逝者如斯夫？不舍晝夜。

                                    ——《論語·子罕》

            人不能兩次踏入同一條河流。

                                    ——赫拉克利特，古希臘

當然，這兩句話都不是以直接的方式對時間或者運動進行定義，但不可否認其各自的內涵都涉及時間與運動。孔子發揮想象，將“逝者”比喻為流水，抓住了兩者之間的共同點：一去不返且永不停息；赫拉克利特則用一個否定判斷來說明“萬物皆變”的哲學思想。從思維方式來講，想象雖然一般被認為屬於非邏輯思維的感性範疇，但它卻是類比推理的重要一環，而判斷的背後往往有演繹推理的過程，因此也就更具理性特征。當然，並不是所有的判斷都是經過演繹推理做出的。比如說關於時間，赫拉克利特除了有上麵那段著名論述外，還說過“時間……在具有尺度、限度和過程的秩序中運動。在這個過程中，太陽是時間的管理者和監護者，因為它規定、裁決、揭示並照明變化，而且，它還帶來了萬物的季節”——這個表述雖然以判斷形式出現，但其背後更多的還是感性的想象。霍布斯在《利維坦》裏就清楚地指出這兩種思維方式的不同：“想象力求同，判斷力辨異”。從邏輯推理層麵來說，類比推理所得到的結論具有相當程度的偶然性（或然性），因此不具備論證效力，而演繹推理的結論則相對於最初的假定有確定性，具有約束力。如何合理應用並平衡這兩種不同的思維方式或者說如何有效發揮感性的想象和理性的思辨的作用而不至於偏持一端，不僅對個人認知體係的建立來說很重要，而且對社會群體傳統的形成也有深刻影響【注4】。

 

回到孔子“逝者如斯乎，不舍晝夜”這段話來，不難發現其中還包含了與時間相關的一個詞——“晝夜”。應該說，不論是東方文明還是西方文明，人們在形成流動的線性時間觀的同時還很自然地形成了像“晝夜更替”、“四季變化”這種與天體運行密不可分的循環時間觀。早期的循環時間觀為宗教中生命輪回的說法提供了一個易於理解的類比，因此很多情況下它與線性時間觀在實質上的不協調性被淡化甚至忽略了。生命按固定的模式永恒重複這樣的決定論怎麽會有趣？生命本身的意義如自由意誌與創新性又在哪裏？麵對這樣的問題，很多主張生命輪回的宗教，比如佛教，都提出“因果報應”作為解決方案——這相當於增加了一個擾動變量，對生命輪回的具體路徑進行了修正，以期提高信眾向善的能動性。此外，佛教還提供了一個終極方案即“涅槃”——這倒是跳出了六道輪回（循環時間），然而它並沒有建立一個線性的生命觀，而是認為一切歸於寂滅（無）。在西方猶太教與基督教的發展脈絡中，彌賽亞運動以來由原罪、救贖與末日審判構成的線性時間觀與循環時間觀相衝突。奧古斯丁更加明確地提出了基督教的線性時間觀，以區別於他認為的古希臘循環時間觀。但奧古斯丁的觀點並不符合事實：且不說古希臘文明與東方文明一樣，對線性時間觀和循環時間觀都有相當多的論述——這在亞裏士多德著作中可以找到很多例子，即使在基督教線性時間觀占主導地位的中世紀，不少教會信徒甚至神職人員還是承認曆史和時間具有一定的循環性。

 

從人類形成原始的時空觀念到哲學層麵對時空的本質進行探討，亞裏士多德是一個繞不開的人物。在時間觀念的論述上，一方麵亞氏認為宇宙中存在一個統一的同等地出現在一切地方、沒有快慢、均勻流失的、獨立於具體事物的時間——這與後來牛頓主張的“絕對時間”高度一致。但在另一方麵，他又認為時間是物質運動的性質，離不開物質的運動和變化，是事物存在和運動的尺度，一切事物都存在於其中，被其度量——也就是說絕對獨立於事物的時間並不存在。如果不特別突出這兩方麵看法的矛盾之處，可以認為亞裏士多德的時間觀念既有絕對性的一麵，也有相對性的一麵。在空間觀念的論述上，亞氏認為空間獨立於物質而存在的同時又認為空間可以分為兩類：所有物體存在於其中的共有空間和每個物體直接占有的特有空間——也就是說，特有空間離不開具體物體的存在，而共有空間又建立在特有空間的基礎上。不難看出亞氏在空間是否獨立於物質而存在這個問題上的表述也有矛盾之處。亞氏關於共有空間與特有空間的觀點除了有一點共相與殊相（名與實，抽象與具體）的影子，也與他對虛空的否認有相當的一致性——他認為空間充滿看得見的實物和看不見的空氣等【注5】。總的來說，在世界曆史上，亞裏士多德是對時間和空間的性質做出較為全麵論述的第一人，他的時空觀念對西方的哲學、科學以及文化產生了非常深遠的影響。當自然科學開始從傳統哲學中分離出來的時候，牛頓為他的力學體係提出的時空觀基礎便在很多方麵繼承了亞裏士多德的觀點。

 

牛頓認為時間與空間不僅可以獨立於物體而存在，還是“絕對的、真實的和數學的”。作為牛頓物理學體係的基石，絕對時空的存在並不意味著對相對時空的否定，相對時空是絕對時空的“度量或者任意可動的尺度”。與亞裏士多德的時空觀比較，牛頓認為的時間和空間更“絕對”獨立於物質，因此他肯定虛空的存在，從而導致在發現萬有引力定律之後的長期爭論——虛空的存在與無處不在的萬有引力之間的矛盾顯而易見。此外，在牛頓的時空四維體係中，三維的空間與一維的時間實際上是割裂的，這符合普遍直觀經驗也為愛因斯坦狹義相對論的橫空出世埋下了伏筆。

 

雖然建立在絕對時空觀基礎上的牛頓力學在當時就得到普遍認可，但牛頓的絕對時空觀卻受到萊布尼茨主張的相對時空觀挑戰——眾所周知萊布尼茨與牛頓在微積分發明權的問題上就有激烈爭議，而他們在時空本質的看法上也針鋒相對。具體來說，他們在時空觀上的論戰是圍繞上帝展開的：牛頓眼中的時空具有一層宗教因素——“（時空是）上帝的無限統一的感覺器官”，而萊布尼茨認為全知、全在的上帝不需要“感覺器官”。論戰雖然從上帝開始，但深入到哲學層麵之後，上帝倒被晾在了一邊。萊布尼茲認為牛頓絕對獨立於物質的時空不存在，時間與空間是一種觀念性而不是實在的東西，隻是事物之間的關係，是物體共存的秩序（空間是一種並存的秩序，而時間是一種相繼的秩序），離開了具體事物我們就不能談論空間和時間。簡單來說，萊布尼茲的相對時空觀強調“事物之間的關係”的重要性，時間與空間隻是從事物關係抽象出來的觀念。這場論戰直到萊布尼茨去世也沒有出現壓倒性勝利的一方。

 

半個世紀之後，集西方古典哲學大成的康德對牛頓的絕對時空觀和萊布尼茨的相對時空觀都進行了批判並提出另一種對時空本質的解讀。下麵的說法雖然並不準確，但大致可以反映出三種時空觀在處理時空與事物和意識關係上的不同：牛頓主張的時空觀是獨立於事物和意識的絕對存在；萊布尼茲在牛頓的絕對時空觀裏添加了事物，而現在康德則又將意識加進來。康德引入亞裏士多德與歐幾裏德著作中提出的“經驗”與“先驗”兩個概念在形而上展開對時間與空間的論述並強調“經驗的實在性”以及“先驗的觀念性”。康德認為時間與空間是“感性直觀的純粹形式”，它們是主體本身先天具有的能力，也就是具有先驗性而非後天習得的經驗。將時間與空間納入到內心既是康德時空觀的核心也是康德掀起的一場“哥白尼式的革命”。對於作為主體的人來講，雖然感性是一種被動的接受能力，但其形式卻是主動的，因此康德的觀點肯定了人的認識能力具有能動性，這也非常符合當時啟蒙運動的時代精神。很有意思的是，在強調人作為主體的重要性上，陸象山所謂“吾心即是宇宙”倒是與先驗時空觀頗有類似之處，不過需要再次指出中文語境中 “宇宙” 的內涵由於其自身的演變已經不再完全與“時空”等同。嚴格說來，康德並非將主觀意識與時空結合在一起的第一人。早在公元五世紀之初，為了解決上帝存在於時間之流而帶來的一係列宗教難題，奧古斯丁就否定了時間是物理之流或運動之流的古希臘物理時間觀，轉而相信時間是人內在的觀念，是心靈的伸展【注6】。另外，我們應該看到康德否定時空是經驗感知的對象並提出他的先驗時空觀在當時也是對休謨懷疑論的回應——後者不僅否定了形而上學的基礎也否定了科學的普遍必然性。因此，康德的先驗時空觀在維護形而上學的基礎和樹立科學的普遍必然性方麵都起到了積極作用。

 

關於康德的先驗時空觀，還有一點值得注意：康德的時空觀論述雖然是純哲學的，但他曾試圖用幾何學方法論述他的時空觀。事實上，康德早期從事自然科學，與幾何學接觸很多，因此他對凡涉及空間的問題都表現出特別的幾何學興趣。不過，當從歐氏幾何學入手對牛頓和萊布尼茨的兩種空間觀進行調和的嚐試失敗後，他不得不改用純哲學的方式來思考空間並最終提出先驗時空的概念。兩百多年後，狹義相對論的出現將時間與空間關聯到一起並重新以幾何學方式對時空進行描述。不過，這裏用到的不再是傳統的三維歐幾裏德幾何，而是一個全新的四維“準歐氏幾何”——閔可夫斯基時空。

（待續）

 

【注1】    關於漢語在表達上較拉丁語係的語言更模糊更靈活在西學東漸的過程中已經有很多論述，到今天來說，漢語這個特點應該是一個被普遍接受的事實。一百多年前，很多新文化先鋒們在接受西方思想的同時，激烈批判甚至全麵否定中國傳統文化。廢除漢字就是當時包括胡適、魯迅、陳獨秀在內的眾多文化名人們支持過的革命式主張。今天看來這個主張肯定是過激了，但放在當時的曆史脈絡來看，漢字的繁瑣和語言的模糊以及脫離生活，對於普及教育和學習新科技來說都是重要障礙，因此當時的新文化先鋒們對此有這樣的主張也可以理解。曆史的發展實際上采取了一種調和的態度。從民國時期起，一方麵白話文運動和漢字簡化運動（民國時期就已經開始）在普及教育方麵起了很大促進作用，另一方麵外語（尤其是英文）教育的進步使得有一定規模的人具有在現代科技與思想方麵與世界對話的能力，因此廢除中文的主張在今天自然也就失去了合理性。再者，百年前誰會想到隨著電腦的普及，當年中文打字的大問題（林語堂曾經自己發明過中文打字機）到今天竟變成了大家提筆忘字的尷尬？此外，由於教育的普及，國民整體文化素養已經與百年前的情況有質的不同，是否可以對當初白話文運動和漢字簡化運動的決絕甚至激進往回做一些調整？畢竟以漢字為書寫基礎的中國古典文學曾經取得過舉世公認的成就，而就整個中國文學的發展史來看，當代中國文學與中國古典文學之間的斷痕非常明顯，很可惜。

【注2】    值得注意的是，時空觀在西方的發展中也經曆了從絕對的時空到包括物質與主觀感知與經驗的時空到過程，然而這個過程背後的哲學根源是與中國古代將“萬物”及“理”與“心”納入宇宙概念的出發點有本質區別的。莊子齊物的自然主義強調天人合一，而儒家所講的“理”與“心”則主要是在道德和社會層麵。

【注3】    中國古代有三大宇宙觀，除這裏提到的蓋天說與渾天說之外，還有一個與道教發展有很大關係的學說，即宣夜說。宣夜說認為“天”沒有一個固定的天穹，隻是無邊無際的氣體，日月星辰在氣體中懸浮遊動。該學說強調了無限宇宙的概念，但在天文觀測上的證據支持並不比渾天說多。

【注4】    這裏提到的類比推理和演繹推理是兩種常見的邏輯推理形式。其他邏輯推理形式包括歸納推理和溯因推理等。演繹推理和完全歸納推理的結論具有必然性；而類比推理、溯因推理以及不完全歸納推理的結論不具有必然性。結論的或然性並不代表包括類比推理在內的非演繹推理沒有存在的價值，相反，在科學技術發展的過程中，演繹推理與非演繹推理都發揮了關鍵性作用，而現代科學方法正是建立在將兩者結合起來的基礎上的。羅素在他的《西方哲學史》裏麵提出過一個觀點，即西方的哲學思想發展過程中 “三段論”式的演繹推理被放到過高的位置。書中沒有提及導致他有這個看法的具體原因，但我猜想大概涉及大小前提的真實性。如果真是這樣，我倒是覺得大可不必，中世紀西方哲學雖然發展緩慢，但畢竟還是出現了奧古斯丁、阿奎那這樣傑出的經院哲學家。與演繹推理貫穿西方哲學發展史形成鮮明對比的是類比推理在中國哲學思想的發展脈絡裏占有顯著地位，而演繹推理卻相當缺乏。類比推理可以說滲透到中國傳統文化的各個方麵，其利弊在脫離具體實例的情況下也很難說清。不過，我認為有一點現在看來還是比較清晰，即在這種習慣於類比推理同時又嚴重缺乏演繹推理的思維傳統中，科學的認識論和方法論很難形成。實際上，在先秦時代墨家和名家的著作那裏可以看到與西方哲學萌芽高度相似的名與實（共相與殊相）之爭以及對演繹推理的論述。前者如名家公孫龍之與惠施的觀點及論述，後者如《墨辯六篇》。《墨辯六篇》對認識論和邏輯學有相當深刻的闡述，其中就包括了演繹推理的論述。很遺憾，在中國哲學思想與現實政治相互影響的曆史進程中，《墨辯六篇》幾乎被徹底遺忘。其實，中國曾經又得到過一次發展邏輯學的機會：玄奘法師西行求法帶回來的經書涉及古印度發展起來的佛教邏輯學和認識論，即因明學。但是玄奘法師創建的唯識宗（即法相宗）終究“水土不服”，三傳而勢衰，終於被“不立文字”的淨土與禪宗徹底淹沒。直到清代，《墨辯六篇》才被乾嘉樸學重新帶回到學術研究的視野，但終究限於清代學者在邏輯學方麵的素養，研究僅算得上淺嚐輒止，並未有實質性或係統性突破。清末民初，在中國知識分子對西方傳來的現代科學有真正的切身感受並接觸到西方邏輯學體係之後，對《墨辯六篇》的研究才與邏輯學聯係起來。梁啟超與胡適都發表過對《墨辯六篇》在邏輯學上的解讀，其中胡適在《中國哲學史大綱（上）》裏麵的論述非常精辟，難怪當年讓傅斯年、顧頡剛這些人聽胡適的中國哲學史課有醍醐灌頂之感。

【注5】    亞裏士多德關於否定虛空存在的論述有很多不合理的地方，比如說從虛空的定義出發，他推論出物體在虛空中“必然無限地運動下去”並“以超越一切比例的速度通過虛空”。但是，亞氏關於虛空不存在的結論卻是正確的。

【注6】    奧古斯丁從時間隻是純粹觀念出發，認為過去已不存在，將來尚未存在，而現在則隻是疾馳而去的點滴並在他的《懺悔錄》中留下一段名言：“說時間分過去、現在和將來三類是不確當的，或許應該說：時間分過去的現在、現在的現在和將來的現在三類，比較確當”。但是，奧古斯丁對時間的看法其實充滿矛盾。前麵提到過他出於宗教考慮，將古希臘的時間觀簡單總結為循環時間觀，以區別於他主張的基督教線性時間觀。在這裏，同樣出於宗教目的，奧古斯丁否認時間是物理之流，但從邏輯上講，他卻同時肯定了古希臘普遍的時間觀實際上是將時間看作具有線性時間特征的物理之流——這倒是應了他自己所說：“時間究竟是什麽？沒人問我，我倒清楚，有人問我，我想證明，便茫然不解了。”