2-1-彼得·阿伯拉爾(Peter Abelard)

2-1-彼得·阿伯拉爾(Peter Abelard)

彼得·阿伯拉爾 (1079–1142 年 4 月 21 日) [“Abailard”或“Abaelard”或“Habalaarz”等] 是十二世紀傑出的哲學家和神學家。他是那一代的老師，也是一位著名的詩人和??音樂家。在亞裏士多德複興之前，他將本土的拉丁哲學傳統推向了頂峰。他的才華在他所做的一切中都顯而易見。他可以說是中世紀最偉大的邏輯學家，並且與第一位偉大的名義主義哲學家一樣出名。他主張在信仰問題上運用理性（他是第一個使用現代意義上的“神學”的人），他對宗教教義的係統處理不僅因其大膽而引人注目，還因其哲學滲透力和微妙性而引人注目。在同時代人看來，阿伯拉爾似乎比生活更偉大：他的機智、敏銳的口才、完美的記憶力和無限的傲慢使他在辯論中無與倫比——支持者和反對者都說他從未輸過一場辯論——他的人格魅力給所有與他接觸的人留下了深刻的印象。他與埃洛伊絲的不幸戀情使他成為一個浪漫的悲劇人物，他與克萊爾沃的伯納德在理性和宗教問題上的衝突使他成為啟蒙運動的英雄。盡管他一生豐富多彩，但他的哲學成就才是他成名的基石.

1. 生平與著作
1.1 生平
1.2 著作
2. 形而上學
3. 邏輯學
4. 語言哲學
5. 心靈哲學
6. 倫理學
7. 神學

1. 生平與著作

1.1 生平

阿伯拉爾的生平相對為人所知。除了公開記載的事件外，他的內心世界還在他的自傳《Historia calamitatum》[《我的煩惱故事》]和他與埃洛伊絲的著名通信中有所披露。

阿伯拉爾於 1079 年左右出生於南特附近布列塔尼小鎮勒帕萊的一個下層貴族家庭。他早期接受了文學訓練，並熱情地開始學習；他後來的著作表明他熟悉西塞羅、賀拉斯、尤維納爾、奧維德、盧坎、塞內卡和維吉爾。阿伯拉爾最終放棄了繼承權，包括隨之而來的騎士頭銜，轉而追求哲學。他通過旅行與著名哲學家一起學習，最著名的是羅斯蘭和尚波的威廉。在十二世紀的頭幾年，阿伯拉爾有足夠的信心成為一名講師，先是在默倫，然後在科爾貝，主要與尚波的威廉（巴黎）爭奪學生和聲譽。事實證明，他壓力太大了——阿伯拉爾的健康狀況不佳，他回到布列塔尼待了幾年。

阿伯拉爾在 1108 年至 1113 年期間回到巴黎，他的健康恢複了，雄心壯誌也得以實現。他參加了尚波的威廉的講座，並與威廉就普遍性問題展開了辯論。根據阿伯拉爾的報告，他在辯論中戰勝了他的老師，並贏得了著名辯證法家的聲譽，在幾所學校任教。1113 年左右，阿伯拉爾決定學習神學；他找到了當時最傑出的神學老師拉昂的安瑟倫（不要與坎特伯雷的安瑟倫混淆），並成為他的學生。這不是一個好的選擇：安瑟倫的傳統方法對阿伯拉爾沒有吸引力，經過一番反複之後，阿伯拉爾回到巴黎繼續獨自學習。這將是他最後一次和任何人一起學習。

回到巴黎後，阿伯拉爾成為巴黎聖母院的駐校學者，直到他與埃洛伊絲的愛情糾葛導致他被閹割，此時他進入了聖丹尼斯本篤會修道院，埃洛伊絲進入了阿讓特伊修道院。康複後，阿伯拉爾在附近的修道院繼續任教，主要教授神學，尤其是三位一體。他的哲學分析方法被視為對更傳統方法的直接挑戰，在蘇瓦鬆召開的一次審查阿伯拉爾著作的宗教會議上，這些著作被譴責，並要求阿伯拉爾公開宣誓信仰，他覺得這是一次羞辱的經曆；不久之後，他被允許定居在一片荒無人煙的土地上，專心沉思.

但事與願違。阿伯拉爾說，貧窮迫使他重新開始教書。他和成群結隊的學生建造了一個名為“聖靈”的禮拜堂，他在那裏繼續寫作、教學和研究。這種田園生活於 1126 年左右結束，當時阿伯拉爾接受邀請成為布列塔尼聖吉爾達斯德魯伊修道院的院長；不久之後，他將聖靈禮拜堂交給了埃洛伊絲和其他修女，她們的修道院已被征用。阿伯拉爾發現聖吉爾達斯的僧侶們很難相處，而且很礙事——甚至很危險——他聲稱在居住期間曾多次遭到暗殺。在此期間，他撰寫了《災難史》，並與埃洛伊絲通信。

到 12 世紀 30 年代中期，阿伯拉爾獲準返回巴黎（保留其修道院院長的頭銜），並在聖日內維芙山的學校任教。正是在這段時間裏，他的神學論文引起了克萊爾沃的伯納德的注意，他反對阿伯拉爾的一些結論以及他對信仰問題的態度。在幾次試圖解決分歧但沒有結果的嚐試之後，阿伯拉爾要求桑斯大主教於 1140 年 6 月 3 日安排他和伯納德之間的公開辯論，以解決他們的分歧。伯納德最初以不應辯論信仰問題為由拒絕了邀請，但後來接受了邀請，並在阿伯拉爾不知情的情況下安排召集另一個調查委員會審查阿伯拉爾的作品，懷疑其有異端邪說。當阿伯拉爾發現沒有辯論，而是一場非法法庭時，他拒絕參加，並宣布他打算直接向教皇上訴。他退出了會議，開始前往羅馬。會議譴責了它聲稱在他的著作中發現的 19 項主張，並休會。伯納德在阿伯拉爾離開法國之前發起了一場成功的請願活動，向教皇法庭請願；當阿伯拉爾在克魯尼時，他收到了一封教皇的信，信中支持蘇瓦鬆會議的決定；阿伯拉爾被命令保持沉默。據說阿伯拉爾立即遵從了，甚至與伯納德和平會麵以求和解。克魯尼修道院院長彼得尊者就這些事情寫信給教皇，教皇取消了對阿伯拉爾的判決。阿伯拉爾先是在克魯尼，然後在聖馬塞爾，一直受到彼得尊者的保護，他的健康狀況逐漸惡化。阿伯拉爾於 1142 年 4 月 21 日去世。他的遺體被安葬在聖靈教堂，如今（與埃洛伊絲一起）安葬在巴黎的拉雪茲神父公墓。

阿伯拉爾的學生活躍於國王、哲學家、詩人、政治家、神學家和僧侶領域；其中包括三位教皇和幾位國家元首。在中世紀後期，關於阿伯拉爾思想的明確提及很少，可能是因為蘇瓦鬆會議的裁決蒙上了陰影，但很明顯，他對十二世紀哲學產生了開創性的影響，也許對十四世紀後期的推測也產生了影響。

1.2 作品

阿伯拉爾作品的創作日期甚至數量仍然模糊不清，學者們對此存在爭議。其中一個原因是阿伯拉爾不斷修改和重寫，因此同一作品可能會有多個不同版本在流傳；另一個原因是，他的幾部作品可能代表了在課程和研討會中不斷演變的“教學筆記”。因此，當創作日期用在我們現在擁有的阿伯拉爾的作品時，尚不清楚“創作日期”是否是一個明確的概念。除了阿伯拉爾的書信可以相對準確地確定日期外，阿伯拉爾現存的作品分為三類。

第一類是阿伯拉爾關於辯證法的作品——涉及邏輯、語言哲學、形而上學和心靈哲學的作品。他的兩部傑作是：

Logica ‘ingredientibus’，“邏輯”（以“致那些開始的人……”開頭）。

Dialectica，“辯證法”。

這兩部作品都遵循了從古代繼承下來的“舊邏輯”——logica vetus 的模式：波菲利對亞裏士多德的介紹，Isagoge；亞裏士多德的“類別”和“論解釋”；波愛修斯的《範疇三段論導論》、《範疇三段論》、《假言三段論》、《論主題差異》和《論劃分》。

阿伯拉爾的作品涵蓋了舊邏輯中呈現的內容，盡管它們以不同的方式呈現。他的《成分邏輯》是對舊邏輯的嚴密文本評論，盡管其中隻有一部分幸存下來，即對《論範疇》、《論解釋》和《論主題差異》的評論；他的《辯證法》是一篇關於辯證法的獨立論文，以主題形式處理相同的材料，盡管開頭（涵蓋《論範疇》和《範疇》的開頭）和結尾（關於劃分和定義）都沒有保存下來。

此外，還有四部關於辯證法的較小著作：

Introductiones parvulorum，“導論邏輯”。

Logica ‘nostrorum petitioni sociorum’，《邏輯》（以“應我們朋友的要求……”開頭）。

Tractatus de intellectibus，“理解論”。

Sententiae secundum Magistrum Petrum，“彼得大師的觀點”。第一部分是一係列關於舊邏輯的基本評論（盡管也沒有完全保留）；它們的簡單水平使得一些學者認為它們一定來自阿伯拉爾職業生涯的早期，而另一些人則否認它們是阿伯拉爾的作品。第二部分，Logica ‘nostrorum petitioni sociorum’ 是一項正在進行的工作：它假設了解阿伯拉爾早期的 Logica ‘ingredientibus’ 並討論了那裏沒有涉及的高級觀點，但在很長一段時間內，它也是對波菲利的 Isagoge 的直接解釋或評論；它在文本上與阿伯拉爾的其他一些作品相似，並展示了一些神學知識。

第三部作品從邏輯的角度（大致是提供術語的含義）和心靈哲學的角度（作為心理內容的載體）處理概念或“理解”。

最後一部作品可能隻是阿伯拉爾一些講座的報告，涉及整體和部分的邏輯和形而上學難題。
第二類包括阿伯拉爾關於倫理學的作品：

Ethica seu Scito teipsum，“倫理學，或，認識你自己。”

Collat??iones，“對話”又名 Dialogus inter Philosophum, Iudaeum, et Christianum，“哲學家與猶太人和基督徒的對話”。

《倫理學》分析了道德價值以及應給予行為人及其行為的讚揚或譴責程度；它在第二本書的開頭中斷。

《對話》是一對辯論（在夢中出現在阿伯拉爾麵前的人物之間），辯論的主題是幸福的本質和至善：聲稱隻遵循自然理性的哲學家首先與遵循舊法的猶太人辯論；然後哲學家與從哲學角度捍衛基督教倫理的基督徒辯論。

阿伯拉爾還為他的兒子寫了一篇小小的實用建議作品：

Carmen ad Astralabium，“獻給 Astralabe 的詩”。在這一係列對句中可以找到道德建議和啟迪性情感。

第三類是阿伯拉爾的哲學神學著作。他的三部主要著作致力於對三位一體的哲學分析，幾個版本代表了他思想的連續階段和他對正統的嚐試（每個版本都重寫了多次）：

Theologia ‘summi boni’。“神學”（以“至善……”開頭）。

Theologia christiana，“基督教神學”。

Theologia ‘scholarium’，“神學”（以“在學校……”開頭）。《神學》的第一個版本似乎是蘇瓦鬆會議譴責的作品，最後一個版本是桑斯會議譴責的作品。除了這三部作品（其中哲學神學問題以主題形式處理）之外，阿伯拉爾還寫了幾篇評論：

Expositio orationis dominicae，“主禱文分析”。

Expositio symboli Apostolorum，“使徒信經分析”。

Expositio fidei in symbolum Athanasii，“亞他那修信經中的信仰分析”。

Hexaëmeron，“創世紀 1-2:25 注釋”。

Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos，“聖保羅致羅馬人書注釋”。前三篇注釋很簡短，但阿伯拉爾對創世紀第一節和保羅書信的討論非常廣泛和詳細（後者也與阿伯拉爾的倫理理論有關）。阿伯拉爾還在一篇短篇作品中探討了關於信仰和理性的問題：

Soliloquium，“獨白”。

這段簡短的內心對話模仿了奧古斯丁的獨白，其中“彼得”與“阿伯拉爾”討論了一些事情。埃洛伊絲代表自己和聖靈修女會的修女們提出了一係列更實際的神學問題：

Problemata Heloïssae cum Petri Abaelardi solutionibus，“埃洛伊絲的問題清單（附阿伯拉爾的解決方案）”。

阿伯拉爾的布道、讚美詩和哀歌（??planctus）也涉及實際問題。最後，阿伯拉爾創作了一部極具影響力的神學著作，其中完全沒有理論推測：

Sic et non，“讚成和反對”。（又名“是與非”)

阿伯拉爾整理了一係列 158 個問題，每個問題都附有教父引文，暗示對問題的肯定回答（原文如此），其他教父引文暗示否定回答（非）。阿伯拉爾並沒有試圖協調這些明顯不一致的言論，但他在序言中製定了正確的解釋學研究規則：尋找歧義，檢查周圍環境，做出相關區分，等等。

阿伯拉爾的學生和弟子也記錄了他的許多觀點，盡管這些材料尚未仔細探索。阿伯拉爾現存的作品中提到了我們沒有的其他作品：《語法》，“語法”；《修辭學》，“修辭學”；他在神學研究之初寫的對以西結的評論；等等。其中一些作品可能仍可找到。

2. 形而上學

阿伯拉爾的形而上學是西方傳統中第一個偉大的名義主義典範。雖然他認為普遍性隻是詞語（nomina）這一觀點證實了這一標簽的合理性，但名義主義——或者更確切地說，非現實主義——是阿伯拉爾整個形而上學的標誌。他不僅對普遍性持非現實主義態度，而且對命題、事件、現在以外的時間、自然種類、關係、整體、絕對空間、質料複合體等也持非現實主義態度。相反，阿伯拉爾認為，具體個體，無論其豐富性和多樣性如何，都足以填充世界。阿伯拉爾盡可能地偏愛還原論、原子論和物質論的解釋；他投入了大量精力來給他的前輩和同時代人的形而上學過度言論潑冷水。

Abelard’s metaphysics is the first great example of nominalism in the Western tradition. While his view that universals are mere words (nomina) justifies the label, nominalism—or, better, irrealism—is the hallmark of Abelard’s entire metaphysics. He is an irrealist not only about universals, but also about propositions, events, times other than the present, natural kinds, relations, wholes, absolute space, hylomorphic composites, and the like. Instead, Abelard holds that the concrete individual, in all its richness and variety, is more than enough to populate the world. Abelard preferred reductive, atomist, and material explanations whenever possible; he devoted a great deal of effort to pouring cold water on the metaphysical excesses of his predecessors and contemporaries.

阿伯拉爾通過論證關於普遍性的本體論現實主義是不連貫的，為他的普遍性不過是詞語的論點辯護。更確切地說，他認為世界上不可能有任何真實的對象滿足波愛修斯對普遍性的標準，即某物作為一個整體同時存在於許多事物中，從而構成它們的實質（即使它存在於其中的個體成為它本身）。因此，阿伯拉爾得出結論，普遍性不是世界的本體論特征，而是語言的語義特征。

假設普遍性是世界上的事物，那麽蘇格拉底和驢子身上同時完全存在著同一種事物，使它們完全成為動物。阿伯拉爾指出，那麽同一個事物，動物，將同時是理性的（因為它在構成人類物種方麵發揮了作用），也是非理性的（因為它在構成驢物種方麵發揮了作用）。但是，相反的事物同時存在於作為一個整體的同一個事物中，這是不可能的。

對於理性和非理性實際上並不存在於同一事物中的反駁，阿伯拉爾給出了雙重答複。首先，他拒絕了它們隻是潛在存在的說法。每個物種實際上都受到相反事物的影響，而屬實際上存在於每個物種中；因此，它實際上在一個物種中受到一個相反事物的影響，在另一個物種中受到另一個相反事物的影響；由於它在每個物種中都是完全一回事，因此它實際上受到相反事物的影響，從而產生了矛盾。其次，阿伯拉爾承諾要證明，對立不僅存在於種屬中，甚至存在於同一個體中。因為蘇格拉底是動物，布魯內勒斯也是驢子；但是由於及物性——因為每個人都是完全動物——蘇格拉底是布魯內勒斯，因此既是理性的又是非理性的。換句話說，每個人本質上都是動物，而且本質上是理性的，本質上是非理性的。

我們反對這最後一條推理，理由是個體因其非本質特征而獨一無二，阿伯拉爾回答說，這種觀點“將偶然性置於實質之前”。也就是說，反對者聲稱個體事物因其偶然特征而獨一無二，這混淆了事物及其特征。

如果普遍性不是與單個事物等同，而是與事物的集合等同，那麽現實主義的前景就不會更好。阿伯拉爾指出，集合是後於其部分的，而且，集合並不像普遍性對許多人來說是共同的一樣在其各部分之間共享。試圖以某種方式將普遍性與個體等同起來也無濟於事，例如聲稱蘇格拉底作為人被視為普遍的人；阿伯拉爾認為，如果普遍性真的是個體，那麽我們隻能得出這樣的結論：要麽像蘇格拉底這樣的個體對許多人來說是共同的，要麽普遍性與個體一樣多，這兩種說法都是荒謬的。

阿伯拉爾的結論是，普遍性僅僅是語言上的，而不是世界的特征。更準確地說，阿伯拉爾認為，普通名詞（如“動物”）、動詞和否定名稱（如“非蘇格拉底”）可以正確地謂詞為許多人，因此算作普遍性。這些術語在語義上是普遍的，因為它們的意義適用於不止一件事，但它們並沒有因此而命名某個普遍的事物；相反，它們分散地指代該術語適用的每個個體。例如，“動物”一詞具有生命物質的意義，這本身就是普遍的，它指的是每個動物個體，因為每個動物都是生命物質——正如阿伯拉爾所說，因為每個動物都具有生命物質的地位。但這是為了語義學而離開形而上學的領域；參見第 4 節對阿伯拉爾語言哲學的討論。

阿伯拉爾認為，除了上帝和天使之外，世界上的一切要麽是形式，要麽是物質，要麽是形式和物質的複合體。物質是製造某物的材料，無論是在成品中（如房子裏的磚塊）還是被吸收到成品中（如麵包裏的麵粉）。歸根結底，所有物質對象都是由土、氣、火和水這四種元素組成的，但它們在大多數組合中都不會保留其元素形式。一般來說，物質對象的形式就是其物質部分的配置：“我們嚴格地將各部分的組成稱為形式。”例如，雕像的形式就是它的形狀，這隻不過是其物質的排列——鼻子的曲線、眼睛的大小等等。因此，形式是物質的附屬物，沒有獨立於物質的本體論地位。這並不是否認形式的存在，而是對形式在給定主體中固有的含義提供特定的解釋，即該主體以某種方式配置其物質。例如，雕像固有的形狀正是其青銅的排列方式。因此，物質事物與它們的構成材料相同——隻有一個例外：人類，其形式是他們非物質的（和不朽的）靈魂。嚴格地說，由於人類靈魂能夠獨立於身體而存在，因此它們畢竟不是形式，盡管隻要它們與身體相連，它們就會像實體形式一樣運作。

形式和物質的物質複合體（人類除外）是由以給定方式配置的離散物質部分組成的整體。阿伯拉爾支持多種類型的整體：集合，無論其成員是如何選擇的；結構化複合材料，無論是自然統一的（如蘇格拉底和他的四肢）還是人工統一的（如房屋的牆壁、地板和屋頂）；連續量，即同質物質“物質”，即水或黃金等材料；幾何對象，如線條，由其各部分的相對位置定義；時間整體，如一天和組成它的小時。這些整體中的大多數在本體論上除了它們的物質部分之外什麽也沒有。結構化複合材料是否具有獨立的本體論地位取決於其組織形式的狀態。

阿伯拉爾的實質性整體理論不是現代意義上的純粹部分論，因為他認為存在著特權劃分：正如一個屬不僅可以正確地劃分為任何物種，還可以劃分為其近親物種一樣，整體的劃分也必須分為其主要部分。直觀地說，一些整體具有優先於其他整體的自然劃分；例如，一個句子被分成單詞、音節和字母，其順序正是如此。根據阿伯拉爾的說法，整體的主要部分是那些其結合立即導致完整整體的部分。他的意圖似乎是，定義整體的成分（如果有的話）的性質也闡明了其主要部分。房子由地板、牆壁和屋頂以正確的方式組合而成。每個主要部分（如牆壁）是否需要其所有子部分（每塊磚）的存在是一個懸而未決的問題。例如，集合的主要部分隻是集合中的每個成員，無論任何給定成員的子部分的情況如何；聚合的主要部分是彼此相鄰的成員。

個體具有天性，並且憑借其天性，它們屬於確定的自然種類。但個體的天性並不是真正與其他個體共享或共同的東西；阿伯拉爾對現實主義的駁斥表明這是不可能的。相反，阿伯拉爾認為自然種類是具有廣義上相同特征的事物的明確集合，這些特征使它們成為現在的樣子。為什麽一個給定的事物具有某些特征而不是其他特征，可以通過它是如何形成的來解釋——創造它的自然過程導致它具有它所具有的特征，即成為它現在的樣子；相似的過程導致相似的結果。從這個角度來看，很明顯自然種類沒有特殊地位；它們隻不過是離散的整體，其成員原則是相似性，僅僅反映了世界被劃分為離散的相似類對象這一事實。此外，這種真實的相似關係本身並不高於相似的事物。自然種類的劃分大概是關於世界的“膚淺事實”：如果上帝以不同的方式規定它們，事物可能會有所不同；青蛙推理說，火可能是冷的，重的物體會向上掉落。如果這些因果力量不同，那麽自然種類可能也會不同，或者可能不會像現在這樣明顯區分。就目前的情況來看，自然種類在世界的關節處雕刻世界，但這些關節是上帝選擇的。

3. 邏輯

阿伯拉爾是自古以來最偉大的邏輯學家：他設計了一種純粹的真值函數命題邏輯，認識到了我們與弗雷格聯係在一起的力量和內容之間的區別，並製定了一個完整的蘊涵理論，因為它在論證中發揮作用（我們現在將其視為邏輯結果的理論）。他的邏輯係統在處理主題推理方麵存在缺陷，但這不應妨礙我們承認阿伯拉爾的成就。

阿伯拉爾觀察到，同一命題內容在不同的語境中可以用不同的力度來表達：蘇格拉底在家裏的內容在“蘇格拉底在家裏”的斷言中表達；在“蘇格拉底在家裏嗎？”的疑問中表達；在“要是蘇格拉底在家裏就好了！”的願望中表達，等等。因此，阿伯拉爾可以特別區分句子的斷言力度和其命題內容，這一區別使他能夠指出，條件語句中的組成句子沒有被斷言，盡管它們的內容與被斷言時的內容相同——“如果蘇格拉底在廚房，那麽蘇格拉底就在家裏”並沒有斷言蘇格拉底在廚房或他在家裏，前件或後件也沒有斷言，盡管在條件範圍之外可以使用相同形式的詞來做出這樣的斷言。同樣，通過這種區別，阿伯拉爾能夠從內容的角度純粹真值功能地定義否定和其他命題聯結詞，因此，例如，否定被處理如下：當且僅當 p 為真/假時，非 p 才為假/真。

對於阿伯拉爾來說，論證理論的關鍵在於推理，最好將其翻譯為“蘊涵”，因為阿伯拉爾要求所涉及的命題之間的聯係既是必要的又是相關的。也就是說，結論——更確切地說，最終陳述的意義——是由前麵陳述的意義所要求的，因此它不可能是其他的。阿伯拉爾經常說最終陳述的意義“包含”在前麵陳述的意義中，就像我們說結論包含在前提中一樣。當蘊涵憑借所涉及的命題的邏輯形式（complexio）成立時，它是完整的（perfecta）。阿伯拉爾告訴我們，他的意思是，在任何統一的替代條件下，蘊涵都成立，這是現在與博爾紮諾相關的標準。亞裏士多德衍生的範疇三段論的傳統四格和情態，以及波愛修斯衍生的假言三段論學說，都是完全蘊涵的例子，或者我們應該說是有效推理。

還有另一種方式，結論可以是必然的，並且與其前提相關，但形式上卻無效（不是完全蘊涵）。命題之間的必然聯係，以及它們的含義之間的聯係，可能是所有可能世界中都存在的非形式形而上學真理的函數。例如，人類是一種動物，因此“如果蘇格拉底是人類，那麽蘇格拉底就是動物”這個推論是必然成立的，前提的含義迫使結果的含義，但它在統一替代下形式上無效。阿伯拉爾認為，根據主題理論，這種不完全蘊涵成立（即所謂的主題推理的形式）。上述示例推理由“來自物種”主題驗證，這是一組形而上學關係，其中之一可以用“物種以什麽為謂詞，屬也以什麽為謂詞”規則來表達，該規則為蘊涵的推理力奠定了基礎。與波愛修斯相反，阿伯拉爾認為，主題規則僅適用於不完全蘊涵，尤其不需要驗證上一段中提到的範疇和假設三段論的經典模式。

阿伯拉爾花費了大量精力來探索主題推理理論的複雜性，尤其是繪製了條件句、論證和他所謂的“論證”（大致是從承認的前提得出的）之間的精確關係。他的研究結果之一令人驚訝，他否認演繹定理的關聯成立，堅持認為有效論證不必對應於可接受的條件句，反之亦然，因為論證和條件的要求不同。

最後，阿伯拉爾的主題推理原則似乎不起作用，這一事實在“從對立麵”這一主題中顯而易見：阿伯拉爾的原則導致不一致的結果，巴黎的阿爾貝裏克注意到了這一結果。這導致了 12 世紀推理理論的危機，因為阿伯拉爾試圖回避困難但沒有成功。這些爭論似乎發生在 1130 年代後期，因為阿伯拉爾即將卷入與克萊爾沃的伯納德的糾紛，他的注意力在別處。

4. 語言哲學

阿伯拉爾的語言哲學主要致力於分析給定的表達或一類表達在邏輯上如何發揮作用：哪些詞是量詞，哪些詞意味著否定，等等，以便可以應用上述邏輯。為此，他依靠源自亞裏士多德的傳統劃分，將主要的語言類別視為名稱、動詞及其組合成的句子。

阿伯拉爾認為名字是傳統上有意義的簡單詞，通常沒有時態。因此，可以理解的名字種類繁多：專有名稱和普通名稱；形容詞和副詞；代詞，無論是人稱、所有格、反身代詞還是關係代詞；常規感歎詞，如“天哪！”；以及連詞和介詞（盡管沒有明確的含義），以及分詞和動名詞（有時態）。阿伯拉爾通常（但並非總是）將複合名稱（如“清道夫”）簡化為複合名稱。即便如此，他的列表還不夠籠統，無法列出所有的指稱表達。事實上，阿伯拉爾對名字語義學的大部分討論都圍繞一個代表其他情況的特殊情況：普通名稱。這些是普遍性問題的核心，它們給語義學帶來了特殊的困難。

當阿伯拉爾提出普遍性隻是一種語言現象，因此普遍性“隻不過是詞語”時，他提出了反對意見，即除非普通名稱是普通物品的名稱，否則它們就沒有意義，因此他的觀點並不比他的老師羅斯切林（他認為普遍性隻是嘴裏發出的聲音）好。作為回應，阿伯拉爾清楚地區分了名稱所具有的兩個語義屬性：指稱（nominatio），指稱該術語適用於什麽；意義（significatio），指聽到該術語會讓人想到什麽，或者更確切地說，指稱該詞語旨在引起的概念的信息內容（doctrina），即因果概念。下麵對每個屬性進行一些評論。

名稱，無論是專有名稱還是普通名稱，都指稱單個或多個事物。名稱與名稱所屬的事物相關聯，就好像有人發明了名稱來標記給定的事物或某種事物，這個過程被稱為“強加”（模仿亞當在創世紀 2:19 中給動物命名），就像洗禮一樣。這種理性的指稱重構不需要強加名稱的人，即“強加者”，除了有不明確的意圖來挑選事物或事物的種類之外，無論其性質如何：

[名稱] 的發明者打算根據事物的某些性質或獨特屬性強加名稱，即使他自己不知道如何正確思考事物的性質或獨特屬性。

名稱“在其強加的性質中有一個定義，即使我們不知道它是什麽。”用現代術語來說，阿伯拉爾持有一種直接指稱理論，其中術語的延伸不是其意義的功能。我們常常完全不知道應該與成功強加的術語相關聯的正確概念內容。

專有名詞（一種主要物質的名稱）表示一個具體的個體（hoc aliquid），將其承載者挑選出來，使其與其他所有事物都具有個人區別。因此，專有名詞在語義上是單數指稱表達，與指示詞、指示詞和單數描述（或描述性術語）密切相關。相比之下，普通名稱在語義上與具有阿伯拉爾所說的“複數意義”的表達相關。一方麵，普通名稱就像複數名詞；普通名稱“man”在語法上是單數，但操作方式與複數術語“men”一樣——each 指代每個人，盡管複數術語表示作為集合一部分的個體，而普通名稱在分布上指代每個個體。另一方麵，普通名稱就像“trio”或“pair”這樣的術語，因為它們挑選出確定的複數個體，但僅在使用場合，因為它們的外延是可變的。

因此，一個共同名稱分散地指代具體的個體，但並不指代作為個體的個體。相反，它分別挑選出具有特定性質的個體：“人類”指代蘇格拉底和柏拉圖，因為他們每個人都是人類。這不是任何形式的共同特征；蘇格拉底就是他自己，即人類，同樣，柏拉圖就是他自己，即人類。阿伯拉爾在他的《成分邏輯》中清楚地闡述了他的通貨緊縮立場：

現在看來，我們應該避免根據不存在的東西來接受事物之間的一致性——就好像我們要將現在存在的事物統一在虛無之中！——即當我們說這個[人類]和那個人在人類地位上一致時，也就是說：在他們是人類這一點上。但我們的意思恰恰是他們是人類，在這方麵沒有區別——讓我再說一遍：[他們沒有區別]在他們是人類這一點上，盡管我們沒有訴諸任何東西[在這個解釋中]。

蘇格拉底和柏拉圖是真實的；他們的一致也是真實的，但不能用任何事物來解釋——他們的一致隻是他們每個人都是人。從形而上學的角度來看，他們與人類具有相同的地位；這並不涉及任何形而上學的共同成分，甚至根本不需要訴諸任何成分。這就是存在“共同理由”的意義

”來強加一個共同的名字。

盡管意義是在指稱之後發生的，但名稱也有意義。阿伯拉爾認為，術語的意義是在正常情況下聽到該術語時與之相關的概念的信息內容。由於名稱僅具有約定俗成的意義，因此與給定名稱相關的概念在一定程度上取決於語言使用者的心理條件，憑借這一點，阿伯拉爾可以將意義視為因果概念和規範概念：單詞“兔子”應該會導致英語母語人士在聽到“兔子”這個詞時產生兔子的概念。阿伯拉爾謹慎地堅持認為，意義是概念所承載的信息內容的問題——單純的心理聯想，甚至是給定概念特有的心理意象，都不是單詞含義的一部分。理想情況下，概念將對應一個與事物本質相符的真實定義，就像人們認為“理性的凡人動物”是“人類”的真實定義一樣，無論其他相關特征（甚至是必要的特征，如可笑性）或偶然形象（因為任何人類的心理形象都是具有確定特征的人）。當然，在我們的概念中實現這種清晰度是一項艱巨的任務，需要理解理解本身是如何運作的（參見第 5 節中對阿伯拉爾心靈哲學的討論）。然而，從這個例子中應該可以清楚地看出一點。一些名稱的含義，例如與自然類術語相對應的名稱的含義，是抽象的，因為它們隻包括該術語所指事物的某些特征。不過，它們並不完全排除所有其他特征，而且能夠進一步明確說明：“理性的凡人動物”作為“人類”概念的內容，表示所有人類，無論他們的其他特征是什麽——高或矮、胖或瘦、男或女等等。

名稱語義的適用範圍主要適用於動詞。動詞與名稱的區別在於，與時態或語法人稱相比，動詞具有連接力 (vis copulativa)。這是動詞的一個原始且不可約化的特征，隻有當它們以句法上適當的方式與名稱連接時才能釋放，讓人想起弗雷格概念的“不飽和性”。句子由名稱和動詞組成，整個句子的意義取決於其各部分的意義。也就是說，阿伯拉德語義學本質上是組合性的。組合工作的細節很複雜。阿伯拉爾直接研究自然語言（拉丁語），盡管它很人為，但仍然是母語。因此，阿伯拉爾不得不分析許多語言現象，而這些現象在更正式的框架中是完全不允許的。

例如，阿伯拉爾指出，大多數動詞可以以兩種方式作為謂語出現，即以有限動詞形式或與輔助係詞相結合的名詞形式出現，因此我們可以說“蘇格拉底跑”或“蘇格拉底在跑”；及物性謂語也是如此，例如“蘇格拉底打柏拉圖”和“蘇格拉底在打柏拉圖”。阿伯拉爾認為，一般來說，純動詞版本的謂語是基本形式，它解釋和闡明了擴展版本；後者隻有在缺乏簡單動詞形式時才是絕對必要的。 （名詞動詞“是”需要特殊處理。）因此，對於阿伯拉爾來說，表語陳述的基本分析認識到兩個根本不同的語言類別結合在一起：名稱 n 和簡單的動詞函數 V( )，它們組合在結構良好的句子 V(n) 中。

阿伯拉爾認為，句子（命題）必須表示的不僅僅是對成分名稱和動詞的理解。首先，像“蘇格拉底跑步”這樣的句子涉及蘇格拉底和跑步，而不是任何人的理解。我們談論的是世界，而不僅僅是某人對世界的理解。其次，如果將“如果某物是人類，那麽它就是動物”這樣的句子視為關於理解的話，則是錯誤的，因為有人可以接受人類的概念而不接受動物的概念，因此前件會在沒有後件的情況下獲得。第三，理解是轉瞬即逝的細節，僅僅是概念的心理標記。但至少有些結果性句子是必然的，必然性不能建立在轉瞬即逝的事物上，因此也不能建立在理解上。因此，句子必須表示除了理解之外的其他東西，能夠做到單純的理解所不能做到的事情。阿伯拉爾將此描述為表示句子所說的內容，稱句子所說的內容為格言（複數為 dicta）。

在現代哲學家看來，阿伯拉爾的格言聽起來像命題，是永恒的真理和謬誤的載體，是抽象的實體。但阿伯拉爾與任何這樣的實體都沒有任何關係。他反複強調，盡管格言比表達它們的句子更多、更不同，但它沒有任何本體論地位。在一個段落的短短篇幅中，他說它們“根本不是真實的東西”，並兩次稱它們“絕對什麽也不是”。它們構成句子的基礎，但它們不是真實的東西。因為雖然一個句子說了什麽，但它說的並不是某樣東西。句子的語義工作是說某樣東西，這與命名或表示某樣東西不同。相反，這是一個提出事物如何存在的問題，前提是這不是現實主義的解讀。同樣，真句子的真值不是某個永恒實體所固有的屬性，而隻是句子所說的內容的斷言——也就是說，阿伯拉爾采用了緊縮論的真值解釋。如果事物以句子所說的方式存在，那麽句子就是真的，事物使句子為真或為假取決於它們本身（以及句子所說的內容），無需進一步說明。句子“蘇格拉底跑”是真的，因為蘇格拉底跑了，這就是可以說或需要說的全部。

5. 心靈哲學

亞裏士多德心靈哲學提供了兩種意向性分析：共形理論認為，我們通過在頭腦中擁有其形式來思考一個對象，相似理論認為，我們通過在頭腦中擁有一個自然類似於該對象的心理形象來思考它。阿伯拉爾拒絕了這些理論，而是提出了一種副詞思維理論，表明心理形象和心理內容都不需要被視為在本體論上獨立於心靈。他對意向性進行了語境解釋，依賴於心理表征的語言學解釋，采用了理解的組合性原則。

亞裏士多德的第一個分析認為理解是心靈對被理解對象的形式的獲得，而不是其物質。對於某物（比如一隻貓）的理解，就是貓的形式存在於心靈或理智靈魂中。形式在物質中的固有性使物質成為某種事物，因此貓的形式在物質中的固有性產生了一隻真正的貓，而貓的形式在心靈中的（非物質）固有性將心靈轉化為對貓的理解：心靈變得（形式上）與其對象相同。由於理解的“關於性”被分析為理解和被理解事物中形式的共性或同一性，我們可以將這種方法稱為理解的共形理論。該理論通過將理解的意向性簡化為心靈中形式和世界中形式的客觀同一性，抓住了理解以某種方式繼承或包含被理解事物的屬性的直覺。

亞裏士多德的第二種分析認為，理解是心靈擁有一個概念，這個概念與它所代表的概念具有自然的相似性或自然的相似性。理解是關於某物（例如貓）的，就是心靈中存在一個與貓自然相似的概念。將相似性稱為“自然”的動機是為了保證理解與被理解事物之間的相似性是客觀的，並且所有人都可以使用相同的概念庫。（共形理論通過假設事物中形式的客觀存在以及所有人吸收或獲得形式的相同過程來實現這一點。）我們可以將這種方法稱為理解的相似理論：心理行為根據它們與被理解事物的不同程度和相似性進行分類。

相似理論在闡明相似性或相似性的內容時麵臨眾所周知的問題。例如，概念顯然是非物質的，因此與任何物質對象都截然不同。此外，心理行為似乎沒有任何形式特征可以讓人毫不費力地說它與其他事物相似。為了解決這些困難，中世紀哲學家，就像幾個世紀後的英國經驗主義者一樣，訴諸一種特殊的相似性，即圖像相似性。蘇格拉底的肖像畫是關於蘇格拉底的，因為它在視覺上以正確的方式與蘇格拉底相似。就像有關於其主題的圖畫一樣，也有關於事物的心理圖像。這些心理圖像，無論是概念還是包含在概念中，都解釋了概念“關於”對象的方式。對於理解來說，關於一隻貓就是它是或包含一隻貓的心理圖像。心理“關於性”現象可以用更熟悉的例子來解釋

圖像的相似性本身就被簡化為真實的相似關係。

盡管它們有著共同的亞裏士多德傳統，但共形理論和相似理論並不等同。通過形式固有而進行的心靈轉變不一定與心靈擁有概念相同。同樣，自然的相似性或相似性不必理解為形式的同一性；形式同一性不一定意味著真正的相似性，因為形式體現在不同的主體中。

調和共形理論和相似理論的標準方法是將心靈擁有概念的能力視為其通過形式固有而自我轉變的能力，將形式同一性解釋為自然的相似性，其中在心靈中擁有與所理解的對象形式相同的形式就是擁有該對象的心理圖像。

阿伯拉爾反對共形性如下。考慮一座塔，它是具有一定長度、深度和高度的物質對象；假設這些特征構成了它的形式，就像雕像的形狀就是它的形式一樣。根據亞裏士多德的形而上學，形式在主體中的固有性使主體成為具有該形式特征的東西，例如，蘇格拉底身上固有的白色使他成為白色的東西。塔的形式同樣使它們固有的東西變得高大、寬闊、巨大——所有這些都是物理屬性。如果這些形式存在於心靈中，那麽它們應該使心靈變得高大、寬闊和巨大，這是一個荒謬的結論：心靈“不能在長度或寬度上延伸”。然而，共形理論的一個基本論點是，心靈具有與外部對象塔相同的形式，盡管（比如說）長度的形式本質上是物理的。因此，阿伯拉爾得出結論，共形是不連貫的。

阿伯拉爾對相似理論的主要反對意見是，作為圖像的心理圖像，就像任何符號一樣，是惰性的：它們需要解釋。符號隻是一個對象。它可能被賦予了重要的角色，盡管它不一定如此。阿伯拉爾指出，這種區別同樣適用於非心理符號：我們可以將雕像視為一塊青銅，也可以視為一個相似物。心理意象同樣也是惰性的。因此，一個符號要發揮重要的作用，除了其單純的存在之外，還需要更多的東西。但相似理論並不承認將心理意象解釋為圖像的必要性，從而錯誤地將理解等同於心理意象在頭腦中的單純存在。阿伯拉爾的結論是，心理意象在思想中隻起著工具性的作用，並將其描述為“事物的中間符號”（intersigna rerum）。而意向性則源於對心理意象的注意（attentio）。證據是，我們可以通過關注心理意象的不同特征來“改變理解”：同一個意象——比如一棵無花果樹——可以用來思考這棵無花果樹，或者一般的樹木，或者植物，或者我曾經坐在樹下的愛人，或者任何東西。心理意象沒有內在特征，它與任何給定事物有關；阿伯拉爾指出，如果有，我們可以通過觀察來確定一個符號的含義——但我們不能。因此，心理意象不能解釋理解的意向性，因為它們的作用僅僅是工具性的。我們用它們思考，無法避免它們；但它們不能解釋意向性。

阿伯拉爾得出結論，意向性是心靈的一個原始和不可簡化的特征，是我們關注事物的行為。不同的注意行為本質上是不同的；它們與它們所關注的東西有關，因為它們是那種注意。因此，阿伯拉爾采用了如今所謂的副詞思維理論。

鑒於意向性是原始的，阿伯拉爾采用了一種語境方法來研究心理內容：他將這些不可簡化的注意力行為嵌入到一個結構中，該結構的表達有助於定義其組成元素的特征。阿伯拉爾提供的結構是語言的，是一種心理行為的邏輯：正如可以用語言來表達思想一樣，我們也可以使用語言的表達邏輯來提出理解理論。簡而言之，阿伯拉爾給出了一種非常類似於語言學的心理表征或意向性的解釋。為此，他信奉組合性原則，認為理解的意義取決於其組成理解的意義。對複雜事物理解的統一性取決於其邏輯簡單性，其特點是存在阿伯拉爾所說的“單一主導連接詞”（範圍最大的邏輯運算符）。因此，對複雜事物的理解可以被視為不同理解的複合體，它們聚集在同一個思想中，其（邏輯）結構從“主導連接詞”流向支配其組成理解的其他邏輯運算。因此，阿伯拉爾的注意力行為展示了他們所表達的理解的邏輯結構，從而賦予了書麵或口頭語言的語義。阿伯拉爾關於邏輯和辯證法的許多著作都致力於製定細節，作為解釋心理內容的方案。

6. 倫理學

阿伯拉爾認為傳統基督教道德的理性核心是激進的意向主義，基於以下原則：隻有行動者的意圖才能決定行為的道德價值。他反對後果的道德相關性的主要論點轉向當代哲學家經常提到的道德運氣。假設兩個人都有錢，也有為窮人建立庇護所的意圖，但一個人在行動之前被搶劫了，而第二個人能夠實現他的意圖。根據阿伯拉爾的說法，認為他們之間存在道德差異，就等於認為“人越富有，就越能變得優秀……這簡直是瘋了！”以行為為中心的道德觀對可能的情況沒有任何依據。同樣，它也不能提供任何理由來考慮行為者的認知地位，盡管大多數人會承認無知可以在道德上為行為者開脫。阿伯拉爾舉了以下例子來說明這一點：想象一下一對異卵雙胞胎，兄妹倆，他們在出生時就被分開，彼此都完全不知道對方的存在；成年後，他們相遇、相愛、合法結婚並發生性關係。從技術上講，這是亂倫，但阿伯拉爾認為這兩者都沒有錯。

阿伯拉爾得出結論，行為本身在道德上是無關緊要的。道德評價的正確主體是行為者，通過他或她的意圖。有人可能會反對說，行為的履行或不履行會影響行為人的感受，進而影響其意圖，因此行為具有道德意義（至少是間接意義）。阿伯拉爾否認了這一點：

例如，如果有人強迫僧侶被鎖鏈綁在兩個女人中間，床的柔軟和他身邊女人的觸摸使他感到愉悅（但沒有同意），誰能敢把這種自然必然的愉悅稱為過錯？

我們的構造使得愉悅感在某些情況下是不可避免的：性交、吃美味的食物等等。如果婚姻中??的性愉悅不是罪惡的，那麽婚姻內外的愉悅本身就不是罪惡的；如果它是罪惡的，那麽婚姻就不能使它神聖化——如果得出結論說，這種行為應該完全不帶愉悅感地進行，那麽阿伯拉爾宣稱，這些行為根本就不可能實現，上帝隻允許它們以無法實現的方式進行是不合理的。

從積極的一麵來看，阿伯拉爾認為，除非意圖是評估道德價值的關鍵因素，否則很難理解為什麽強迫（即一個人被迫違背自己的意願做某事）應該免除行為人的罪責；無知也是如此——盡管阿伯拉爾指出，重要的道德觀念不僅僅是無知，嚴格來說，是疏忽。阿伯拉爾舉了一個極端的例子來證明他的觀點。他認為，釘死耶穌的人釘死耶穌並不是邪惡的。（這個例子和其他類似的例子讓阿伯拉爾與當局產生了矛盾，原因不難理解。）他們對基督神性的無知本身並沒有使他們變得邪惡；他們根據（錯誤的）信仰釘死耶穌的行為也沒有使他們變得邪惡。他們無過失的無知使他們的行為免於指責。事實上，阿伯拉爾認為，如果他們認為釘死基督是必須的，而沒有釘死基督，他們就是有罪的：無論事實如何，在道德行為中不遵守良心，行為人就應受到譴責。

對阿伯拉爾的意向論有兩個明顯的反對意見。首先，怎麽可能自願作惡？其次，由於除了行為人之外，任何人都無法了解意圖，阿伯拉爾的觀點是否意味著不可能做出道德判斷？

對於第一個反對意見，阿伯拉爾給出了雙重回答。首先，很明顯，我們經常想做這件事，但同時又不想受到懲罰。一個男人想和一個女人發生性關係，但不想通奸；他寧願她未婚。其次，很明顯，我們有時“想要我們根本不想要的東西”：我們的身體會不顧我們的意願，做出愉悅和欲望的反應。如果我們按照這樣的欲望行事，那麽我們的行為就是“出於”阿伯拉爾所說的意誌，盡管不是自願的。欲望本身沒有什麽邪惡之處：隻有按照欲望行事才是邪惡的，這與有相反的欲望是相容的。

關於第二個反對意見，阿伯拉爾承認其他人無法知道代理人的意圖——當然，上帝確實可以了解內部心理狀態，因此可以進行最終審判。然而，阿伯拉爾並不認為道德判斷是一個問題。上帝是唯一有權做出判斷的人。然而，這一事實並不妨礙我們執行人類正義的準則，因為阿伯拉爾認為，人類正義主要具有示範和威懾作用。事實上，阿伯拉爾認為，懲罰一個我們堅信沒有邪惡意圖的代理人甚至是公正的。他引用了兩個案例。首先，一名婦女在晚上試圖讓嬰兒保暖時不小心窒息了嬰兒，她悲痛欲絕。阿伯拉爾堅持認為，我們應該懲罰她，因為她的懲罰可能會給其他人樹立有益的榜樣：這可能會讓其他可憐的母親更加小心，不要在試圖讓嬰兒保暖時不小心窒息嬰兒。其次，法官可能有確鑿的證據（但法律不允許）證明證人作偽證；由於法官無法證明證人在撒謊，因此法官不得不根據證人的證詞裁定被告有罪，而他認為被告是無辜的。人類正義可以適當地忽略意圖問題。由於存在神聖的正義，道德觀念並不是無用的——甚至在阿伯拉爾對人類正義的理解中，道德觀念也不應該如此，因為當我們懲罰人們作為例子或為了威懾他人時，道德觀念是我們決定促進或阻止哪些意圖的手段。

因此，從某種意義上說，唯一可證實的罪過是違背良心行事，除非一個人在道德上疏忽大意。然而，如果我們不能看清行為的內在價值或其後果，我們如何確定哪些行為是允許的或必須的？除非良心有可靠的指引，否則阿伯拉爾的立場似乎為善意的主觀主義打開了閘門。

阿伯拉爾通過將服從上帝的意誌（道德正確行為的標誌，本身也是自然法的一個例子）視為行為者的意圖是否符合純粹形式標準，即黃金法則（“己所不欲，勿施於人”）來解決這個問題。這個標準可以僅憑理性發現，不需要任何特殊的啟示或宗教信仰，並且足以確保行為者意圖的正確性。但這個問題的解決立即導致了另一個問題。即使我們承認阿伯拉爾的自然主義倫理學，行為者為什麽要關心他或她的意圖是否符合黃金法則？簡而言之，即使阿伯拉爾對道德的看法是正確的，為什麽要有道德？

阿伯拉爾的回答是，我們的幸福（沒有人對此無動於衷）與美德有關，即與習慣性的道德正確行為有關。事實上，阿伯拉爾在《論證》中提出的計劃是，理性可以證明，單純的自然主義倫理是不夠的，而主體的幸福必然與接受傳統基督教信仰的原則有關，包括對上帝和來世的信仰。特別是，他認為來世是我們應該追求的一種狀態，它甚至比今生的道德生活更道德，認識到這一點是想要做上帝想要做的事情的組成部分，即按照黃金法則生活，這盡可能地保證了（等待神的恩典）我們長期的死後幸福。

哲學家首先與猶太人爭論，猶太人信奉“嚴格遵守”的道德理論，即服從摩西律法。猶太人提出的論點之一是奴隸的賭注（顯然是最早已知的帕斯卡賭注版本）。想象一下，一天早上，有人告訴一個奴隸，他不知道是否要相信他強大而易怒的主人，他今天不在，留下了指示，告訴他在他不在的時候該做什麽。奴隸可以遵循指示，也可以不遵循。他推斷，如果主人確實留下了指示，那麽遵循指示，他將得到獎勵，不遵循指示，他將受到嚴厲懲罰，而如果主人沒有留下指示，他不會因為遵循指示而受到懲罰，盡管他可能會因為不遵循指示而受到輕微懲罰。（這符合帕斯卡賭注的標準收益矩陣。）這就是猶太人所處的境地：上帝顯然要求無條件服從摩西律法，即留下的指示。哲學家認為，猶太人可能有其他行動選擇，無論如何，有合理的理由認為，道德不是符合法律的行為問題，而是代理人意圖的問題，正如我們上麵所見。

然後，哲學家與基督徒爭論起來。他最初認為美德意味著幸福，因此不需要來世，因為有美德的人無論死或生都處於相同的狀態。然而，基督徒認為來世更好，因為除了有美德的生活所帶來的好處之外，行動者的意誌不再受到環境的阻礙。例如，在來世，我們不再受身體的支配，因此不受食物、住所、衣服等物質必需品的束縛。因此，當沒有外部環境可以影響行動者的行為時，行動者可以按照美德的生活盡可能純粹地幸福。哲學家承認，這樣理解的來世甚至比這個世界上有美德的生活有明顯的改善，並與基督徒一起合作努力定義美德和至善的本質。美德本身就是獎賞，在來世，沒有什麽可以阻止我們盡可能充分地用美德獎勵自己。

7. 神學

阿伯拉爾認為，推理在信仰問題上的作用有限。他賦予推理以作用，這使他與我們現在可以稱為反辯證法家的人發生衝突，包括他的同事克萊爾沃修道院院長伯納德。他賦予推理的作用是有限的，這使他與他所謂的“偽辯證法家”發生衝突，包括他的前任老師羅斯切林。

克萊爾沃修道院院長伯納德和其他反辯證法家似乎認為，信仰命題的意義，隻要它能被理解，就是明確的；除了這個明確的含義，我們就什麽都無法理解了，在這種情況下，推理顯然沒有幫助。也就是說，反辯證法家是宗教語句明確含義的語義現實主義者。因此他們對阿伯拉爾很不耐煩，他似乎不僅一心想混淆信仰命題的直白含義，這已經夠糟糕了，而且還想通過推理來混淆，而推理既不能理解直白含義（因為直白含義的直白之處就在於它無需推理就能被立即理解），也不能達到更深刻的理解（因為我們隻能理解直白含義）。

阿伯拉爾對複雜的反辯證立場背後的語義現實主義沒有耐心。他沒有明確反對它，而是試圖破壞它。從他對經文和教條的評論到他的思辨神學著作，阿伯拉爾首先關心的是展示如何理解宗教主張，特別是如何應用辯證方法來澄清和闡明信仰命題。此外，他拒絕承認存在直白含義需要理解的說法。阿伯拉爾在《是非》的序言中概述了他的方法，他描述了他如何首先提出一個問題，例如牧師是否必須獨身，然後從聖經和教父權威中引用至少似乎能直接回答該問題的正反兩方麵的引文。（阿伯拉爾在序言中提出了使用各種技巧解決權威之間明顯矛盾的建議：看看雙方是否以相同的意義使用詞語；做出相關的區分以解決問題；查看引文的上下文；確保作者是在用自己的聲音說話，而不是僅僅轉述或解釋別人的立場；等等。）現在，阿伯拉爾引用的每一位權威似乎都清楚明確地對給定問題給出了肯定或否定的回答。如果曾經有過意義明確的案例，阿伯拉爾似乎在權威中找到了它們，它們站在有爭議問題的對立麵。他在序言中提出的建議等於說，那些看似完美體現了直白含義的句子實際上必須仔細審查才能看清它們的含義。但這隻是說它們根本沒有直白的含義；我們必須使用理性來揭示它們的含義。因此，反辯證法家沒有理由。

阿伯拉爾認為，在宗教中正確使用理性麵臨著更為嚴重的威脅（《基督教神學》3.20）：

那些自稱是辯證法家的人通常越是認為自己具備充分的理由，就越容易陷入[異端]，而且，在這種程度上，他們越是安全，就越敢於攻擊或捍衛任何立場。他們如此傲慢，以至於他們認為沒有什麽是他們微不足道的推理所不能理解和解釋的。他們蔑視一切權威，隻相信自己，因為那些隻接受理性說服他們的東西的人，肯定隻對自己負責，就好像他們的眼睛不熟悉黑暗一樣。

這些偽辯證法家認為理性是所有主張的最終仲裁者，包括關於信仰問題的主??張。更確切地說，阿伯拉爾指責他們認為 (a) 一切都可以用人類理性來解釋；(b) 我們隻應接受理性說服我們的東西；(c) 訴諸權威沒有理性的說服力。他認為，真正的辯證法家拒絕 (a)-(c)，承認人類理性有局限性，一些重要的真理可能超出這些界限，但並非超出信仰；我們應該接受哪些關於信仰的說法，取決於其來源（權威）的認知可靠性以及它們在可調查範圍內與理性的一致性。

阿伯拉爾拒絕 (a)-(c) 的論據是複雜而微妙的。對於理性可以有效地應用於某一信仰條款的說法，阿伯拉爾在自己的著作中提供了一個特定的案例研究。阿伯拉爾在神學方麵的工作主要致力於他對三位一體的辯證研究。他闡述了一種原創的身份理論來解決圍繞三位一體的問題，這種理論在形而上學中具有更廣泛的適用性。他的研究結果是，相信三位一體是合理的，因為隻要理性能夠帶我們去，我們就會發現這個教義是有道理的——至少，一旦辯證法工具得到正確運用。

傳統的同一性理論源自波愛修斯，認為事物在種類、具體或數量上可以是相同或不同的。阿伯拉爾接受了這種說法，但認為它不夠細致，不足以處理三位一體。他的同一性理論的核心，正如他在《基督教神學》中所提出的，包括四種額外的同一性模式：(1) 本質的相同和差異；(2) 數值的相同和差異，阿伯拉爾將其與本質的相同和差異緊密聯係在一起，允許比波愛修斯允許的更細致的區分；(3) 定義上的相同和差異；(4) 屬性上的相同和差異（所有權）。粗略地說，阿伯拉爾對本質和數量相同性的論述旨在改進傳統論述中對世界事物的同一性條件；他對定義相同性的論述旨在為事物的特征提供同一性條件；他對屬性相同性的論述則為具有多種不同特征的單一事物提供了存在不同同一性條件的可能性。

阿伯拉爾認為，當兩件事物在數量上是相同的具體事物（essentia）時，它們在本質上是相同的，否則在本質上是不同的。例如，晨星與昏星本質上相同，因為它們都是同一個金星。同樣，構成具體事物的形式要素本質上彼此相同，並且本質上與它們作為形式成分的具體事物相同：蘇格拉底是他的本質（蘇格拉底就是蘇格拉底）。然而，相應的一般論點並不適用於部分。阿伯拉爾認為部分與它所屬的整體有本質區別，他推理說，給定的部分與其他部分一起完全包含在整體中，因此其數量小於整體的數量。

數值差異並不精確地映射到本質差異。數值相同性的失敗可能是由於兩個原因之一。首先，當一個對象具有另一個對象沒有的部分時，它們在數值上並不相同，在這種情況下，對象也存在本質區別。其次，當兩個對象都沒有屬於對方的部分時，它們在數值上存在差異。因此，數值差異會導致數值相同性的失敗，但反之則不然：部分在數值上與整體不相同，但在數值上與整體沒有差異。因此，當一件事物與另一件事物隻有一部分共同時，它們在數值上並不相同；或者當它們沒有共同的部分時，它們在數值上既不同又不同。由於事物在數值上既可能相同，也可能不同，因此“有多少事物？”這個問題本身就是錯誤的，必須更加精確，阿伯拉爾在討論三位一體時利用了這一事實。

本質和數值上的相同和差異直接適用於世界上的事物；它們是同一性的外延形式。相比之下，定義上的相同和差異大致類似於現代的屬性同一性理論。阿伯拉爾認為，當一個事物要求另一個事物也要求相同，反之亦然時，事物在定義上是相同的；否則它們在定義上是不同的。

最後，當事物指定彼此的特征時，它們的性質是相同的。阿伯拉爾舉了一個例子來闡明這一概念。一塊大理石立方體既體現了白色，又體現了硬度；白色本質上與堅硬相同，因為它們在數值上是同一個具體事物，即大理石立方體；然而大理石立方體的白色和硬度在定義上明顯不同——但即便如此，白色以硬度為特征（白色的東西是堅硬的），反之，堅硬以白色為特征（堅硬的東西是白色的）。白色和硬度的性質是“混合的”，因為盡管它們的定義不同，但每一種都適用於同一個具體事物（即大理石立方體），並且也以另一種為特征。

有趣的情況是，某物具有“完全未混合”的屬性，以至於它們所表征的事物在屬性上是不同的。考慮形式-物質複合材料與其物質的關係。形式-物質複合材料的物質本質上與複合材料相同，因為每個都是整個材料複合材料本身。然而，盡管它們本質上相同，但它們並不相同；物質不是複合材料，反之亦然。物質不是複合材料，因為複合材料來自物質，但物質不是來自自身。複合體不是物質，因為“沒有任何東西可以以任何方式構成其自身或自然先於其自身”。相反，物質先於複合體，因為它具有相對於複合體的優先性屬性，而複合體後於其物質，因為它具有相對於其物質的後驗性屬性。現在，盡管本質上相同，但物質並不像複合體那樣具有後驗性特征，而複合體也不像物質那樣具有優先性特征。因此，物質和複合體的屬性不同；優先性和後驗性屬性是不同的——它們的屬性不同。

現在來看看結果。阿伯拉爾運用他的同一性理論來闡明三位一體，如下所示。這三個位格本質上彼此相同，因為他們都是同一個具體事物（即上帝）。他們在定義上彼此不同，因為聖父與聖子或聖靈是不一樣的。三位一體在數量上是不同的，否則他們就不是三位了，但他們在數量上與上帝沒有區別：如果三位一體有區別，那麽就有三個上帝，而不是一個。此外，每個位格都有獨特的屬性——非由父所生、由子所生、由聖靈所生——以及獨特的屬性，例如父的力量、子的智慧和聖靈的善良。這些獨特的屬性在阿伯拉爾的技術意義上是不混合的，因為位格在其獨特屬性上彼此不同，而這些屬性不適用於上帝；然而，獨特的屬性是混合的，因為上帝由每個人所表征（強大的上帝是智慧的上帝是善良的上帝）。阿伯拉爾認為，人類理性無法走得更遠；但理性在它所能走的範圍內驗證了分析（嚴格地說隻是“相似”或類比）。