鄧曉芒：康德道德哲學的三個層次

　　無論如何，上述四個例子都證明了，從純粹“理性”的眼光看，我們的行為及行為的意誌不要自相矛盾，而是要成為普遍法則，才能夠保持一貫性，這是評判一件行為是道德還是不道德的標準或準繩。但康德並不滿足於例子的證明，他還要從中挖掘出內在的普遍聯係。於是他問道：“對於一切有理性的存在者來說，將其行動任何時候都按照他們本身能夠願意應當用作普遍法則的那樣一個準則來評判，這難道是一條普遍法則嗎？如果它是這樣一條法則，那麽它必定已經（完全先天地）與一般有理性的存在者的意誌這個概念結合起來了。但為了揭示這一聯結，我們卻必須不論如何曲折地跨出一步，即達到形而上學，雖然是進到與思辨哲學的形而上學不同的、亦即是道德形而上學的領域。”這就從人類道德行為的“意願”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的純粹意誌這一道德形而上學層次。康德在這一層次上進一步分析了意誌（Wille）概念，指出既然意誌就是按照對法則的表象來行動，所以它跟直接的自然因果性（致動因）不同，是一種目的行為，因而有目的與手段之分，還有主觀目的（質料的）和客觀目的（形式的）之分。康德認為，隻有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對價值；主觀目的隻是一時的欲求，隻有相對價值，因而隨時可充作其他目的的手段。那麽什麽是客觀目的呢？隻有設定目的的意誌主體本身（而不是它所設定的任何目的對象），這種主體作為絕對的目的就叫做“人格”（Person）。這就引入了絕對命令的第二種表達方式。

　　（２）第二條派生的命令形式是：“你要這樣行動，永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不隻是用作手段。”在這裏，康德再次引述了上麵那四個例子，但說法已有所不同，即不是從行為的邏輯一貫性和不自相矛盾（不自我取消）的這種類似於“自然法則”（類似於“自然淘汰”）的形式規律來立論，而是從行為的目的是否能成為絕對的最高目的來立論。實際上，作為意誌行為，如果沒有一個最高目的，則一切目的行為都不會具有真正的目的性，而不過是一大堆互為手段的行為，總體上仍屬於機械因果性（弱肉強食或互利共生之類）。因而，要使意誌行為不變質為機械因果作用，而始終是目的性行為（始終保持為意誌行為），就必須有一個最高的目的，這就是與一切物性不同的人性本身。所以四個例子的意義就在於：1.不把自己的人性當手段；2.不把他人的人性當手段；3.以促進自己的人性為目的；4.以促進他人的人性為目的。

　　值得注意的是，康德在上述第２個例子之後有一個注釋：“不要以為，‘己所不欲勿施於人’這一俗語在此可以用作準繩或原則。因為這句話是從那個原則［指上述命令式］中推導出來的，雖然帶有各種限製；它決不可能是普遍法則，因為它不包含針對自己的義務的理由，不包含針對他人的愛的義務的理由……最後，也不包含相互之間應有的義務的理由；因為否則的話，罪犯就會根據這一理由而與處罰他的法官爭辨了。”雖然康德這段話並不是專門針對孔子的“恕道”而言的，而是針對西方和幾乎所有人類社會共同具有的“金規則”而言的，但我仍然願意提醒進行中西文化、特別是康德和儒家倫理比較的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施於人”也隻有在“人是目的”這一前提下才能成為一條道德法則，否則雖然它表麵上好像具有普遍法則的形式，因而與前一條派生的絕對命令形式（使你的行為準則成為普遍的自然法則）難以區分，但終究是沒有真正的普遍性的，而會成為一種用來逃脫處罰或達到其他有限目的的工具（如說：為了你在這個集體中更好地與人相處，以免遭人唾棄，“己所不欲勿施於人”是明智的）。道德的“金規則”變成一條功利主義的、甚至“鄉願”的規則，僅在轉手之間。當然反過來說，如果它建立在“人是目的”這條原則之上，沒有任何別的有限目的（哪怕是“治國平天下”之類），它也可以是道德的。這時“己所不欲勿施於人”不是為了別的，隻是為了實現每個人的人格和人性。

　　然而，康德所謂“人性”（Menschheit）並不是單指地球上的人類的性質，而是任何有理性者的一般本性，因而它並不是主觀上作為人的目的，即作為人現實地當作自己的目的的對象，“而是被表象為客觀目的，即‘我們能夠擁有我們所願意的目的’這一法則，它應當構成一切主觀目的的最高限製性條件，因而，它必須出自於純粹理性。”這樣理解的“客觀目的”就不是某個具體的目的了，而是一般地“能夠擁有目的”這一“法則”，也就是意誌的“立法”。所以接下來，康德就從這一新達到的高度回顧說：“就是說，一切實踐的立法客觀上的根據就在於使得它能夠成為一條法則（但頂多是自然法則）的那種規則和普遍性形式（按照第一條原則），主觀上的根據則在於目的；但一切目的的主體卻是作為自在的目的本身的每個有理性的存在者（按照第二條原則）：於是由此就得出了意誌的第三條實踐原則，作為它與普遍的實踐理性相協調的最高條件”，這就是作為前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式。

　　（３）第三條派生的命令形式是這樣一個“理念”：“作為普遍立法意誌的每個有理性的存在者的意誌”。這就是一般意誌的自我立法或“自律”（Autonomie）的原則。康德指出，前麵兩條命令形式盡管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是絕對優先於其他一切法則和目的的，但在這兩個命令式自身中並沒有直接表明這一優先地位的根據何在，所以需要上述理念來提供這一根據。嚴格說來，這一理念並沒有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陳一個事實，即每個有理性的存在者的意誌都是普遍立法的意誌。但有了這一理念，它就可以從前麵的命令形式中排除各種利益的考慮，而將之變形為它自己的命令形式。如康德說：“如果有某種定言命令（即一個有理性的存在者對一切意誌而立的法則），那它就隻能命令說：去做一切出自他意誌的準則的事，就像這意誌可以同時把它自己當作普遍立法的對象那樣。”（對第一條派生的命令的變形）；又說：“有理性的存在者任何時候都必須把自己看作在一個通過意誌自由而可能的目的王國中的立法者”（對第二條派生命令的變形）。可見前麵兩個命令形式中已經暗中包含著這第三個命令原則了，因此康德在這裏不再逐條討論前述四個例子，隻注明上述例子在這裏也適用。所以，按你願其成為普遍法則的準則行事也好，把人看作目的也好，這些命令之所以必須遵守就有了最牢固的根據。“所以意誌並不是簡單地服從法則，而是這樣來服從法則，以至於它必須也被視為是自己立法的，正因此才是服從法則的（它能夠把自己看作這法則的創造者）。”前麵的命令表達了道德法則，但並沒有表明這些法則就是立法的意誌自己為自己製定的，所以很容易拿另外的某種理由來說明為什麽要遵守這些法則（如“治國平天下”，或上帝的誡命）。但普遍的意誌立法這一原則就使每個意誌作為自律的意誌挺身而出，成為了義務的最終承擔者，同時又把前麵兩條派生的命令包含在自身中了。所以隻有第三條派生的命令形式（自律）才使得行動的主體具有了人格的尊嚴，並獲得了“敬重”的道德情感。

　　於是康德總結道：“上述三種表現道德原則的方式根本說來卻隻不過是同一個法則的多種公式，它們每一個把另外兩個結合在自身之中。然而它們之中畢竟有一種差別，這種差別與其說是客觀實踐上的，不如說是主觀的，即為的是使理性的理念（按照某種類比）更接近直觀、並由此更接近情感。”接著康德就從已經達到的道德形而上學層次對這三種命令形式以排列對照的方式作了一種形而上學的再次（第二輪）闡明。他表明，一切準則都具有一個普遍形式、一個目的質料和一個包括形式和質料在內的完備規定，所以才有上述三種道德命令的公式，它們依次經過了意誌形式的單一性、多數性和全體性。如果我們想在道德評判中總是按照嚴格的方法行事並以定言命令的普遍公式為基礎，那我們隻須遵行絕對命令的經典表達方式（即“要按照同時能夠成為一條普遍法則的那條準則去行動”）就行了；但如果我們同時還想獲得理解這條道德法則的“入口”，“那麽引導同一個行為經過上述三個概念，並由此而使它盡可能多地貼近於直觀，這是很有用的。”這就是對這三條派生的命令形式的第二輪闡明，它擺脫一切例子而突出了三條原則的形而上學實質。

　　接下來就是第三輪闡明，即通過第三條原則（意誌自律）來從頭引導全部三條原則。如把第一條派生的命令形式歸結為“一個絕對善良意誌的公式”，把第二條派生的命令形式中的“目的”歸結為“不是一個起作用的目的，而是一個獨立的目的……它隻能是一切可能的目的本身的主體，因為這主體同時就是一個可能的絕對善良的意誌的主體”。至於第三條派生的命令形式，也就是第三條原則自身，在這一輪闡明中也被引向了自然王國和目的王國的“悖論”（Paradoxon），表明正由於人性中的這一對立，人必須努力克服自然王國的幹擾,自律才成為了人的一種“義務”並獲得了令人敬重的尊嚴。

　　本章最後的幾段文字列了三個小標題：“作為道德最高原則的意誌自律”、“作為道德的一切不真的原則之根源的意誌他律”、“由他律所假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之劃分”。第一個小標題表明意誌自律作為道德的最高原則是個先天綜合命題，其可能性必須到下一章即純粹實踐理性批判中去解決，在本章中則滿足於通過分析道德概念而把它揭示出來。第二個小標題表明凡是不從意誌自律出發而從意誌的他律出發的行為都無道德價值。第三個小標題則展示了經驗派的幸福主義和理性派的完善主義在道德問題上所表現的二律背反，指出他們都是以他律為基礎，因而是違背道德的。但經分析而找到的這個意誌自律既然是一個綜合命題，它如何可能的問題就必須通過對純粹實踐理性本身的批判才能說明，這就過渡到下一章。

嚴格說來，按照康德後來在《實踐理性批判》一書中的說法，“純粹實踐理性批判”這一術語是不確切的，因為這個批判“應當闡明的隻是有純粹實踐理性，並為此而批判理性的全部實踐能力。如果它在這一點上成功了，那麽它就不需要批判這個純粹能力本身……因為，如果理性作為純粹理性現實地是實踐的，那麽它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了。”其實，在本章的最後，康德實際上也說到了這一層，即隻可能有（一般的）實踐理性的批判，而不可能有純粹實踐理性的批判，“純粹理性如何可能是實踐的，要解釋這一點一切人類理性是完全無能為力的”，

“這正如我想要去證明自由本身作為某種意誌的原因性是如何可能的一樣”，“這裏就是一切道德研究的最高限度”。實踐理性批判其實就是要立足於純粹實踐理性的實踐能力即自由意誌這一不再能尋求其更高根據、但卻是實在的事實，並以之作標準，去批判和評價不純粹的實踐理性的種種表現。因此，第三章所采用的方法不再是前兩章的分析法，而是綜合法。因為道德律要使意誌的準則成為一條普遍法則，雖然內容上是指要做到邏輯上一貫（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上這隻能是一個綜合命題，“通過對絕對善良意誌概念的分析並不能發現準則的那種屬性”，而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合起來，因為自由的“積極概念”正是意誌的自己立法，也就是把個別意誌建立為普遍意誌的法則。

　　但自由本身是不可知的。“但我們不能證明自由哪怕在我們自身中和在人的本性中是某種現實的東西；我們隻知道我們如果要把一個存在者設想為有理性的、在其行動中賦有自己的原因性意識即賦有意誌的，就必須以它為前提”。就是說，由於承認了意誌的規律即道德法則，所以才有了設定自由的理由。但反過來，承認道德法則的理由首先卻必須由自由來設定，這就形成了一個表麵上的“循環論證”。康德的解決辦法是把這兩種設定分別歸於從現象去設定後麵的自在之物，和從自在之物直接進行實踐規律的設定。在《實踐理性批判》中這一點說得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也並不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。”自由仍保持為不可認識的自在之物（“存在理由”），但已有了設定它的“認識理由”。

　　那麽，定言命令（即作為先天綜合判斷的道德法則）如何可能呢？康德的回答是：“於是定言命令之所以可能，就是由於自由的理念使我成為了一個理知世界的成員”，但由於我同時又是一個感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是“應當”合乎意誌自律，“所以這種定言的應當就表現為一個先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意誌之上，又加上了同一個意誌的理念，但這個意誌卻隸屬於知性世界而是純粹的、獨立實踐的”。就是說，自由使我具有了一個“理知世界”成員的資格，並以這種資格麵對感官世界的種種誘惑而淩駕於其上，構成了“我應當……”這一定言的先天綜合命令。至於自由本身是如何可能的，康德認為這個問題是無法解決的，因為我們是出於意誌（而非出於認識）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個經驗概念，不能形成知識。由此康德又回到了《純粹理性批判》中的第三個二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出隻要我們嚴格分清這兩者分屬於自在之物和現象世界，則即使我們永遠也不知道自由是如何可能的，我們也能夠從這種矛盾中擺脫出來。所以，與《純粹理性批判》中康德強調認識的界限相對，在這裏他強調的是實踐的界限：“實踐理性根本不會由於它把自己放進一個知性世界中來思考而超越自己的界限，但當它想要在其中直觀自己、感覺自己時，它就超越自己的界限了。……假如它還從知性世界中取得一個意誌的客體，即一個動因，那它就會超越自己的界限而自以為認識了某種它一無所知的東西。”

　　但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那麽道德律的定言命令就會永遠隻是一個空洞的教條而不會發生任何實際的作用了。然而康德又認為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對道德律所感到的“關切”（Interesse，在這裏不能譯作“利益”）。這種關切在人們心中的基礎是道德情感，即“敬重”，它不是道德評判的準繩，而隻是“道德法則對意誌造成的主觀效果”；但他又認為，“關切就是那理性借以成為實踐的、即成為一個規定意誌的原因的東西。”理性隻有在道德實踐中才有對行為的純粹關切或直接的關切，而在其他功利行為和認識活動中隻有對行為的間接關切。那麽，敬重究竟是“道德法則對意誌造成的主觀效果”，還是使理性“成為一個規定意誌的原因的東西”呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重隻是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規定意誌的動機，它代表道德律在感官世界中作用於意誌，使意誌排除一切其他感性關切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但並未深究的道德律和義務概念的根源及運作機製。

　　康德本書的最後一句話是：“我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學所能合理要求的東西。”

四、幾點評論

　　康德倫理學的一個最重要的特點就是形式主義，這也是從康德以來直到今天人們對他責難最多的一點。然而我以為，雖然形式主義在我們現實地理解和實行道德原則方麵的確是一個明顯的缺點，但卻是一切道德原則本身一個最基本的要素。道德從根本上說來的確不在於做什麽，而在於如何做。更重要的是，道德不是一次性的個別行為，而是具有普遍可能性和社會讚同性的行為（哪怕它隻在個別人身上體現出來），沒有形式化，這種行為的普遍意義就不能得到揭示。把道德原則提升為純粹的形式（定言命令）是康德倫理學的一個重大的貢獻，它使道德生活中的偽善無法藏身。“出於道德律”、“為義務而義務”的確很抽象，但至少能使一切試圖把道德利用來作為達到其他目的的工具的做法不再理直氣壯。不能否認，單純停留於形式主義同樣是對道德本質的偏見，形式和內容是不可分的。從日常的普通道德知識提升到道德的形而上學並不僅僅是理論上的進步，而且應當理解為現實曆史的進步。例如康德“絕對命令”的三種變形的表達其實正是人類曆史發展的三個階段：最初人類道德的狀況的確像是“自然法則”，那些不能成為普遍法則的準則如騙人、自殺等等正是在曆史中被淘汰出道德法則的；“人是目的”則是近代以來西方社會逐步形成的共識，直到今天還支配著西方國家民眾的道德意識，甚至成為全球大多數國家所公認的“道德底線”；而“每個意誌都是普遍立法的意誌”的一個“目的國”則是人類至今尚未實現的道德理想，它也表達在《共產黨宣言》裏“每個人的自由發展是一切人自由發展的前提”的“自由人的聯合體”這一理想中。

　　此外，康德的另一重大貢獻是把道德完全建立在自由意誌的基礎上。在他看來，隻有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教條，而是要由自由來建立、並由自由的規律來判斷的法則。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能導致不道德，但自由本身的規律（自律）則必定是道德的。而且在康德看來，真正的自由隻能是有規律的自由，即自律，自由不僅僅是一個點，或一個又一個毫無聯係的點（任意、“為所欲為”），而是一個過程，一個保持自身同一的過程（人格的同一性），所以它是自己為自己立法、自己為自己負責，它是“義務”。所以，這樣理解的自由就不是非理性，而正是理性的本質。同一個理性在認識上是按照法則去把握自然界（“人為自然界立法”），在實踐上則是按照法則去行動（“人為自己立法”），而後者才是更根本的。

　　當然，康德把“積極的自由”限製在單純理知世界對意誌發出的“命令”的範圍，而把感官世界的一切活動都當作不純粹和受限製的意誌行為排除在自由之外，這就使這種“積極的自由”又帶上了消極的意義，不能成為真正改造世界的實踐力量。盡管如此，康德把自由限製在“自在之物”領域而禁止其在經驗中作認識上的理解，這仍然有其不可忽視的意義。日常理性和科學主義力圖把自由還原為自然或必然，還原為可由認識來加以固定的對象，這種傾向將導致人成為非人。自由其實正在於努力突破這種思想禁錮而向未知的領域超升，凡成為已知的，就有成為自由的束縛的可能。自由就是不斷揚棄過去認為是自由的、而今已成為自由的“異化”的東西而作新的創造，這就是人性或人的本質。這就是我們從康德道德哲學的三個層次中所獲得的啟示。

　　參考文獻:

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　　 [4]鄧曉芒.全球倫理的可能性———金規則的三種模式[J].江蘇社會科學,2002,(1).

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本文責編：陳冬冬
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風蕭蕭_Frank

鄧曉芒：康德道德哲學的三個層次

——《道德形而上學基礎》述評