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樓宇烈：胡適的中古思想家史研究述評
胡適所以有以上的議論和感慨，這是與他對佛教的“特殊”看法有關。他曾很坦率地說過：“一般說來，我對印度思想的批判是很嚴厲的。”他還說：“我必須承認，我對佛家的宗教和哲學兩方麵皆沒有好感。事實上，我對整個的印度思想–––––從遠古的《吠陀經》時代，一直到後來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認為，佛教在全中國‘自東漢到北宋’千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。”“我把整個佛教東傳的時代，看成中國的‘印度化時代’。我認為這實在是‘中國文化發展上的’大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場。”
對於這一“對佛教的特殊看法”，胡適有一個非常奇怪的解釋。他說：“我承認，我對佛教，以及印度思想在中國文化上所發生的作用，這些方麵的批判，難免是過分嚴厲了。但是，可能正因為我站的是嚴厲立場，才能觸發我完成一項相當滿意，也相當富於毀滅性的，中古思想史的著作。”（以上見《胡適的自傳》）應該說，胡適在禪宗史的研究上是有不少成績的，特別是在禪宗史料的考證方麵，做了許多開創性的工作。然而，由於他的這種故意的嚴厲立場，以及不適當的誇大其詞，致使他在一些重要的問題上陷於主觀偏麵和武斷，結果反而損害了他的禪宗史研究的應有價值，從而不能令人滿意。作者數年前寫過一篇題為《胡適禪宗史研究平議》的文章（發表在《北京大學學報》1987年第三期上），對胡適在禪宗史研究方麵的主要成績和問題作了評論，可供參考。因此，在這篇文章中，對於胡適有關禪宗佛教史研究方麵的評述也就從略了。
胡適認為，“講思想史必不可離開宗教史，因為古來的哲學思想大都是和各時代的宗教信仰有密切關係的。這個關係在中古時代更明顯，更密切。所以我們要時刻留心中古宗教。”（見《中國中古思想小史》第三講）胡適的這一觀點，是與他以西方學術界對西方曆史的分期和西方思想文化的看法為模式有關，若把它簡單套用到中國曆史和思想文化上來並不一定完全合適。但就一般地說，提出在研究哲學思想的同時也應當注意它與宗教信仰的關係，則還是十分必要的。而在胡適所劃定的中國中古時期（秦漢至宋初），也確實是中國曆史上宗教思想最為發展的時期，是治中國哲學思想史者所當注意的一個重要方麵。
講隋唐思想離不開佛教，這已為當今學者的一般常識。然而對於秦漢時期宗教思想與哲學思想的關係，則尚未得到充分的研究和學者們的廣泛認同。我認為，秦漢時期的文化，宗教氣氛是十分濃厚的，而這一時期的哲學思想也確實出現過一股向宗教化發展的趨勢。我們暫且撇開兩漢之際傳入的佛教和東漢末正式形成的道教不談，就拿漢初占主導地位的黃老之學和武帝時被定於一尊的儒家之學來說，也蒙上了一層相當濃厚的宗教色彩。胡適在他的中古思想史《小史》和《長編》中，列舉了大量的史料來詳細論證這一時期的宗教氣氛和思想的宗教化傾向，它對我們今天的研究這一時期的哲學思想，仍有其一定的參考價值。
如他在《長編》的“統一帝國的宗教”一章中，首先考察了秦統一前各地方的主要宗教信仰，然後以正史所記載的史料，說明秦帝國在統一全國後，在以原秦民族宗教為主體的基礎上充分保留並吸收四方民族的宗教信仰，從而形成為一“規模更大的帝國宗教”。他還分析秦帝國的宗教特征說：“秦的國教是一種拜物、拜自然、拜人鬼的宗教”。這一揭示，基本上是準確的。接著，他又征引史料分析了漢初的宗教狀況說，劉邦在“天下既定之後，他更進一步，不但繼續保存秦帝國的宗教政策，還在長安設立帝國之內各種民族的祠祀和女巫，使各地的人在帝都時都能有個祠祭的所在，都能不覺得他身在異鄉異地。”至武帝時，不僅大用神仙方術之士，以求長生不死之術，而且進一步完善了“封禪”這一最重要的宗教典禮。武帝接納了公孫卿的說教，以“太一”為最高的統一之神，而把原來祭祀的“五帝”降格為“太一之佐”。在武帝提倡的宗教中，包羅了各種幼稚迷信的東西，乃至巫蠱咒詛迷漫朝野。但另一方麵，他又“頗采儒術以文之”，而群儒也就從《尚書》、《周官》、《王製》等典籍中，為之考證“封禪”的禮儀，並參與行禮。如武帝元封元年四月封泰山，禪肅然時，即“令侍中儒者皮弁縉紳，射牛行事”（《漢書·封禪書》）。從而使這一時期的儒學染上了濃厚的宗教色彩。胡適說：“我們必須了解秦始皇到漢武帝的宗教情狀，然後可以了解武帝所提倡的儒學是什麽，然後可以了解中國的中古時代的思想的背景和性質。”這是有一定道理的。對於漢初宗教迷信盛行的原因，據他的分析主要有兩點：一是“在統一專製的帝國之下，人民無所逃死，思想也很難自由獨立”；二是統治階級的知識水平低，如他說：這一時期“賣繒屠狗的人成了帝國統治者，看相術士的女兒，歌伎舞女，也做了皇後皇太後。他們的迷忌都可以成為國家的祠祀。”漢初宗教迷信的盛行，不能說與這兩點沒有一點關係，但更重要的恐怕還是當時國家統一的政治原因。當時的統治者充分吸收各民族各地區的宗教信仰，並確立一個最高的統一神，都是與這個統一的政治曆史背景密切有關的。
胡適對於漢代儒家宗教化的研究是比較深入的，他關於漢武帝提倡的儒學是一種宗教性的儒教的論斷，基本上是正確的，是符合當時儒學的主要發展趨勢的。前麵曾提到，胡適認為漢代的新儒教是儒、墨、方士的糝合物，並以董仲舒為其哲學上的代表。他說：“武帝建立的帝國宗教實在是儒生與方士合作的結果。”又說：“儒教的大師董仲舒便是富於宗教心的方士”，“他自己是個自信能求雨止雨的方士，著有求雨止雨的書（見《春秋繁露》七十四、七十五）”。胡適還認為，“天人感應”是漢代儒教的根本教義，而這是受墨子“天誌”說影響的結果（參看《胡適的日記》上冊299頁，1922年3月30日的日記），所以說：“他（董仲舒）的思想很像一個墨教信徒，尊信上帝，主張兼愛非攻。”（同上日記中也引了《春秋繁露》中好幾條講“兼愛”“兼利”的材料來作左證）胡適分析說，董仲舒在“天人感應”說的根本教義上，建立起了他的“陰陽五行災異學”。陰陽五行之學，本是陰陽家的思想，但董仲舒把它引進到儒學中來。《漢書·董仲舒傳》說他“始推陰陽，為儒者宗”，從此陰陽五行就成了儒教的正統思想了。胡適分析董仲舒的這種“災異學”的特點時說：“這是災異的《尚書》學，和上節說的災異的《春秋》學相輔，合組成一個絕大規模的陰陽五行的儒教係統，籠罩了二千年的儒教思想。”隨後，胡適又分析了西漢末年儒教的變化。他說：“王莽要做皇帝，於是奉承他的人都不談災異了，大家搶著製造祥瑞符命。於是災異的儒教遂變成了符讖的儒教。符讖把王莽捧上帝位，也把劉秀（光武帝）從民間送上帝座。這時代的迷信黑暗也不下於漢武帝時代。”（本節引文均出《小史》）
在分析漢代儒學的變化原因及其社會作用時，胡適也注意到了它的複雜性。他說：“漢朝的儒教固然是迷信的，淺陋的，幼稚的。但這背後似乎含有深長的意義。”他認為，漢帝國的專製淫威並不亞於秦始皇和秦二世。儒家學者沒有抵抗這種獨裁政治的辦法，於是“隻有抬出一個天來壓住皇帝，希望在那迷信的帝國宗教底下得著一點點製裁皇帝的神權。”所以胡適認為，董仲舒經常說的“以人隨君，以君隨天”；“屈民而伸君，屈君而伸天”等，都有限製君權的意義，並且說，這也正是墨教“上同於天”的意旨。從而再一次聲稱：“漢家建立的儒教乃是墨教的化身。”（同上）胡適的這一觀點，在近年來的董仲舒思想研究中也時有呼應者。對於這個觀點，我是持懷疑態度的。我認為，即使董仲舒當時在提出他的災異譴告說時確實包含有限製君權的用意在內，但在實際的效果中恐怕隻能是“以人隨君”“屈民而伸君”這一麵得以落實，而“以君隨天”“屈君而伸天”這一麵徒有形式而已。
胡適還比較分析了漢代儒教的天命論與先秦原始儒家天命論之間的區別。他根據上述漢代儒生要造出一種天人感應的宗教來限製當時的君權的觀點，認為漢儒放棄了原始儒家“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也”（《孟子·萬章上》）的天命觀，而變成了孟子最為反對的那個“諄諄然命之”（同上）的天命觀了。他認為，這種天命觀實際上是從墨子的天誌論來的。他總結說：“漢代一代《春秋》派，《洪範》派，《詩》派，《易》派的天人感應論，都含有這個有意誌能賞罰，能用祥瑞災異來表示喜怒的天帝觀念”（《王充的論衡》）。的確，了解漢代儒學的這些變化和特征，對於研究漢代的哲學思想是有重要意義的，對於把握當時被定於一尊，並在以後近兩千年的封建社會中成為正統思想的儒學也是不可忽視的。胡適在這方麵的研究也是具有開創性的，它對今日治漢代思想史和儒學史者也還是有一定的參考價值的。
胡適中古思想史研究的另一個重點，就是道家（包括道教）思想。在這方麵，他也提出了不少有啟發的觀點和分析，而其中有三點特別值得提出來說一說。
第一，關於道家思想的來源與特點，胡適認為：“秦以前沒有的‘道家’之名，‘道家’隻是指那戰國末年以至秦漢之間新起來的‘黃老之學’”（《長編》）。他十分強調，“道家”具有兼采眾家之長的“雜家”的特性，並多次引用司馬談論六家要旨中敘述的道家特點：“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”來做證明。由此，胡適追溯了道家的來源問題，認為道家來源於戰國末年的“齊學”，並且在《長編》和《小史》中都設專章加以探討。胡適對《齊學》的探討，其內容不隻限於道家的來源，而是要更廣泛一些。如他指出，從老子、孔子到荀子、韓非（前六世紀至前三世紀）大致可分為兩個階段：前一階段是“分化時期”，形成了老子、孔子、墨子為代表的各有特異色彩的三大派；然而從前四世紀以後，則進入了一個“混合時期”，思想界出現了一種破除門戶爭執，相互調和混合的趨向。他認為，“當時的法治學說便是這個折中調和的趨勢的一種表示”，“我們可以說，當時所謂‘法家’其實隻是古代思想的第一次折中混合”（同上）。這些分析是很有參考價值的。
胡適的“齊學”概念，主要是指戰國末年在齊國（稷下）所興起的學派。他認為，“齊學”的正統是陰陽家，其中心思想是“陰陽消息”與“五德終始”。這種學說在當時有著極其廣泛的影響，諸如天文曆法，醫卜星相，乃至古今之變遷，製度之更替等，無不援用“陰陽五行”之說以為其依據，這些陰陽家，把他們的“陰陽五行”之說托始於“黃帝”，又由於“陰陽五行”之說亦以“應因自然”為本，因而又與老子“自然無為”之說相結合，於是形成了盛極一時的“黃老之學”，這也就是司馬談論六家要旨中所描述的“道家”。道家雖雜采各家思想，但也還是有其自己的中心思想的。胡適認為，道家的中心思想可歸納為三點：“一，自然變化的宇宙觀；二，養生保真的人生觀；三，放任無為的政治觀。”（《小史》）
最後，胡適總結說，“齊學”的大師們把“五行”觀念“和陰陽的觀念結合成一個大係統，用來解釋宇宙，範圍曆史，整理常識，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。”“陰陽五行”學說在中國思想史上（不僅在中古思想上），滲透於文化的各個方麵，它確實如胡適所言，被用來“解釋宇宙，範圍曆史，整理常識，籠罩人生”。時至今日，對於“陰陽五行”學說的研究，仍然也還是中國哲學史、思想史、文化藝術史、科學技術史（天文、地理、氣象、醫學等）的一個重要課題。胡適的研究是有啟發的。
第二，關於道家的宗教化，胡適說：“在秦始皇坑術士之後，漢武帝大求神仙丹藥之前，這七八十年中的道家似乎經過了一番刷清作用，神仙迂怪之說退居不重要的地位，而清靜無為的思想特別被尊崇，故這時期的道家思想差不多完全等於清靜無為的政術”（《長編》）。這也就是現在學術界常說的漢初“黃老之學”的無為政治。
武帝以後，道家與神仙方術，陰陽感應論相結合，走向了宗教化。這一狀況在《淮南子》一書中有充分的反映。胡適有這樣一個看法，他認為：“道家集古代思想大成，而《淮南王書》又集道家的大成”（同上）。因此，他十分重視研究《淮南子》一書，在《長編》中數《淮南王書》一章篇幅最長。他在分析了《淮南子》書中大量的神仙出世主義和陰陽感應的思想資料後指出：“神仙出世的人生觀使道家成為‘非生人之行而至死人之理’的悲觀宗教；陰陽禨祥的迷信使道家放棄傳統的自然主義宇宙觀，而成為？祥感應的迷信的宗教。”“道家再一變，便成中古的道教了。”胡適指出，陰陽感應本是陰陽家的根本理論，然而此時則已成為道家與儒家公認的原則，成了中古宗教的基本教條。其所以如此，胡適認為這是由於陰陽感應學說不說那些“幼稚的天鬼宗教”，而是“利用當日的哲學思想”，“用陰陽五行等自然界的勢力來重新說明‘感應’的道理”（同上）。這確實是非常值得注意的一種思想發展的現象。
在分析中國古代自然的宇宙論時，胡適頗有感慨地發了一通議論。他說：“中國古代哲人發現自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學所以不能產生自然科學者，隻因為崇拜自然太過，信‘道’太篤，蔽於天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終於不曉得自然是什麽。”（同上）胡適的這番分析不能說沒有一點道理，過分崇拜自然，消極地因任自然，確實會妨礙人們對自然的認識。但胡適的這段論述中也有值得商榷的地方：其一，他是從中國二千年五百年來不能產生自然科學的前提出發的，而這個前提能否成立？其二，因任自然不隻有消極的一麵，人們也可以從積極方麵去因任自然。對此，胡適也說過這樣的話：“其實《淮南書》論自然演變很可以得一種積極有為的人生觀與政治哲學”，即一種“自動的適應環境”的“積極有為的人生觀”和“積極有為的變法論”（同上）。而在今日，當人類麵對自然生態平衡遭到嚴重破壞，人類生活環境日趨惡化的現實，對於積極地因任自然的道家思想，甚有認真加以反思和研究的必要。
第三，對王充思想的積極表揚。在對道家思想及其宗教化的過程進行了充分分析後，胡適說：“道家是一個雜家，吸收的成分太多，……遂成了一部垃圾馬車；垃圾堆積的太高了，遂把自己的中心思想自然主義的宇宙觀埋沒了。直到二百年後偉大的王充出來，自然主義才得從那陰陽災異符瑞感應的垃圾堆裏被爬梳出來，刷清整理，成為中古思想界的唯一炬光”（同上）。他認為，王充的哲學“是對於當時種種虛妄和種種迷信的反抗”，而王充的哲學方法則“是當時科學精神的表現”。他說：“科學方法的第一步是要能疑問，第二步是要能提出假設的解決，第三步，才是搜求證據來證明這種假設。王充的批評哲學的最大貢獻就是提倡這三種態度——疑問，假設，證據。”胡適對科學方法的了解完全是實用主義的，但他對王充以實據驗證虛妄的高度表揚還是很有意義的。胡適也注意到了王充思想的重大缺點，這就是的極端的命定論。他說：“他（王充）要推翻天人感應的宗教，故不知不覺的走到極端，主張一種極端的有命論。”不過，盡管這樣，王充批判哲學的曆史貢獻也是無法抹殺的。所以，他總結說：“中國的思想若不經過這一番破壞的批評，決不能有漢末與魏晉的大解放。王充哲學是中古思想的一大轉機。他不但在破壞的方麵打倒迷信的儒教，掃除西漢的烏煙瘴氣，替東漢以後的思想打開一條大路；並且在建設的方麵，提倡自然主義，恢複西漢初期的道家哲學，替後來魏晉的自然派哲學打下一個偉大的新基礎。”（以上見《王充的論衡》）
胡適中古思想史研究的內容是很豐富的，就其寫作、講授的二三十年代來說，他的許多分析和論斷，應當說是很有見地的。以上僅挑選了其中的幾個問題做了一些簡要的述評，不當之處尚祈方家教正。
原載於《中國哲學》第十五輯，嶽麓書社1992年5月版
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