淨土十疑論講記02

 

　　第二疑

　　問：諸法體空，本來無生，平等寂滅。今乃舍此求彼，生西方彌陀淨土，豈不乖理哉。又經雲：若求淨土，先淨其心。心淨故，即佛土淨。此雲何通？

　　這裏提出兩個問題：第一、求生西方是否與諸法無生之理相違；第二、求生西方怎樣與“心淨故佛土淨”的說法融通。

　　具體是這樣提問的：諸法平等寂滅，在實相中沒有生、生者、生處，現在卻舍此方求彼方，生西方彌陀淨土，不是違背無生之理嗎？再者，《維摩詰經》說：要求國土淨，先應當使自心淨，心淨則國土淨。這種說法又如何與求生西方淨土相通呢？

　　答：釋有二義。一者總答，二者別答。總答者，汝若言求生西方彌陀淨土，則是舍此求彼，不中理者。汝執住此不求西方，則是舍彼著此，此還成病，不中理也。又轉計雲：我亦不求生彼，亦不求生此者，則斷滅見。故金剛般若經雲：須菩提，汝若作是念。發阿耨菩提者，說諸法斷滅相。莫作是念。何以故？發菩提心者，於法不說斷滅相。

　　解釋有總答和別答兩部分。總答是總的回答兩個疑問；別答是分別一一回答。

　　首先總答。以同理來破，你如果說求生西方彌陀淨土是舍此方求彼方，有個實有的此方要舍掉，有個實有的彼方要求到，想生到那個地方，與無生寂滅之理不相合的話，那你執著要住在此方不求生彼方，也是視為兩處實有的地方，我不喜歡彼方就不去，我喜歡此方就待在這裏，這不還是舍彼著此，以法執而有生的見嗎？一樣不合妙理。

　　如果轉計說：我也不求生彼方，也不求生此方。那也是認為彼方、此方都不能求生，一求生就背了無生的理，所以兩個都不求生。這樣就落在斷見上。你又起了法執，認為此方、彼方都不能生，一定要守住“無生”，這樣死死地著在無邊上就是斷滅見。

　　再者，既然此方、彼方都不能生，那你坐在這裏就不能動了。如果往東動，那就是舍西向東；如果往西動，那就是舍東向西，都成了有生、有來、有去了，這不都違背無生嗎？所以，你應該絲毫不動，或者你應該變成虛空了。然而，你的身體每天都有新陳代謝、腸胃蠕動、心髒博動，又要東走西走等，那豈不是都違無生之理，什麽都不能做了嗎？像這樣，你已經相對於有邊落到無邊了，認為住在無邊上不動才符合無生，這就叫“落入斷見”。

　　因此《金剛經》說：須菩提！你如果做這種想念，發阿耨菩提者說諸法斷滅相。不要這樣想。什麽緣故呢？發菩提心者，於法不說斷滅相，也就是不能以斷常兩邊來觀如來。世尊的意思是，不要以相觀，這唯一是遮詮。又要知道，一切如來都具足相好功德，這是表詮。如果不這樣領會，那就墮在斷滅見裏。因此要知道，說相則萬法森羅，實際沒有所得；說性是一如寂滅，卻不妨礙隨緣起用，不是斷滅，應當這樣領會。

　　二別答者，

　　分別解釋以上兩個疑問。

　　第一、以生即無生故，並非在生外有無生，因此生西方淨土不乖無生之理。以下以正理和聖教來說明。

　　夫不生不滅者，於生緣中，諸法和合，不守自性。求於生體，亦不可得。此生生時，無所從來，故名不生。不滅者，諸法散時，不守自性，言我散滅。此散滅時，去無所至，故言不滅。非謂因緣生外，別有不生不滅。亦非不求生淨土，喚作無生。

　　所謂“不生不滅”，指在能生果的眾多因緣中，諸法和合，不守自性，忽爾就現出果法，然而尋找生的體性也不可得。這個生，生的時候沒有一個來處，所以叫“不生”，在不觀察認為是生的事件裏，實際推求時找不到生，這叫“生即無生”。

　　可以由諸多理門來認定這一點。譬如說到生，一定是有個實法過來。那是怎麽過來的呢？是從能生的諸因緣中單個裏麵過來的，還是諸因緣合起來過來的？單個裏麵的每一個都不可能出果，既然每一個都不能出果，眾多合起來也不見有實果從裏麵出來。就像每一粒沙子都無法出油，眾多沙子合起來也不會出油。同樣，實際沒有實法的果從哪裏過來，因此無生。或者按離四性生的理門來看，自生、他生、共生、無因生都不成立，又沒有第五種方式，因此安立不了生。或者這樣觀察，此生和果法是什麽關係？要麽一體要麽他體。如果是他體，那這個生在果法之外，又哪裏能說此果有生呢？若是一體，那所謂的生是正在生而不是已生，正在生就沒有果，怎麽安立生是此果呢？從兩邊去看都不成立。諸如此類會發現，不觀察時說有“生”的事件，實際去看安立不了生，這叫“生即無生”。

　　再者，“不滅”，指諸法散滅時沒有一個守定的自性，不是說某個法我在散滅。當散滅時，並非某一個實法去到哪裏，所以說“不滅”。也就是，要承許實有的滅，必須有一個實法在滅去，然而緣散時忽爾就沒了，並不是某個實法到哪裏去了，因此沒有滅。或者說，滅是發生在果法上的，如果有真實的滅，那滅和果法是什麽關係呢？要麽一體要麽他體。如果是他體，那果法在滅之外，談何滅呢？如果說一體，但滅是“沒有”的意思，果法是有的法，怎麽能說是一體呢？總之，安立不了滅，並沒有真實的滅。因此，不觀察時說的緣散時消失或者滅，實際追尋時沒有，這叫“滅即無滅”。

　　還可以這樣觀察。以兩刹那為例，前刹那在因位，後刹那在果位。前刹那沒有果法，不能說有生；後刹那果法已有，也安立不了生，因為“生”是正生，而不是已生。再看滅，前刹那有，後刹那無。如果前刹那正有，不能說滅，如果後刹那已無，也不能說滅，終究安立不了滅。因此，生滅隻是不觀察時的假立，實際找不到。

　　這樣就知道，並不是在因緣生之外，另有一個不生不滅。也就明白，不是決定不求生淨土，坐在那裏不動，才唯一叫做“無生”。換言之，在世俗中不觀察安立的求生淨土事件，真實中找不到生，這叫“生即無生”，因此生淨土不違無生之理。

　　為此中論偈雲：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。又雲：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。又維摩經雲：雖知諸佛國，及與眾生空。而常修淨土，教化諸群生。又雲：譬如有人造立宮室，若依空地，隨意無礙。若依虛空，終不能成。諸佛說法，常依二諦，不壞假名，而說諸法實相。

　　因為這個原因，《中論》說：因緣所生的法，實際是空無自性的等等。又說：諸法非自生、他生、共生、無因生，由此就知道諸法的生即是無生。再者，《維摩詰經》裏說：雖然了知諸佛國和眾生空，而常修淨土、常教化諸群生。又說：好比有人建立宮殿，如果依著空地，那可以隨意無礙；而依著虛空終究不能成辦。諸佛說法常常依二諦，不壞假名而說諸法實相。因此，是相對世俗裏說的生而說無生。

　　以上引聖教證明，佛說法是針對因緣所生法或者生來說無生、說空。雖然說到真諦無相，所謂佛國和眾生空，然而俗諦宛然，仍然常常修淨土、教群生，並不廢棄事相，所以，並非離開生而說無生，離開事相而說理性。

　　第二、在求生淨土上，了達生即無生，這就是心淨故即佛土淨。

　　智者熾然求生淨土，達生體不可得，即是真無生。此謂心淨故，即佛土淨。

　　智者熾然求生淨土，了達在這當下沒有生，從而不著生相，這樣心空淨，就會生到高品位的淨土，這叫做“心淨故，即佛土淨”。

　　這裏的“淨”，指他不耽著實有的生。由這一層淨而有般若的功力，得到的果位就高，出現的淨土更微妙，這就是心淨故即佛土淨。並不是離開生淨土，才能說心淨故佛土淨。

　　愚者為生所縛，聞生即作生解，聞無生即作無生解。不知生即是無生，無生即是生。不達此理，橫相是非。瞋他求生淨土，幾許誤哉。此則是謗法罪人，邪見外道也。

　　愚者就是不了達妙理的人，不能通達生即無生、事理圓融。他被生的戲論所係縛，一聽到生，就以為是實法生了；一聽到無生，就以為跟虛空一樣什麽也沒有，不準有所作為，落到了斷邊。他不知道生即無生、無生即生。由於不了達中道妙理，無理地生起是非心。認為既然說到無生，那生就不對，對求生淨土的人生嗔恚，是多麽錯謬！這樣就成了謗法罪人、邪見外道。

　　第三疑

　　問：十方諸佛一切淨土，法性平等，功德亦等。行者普念一切功德，生一切淨土。今乃偏求一佛淨土，與平等性乖。雲何生淨土？

　　提問：十方諸佛一切淨土，法性平等、功德也平等，行者應當以廣大心普念一切功德，生一切淨土。現在就偏偏隻求一佛淨土，和平等性相違，又怎麽能生淨土呢？

　　對方的質疑是，本來法性平等，就應當平等地念、普遍地生。現在偏求一佛、偏生一淨土，跟平等性相乖，怎麽能生到淨土呢？以違法性之故。

　　答複是：對這個問題不能籠統看待。要知道，佛有法報化三身，土有法報應三土，凡夫要入平等門，念一切佛、生一切土，又有他的曆程、有接引的方便。不能責難凡夫：為什麽當下不能念一切佛生一切土呢？因此，現在要看是否能把眾生順利引入淨土，最終非常便捷迅速地達到念一切佛、生一切土？這是我們的關注點。為此講到：偏念一佛、偏求一土，正是速入淨土的方便，也正是究竟得見一切佛、生一切土的方便，因此應該引導眾生，偏求一佛淨土。

　　這裏偏念一佛要在應機的效力上認識，在成辦率上認識。先要知道，此土眾生濁亂者多，心亂就難得到三昧（所緣太多就會亂動，沒辦法定下來）。由於心不能定，就不能普現影像，所以對此界一般人而言，要普念一切佛、生一切土，這非常困難，不應機。接著要知道，因為根性鈍劣的緣故，如果讓他隻守一個所緣，相續不斷地用功，那就能成三昧，而成三昧後，以見一佛故能見一切佛，這就是要點。

　　好比太陽會發熱，如果讓這些光聚在一個焦點上，那很快會達到燃點而出火。如果光不聚攏，那永遠也達不到燃點。這裏麵的確有效力的問題。集聚了，一個小時就可以燃燒；不集聚，十個小時、一百個小時、一千小時、一萬個小時、一億個小時等，都沒辦法燃燒，可見應機的重要。如果法不應機，不適合他，修不起，那十天修不起、百天修不起、千天修不起、一生修不起、十生修不起、百生修不起等，就難以成就；如果他守一，把內心的能量投注在一個點上，心純一相續，那跟阿彌陀佛的聯絡就越來越緊、越來越相應、越來越得加被。這樣的話，走過一段難關後就開始純熟、開始親近、開始越修越好。在這一生裏，把有限的時間聚在一個點上用，這樣就決定百機百生、千機千生，成功率是百分之百。如果不這樣去做，把心搞散了，那他根性鈍劣，心又雜亂，久而久之會產生很多負作用，久修不成。

　　藥要對症，法要對機。可以想像，如果有人具信願，按照一向專念的道路走，專門跟阿彌陀佛相應，這樣逐漸深入下去，那決定是一百個修一百個成功。一旦跟阿彌陀佛相應，就決定被佛願海攝受，決定是一百個修一百個成佛，是這樣的道理。釋迦佛完全看到這世界眾生的普遍根性，所以勸導先從專念一佛——最有緣的阿彌陀佛開始，這樣決定即生解脫。生到淨土當即入不退轉地，之後迅速成滿普賢行願而成佛。這條路線非常重要，因此，世尊勸導人們專念一佛、專生一淨土。

　　以下分兩點來做論述：一、一即方便，以一容易生佛淨土故；二、一即究竟，以一即一切故。

　　一、一即方便，以一容易成就三昧生佛淨土故

　　答：一切諸佛土，實皆平等。但眾生根鈍，濁亂者多。若不專係一心一境，三昧難成。專念阿彌陀佛，即是一相三昧。以心專至，得生彼國。如隨願往生經雲：普廣菩薩問佛，十方悉有淨土。世尊何故偏讚西方彌陀淨土，專念往生。佛告普廣，閻浮提眾生，心多濁亂。為此偏讚西方一佛淨土，使諸眾生專心一境，即易得往生。若總念一切佛者，念佛境寬，則心散漫，三昧難成，故不得往生。

　　這裏提出，一切諸佛土實際都平等，但現在關注的點是怎麽使眾生證入這平等境，那就一定要契合娑婆世界眾生的根性施設法門。如果法門能契機、容易成功，那就應提倡；如果法門不契機、不易成功，那就不提倡。那麽，到底施設何法呢？全在眾生的根性。

　　此土眾生根機鈍劣，心裏多是不清淨、雜亂的狀況。針對這種眾生，如果不提倡專門係心一緣一境，那就難以成就三昧。而專念阿彌陀佛就是一相三昧，由於心專注在一佛上，就能生到彼國。世尊在《隨願往生經》裏也是這樣教導的。普廣菩薩同樣提到這個問題：十方都有佛土，世尊為什麽偏讚彌陀淨土？讓眾生專門緣念和往生呢？佛告訴普廣：這跟閻浮提眾生的根性有關。他們的心非常不清淨、雜亂，這樣就有必要偏讚西方一佛淨土，使得諸眾生專心在一個境上，就容易往生。雖然也有普念一切佛的法門，但念佛的境界寬，眾生的心散亂，這樣難以成就三昧的話，就不能往生。

　　總之，世尊觀察此土眾生普遍的根性，如果提倡普念法門，那成功率很小，有等於無，因為生不到淨土。如果提倡專念法門，那契合眾生的機，百機百生，千機千生。再者，從臨終來看，取相凡夫要由心中信願的方向來決定受生何處。眾生臨終沒辦法緣這尊佛、那尊佛，如果這麽搞，對一般凡夫來說，恐怕生不到淨土。而緣念阿彌陀佛一佛，隻要專注在這裏，與佛願力相合，當即就得以往生。因此，世尊普推專念一佛淨土的法門。

　　二、一即究竟，以一即一切故

　　要知道，佛有三身，土有三土。彌陀一佛、西方一土的本元就是法身佛、法性土。以一即一切故，以此捷徑可以通到究竟處，也就是念一佛即念一切佛，生一土即生一切土。明確了這一點，就知道即方便而究竟，由一門而普門。這就看到，以這條路能證入平等性，達到念一切佛、生一切土的目的，因此應當提倡。下麵證成這個道理。

　　又求一佛功德，與一切佛功德無異。以同一佛法性故。為此念阿彌陀佛，即念一切佛。生一淨土，即生一切淨土。故華嚴經雲：一切諸佛身，即是一佛身。一心一智慧，力無畏亦然。又雲：譬如淨滿月，普應一切水。影像雖無量，本月未曾二。如是無礙智，成就等正覺。應現一切刹，佛身無有二。智者以譬喻得解。智者若能達一切月影即一月影，一月影即一切月影。月影無二故。一佛即一切佛，一切佛即一佛。法身無二故。熾然念一佛時，即是念一切佛也。

　　再者，求一佛功德跟一切佛功德無異。什麽緣故呢？因為諸佛都是同一法性的緣故，佛佛道同，理體、功德都同等。因此，念阿彌陀佛就是念一切佛，生西方淨土就是生一切土。也因此，《華嚴經》說：一切諸佛都是同一法身、同一智慧、同一功德。又說：譬如圓滿清淨的月輪普應在一切水中，雖然有無量的影像，但原本的月輪沒有兩個。像這樣，無礙智成就等正等，從法身應眾生的機宜，普現在一切刹土中，而本元的佛身無有二致。

　　智者從這個譬喻會得到理解。也就是智者能了達一切千江萬河中的月影，就是那一個月輪的影子；一個月輪的投影，就是這一切江河裏的水月影像，月影無二故。不能說這一個水月的本月少一點，千江萬河水月的本月多一點，這就表達一月影即一切月影。也就是，從本元來說是無二的，彌陀功德不少，諸佛功德不多。這就知道阿彌陀佛的法界藏身，目前見到的這一尊佛，他的本元就是這樣的，並不比一切佛少，一切佛也不比他多。這樣就了解到，念一尊阿彌陀佛，以三身無二故，就是念一切佛；生一處西方淨土，以四土圓融故，就是生一切土。這是從一個專一門，引著凡夫容易見佛、容易生土，而究竟處決定是見一切佛、生一切土，因為本體無二故。

　　更幹脆地說，佛身影像是妄識所現。之所以說“妄”，是因為真實中沒有。但由於眾生有習氣力，和諸佛悲願和合，你現在看到的是影像，真實中隻有法界藏身阿彌陀佛，純粹是法身在起用。這樣，既然真實中沒有這些影像，那就都是不二的佛身。所以，不要在這裏起勝劣見，現出來的一切佛實際都是法身的力用，沒有別的。既然是法身的力用，就是全法身起用。懂得這一點就知道一即一切，一切皆法身，一切皆無二。

　　這裏關鍵要看本人，不要看妄識前到底是一個好還是多個好。在妄識前去計較的話，這是一個，那是多個，好像多個勝過一個。但要知道，這一個後麵和多個後麵的本元是同一個。就好比一尊阿彌陀佛化無數尊阿彌陀佛，是同一個法身佛在起用，不是兩個體在起用。你麵前見到的彌陀色身，它的後台不就是那個法身佛嗎？多少個佛身影像的後麵不還是同一個法身佛？他的本元無二。所以真正相應的就是那個法身佛，因此叫做“念一佛即念一切佛”。

　　最後我們要把握“由專而普”這個要點。問者當然沒有錯，要念一切德生一切土，不能偏落在一個點上。因為我們的心性是普遍的、平等的，而且一切佛都在心中、一切德都在心中。但要分清階段。這實際就是普賢大行的內涵，它周遍、無盡、圓滿，所以任何一願都說到“盡法界虛空界”“念念相續無有間斷”，也都是遍入一切刹、遍念一切佛、遍修一切行，無不遍滿。彰顯了法界心後，稱法界心就會出現這樣的大行。然而要分清階段，這不是凡夫現在就能修到的，差距太遠。如果按我們目前的修行狀況，恐怕無數劫也難以達到。普賢菩薩攝引華藏海眾統一歸入極樂世界，就是因為這是實現普賢願海的捷徑，它是證入華藏世界，發生普賢大行的要道。

　　通過這一條路，人人都可以成滿普賢行願，所以，它是由專到普的路線。“專”指專念彌陀一佛，專生西方一土。“普”指一到了那裏，得到非常好的順緣加被，頓時就開發本性。文殊智一開發，就會迅速消掉妄執習氣，法界真心會現前。那當然最終就像觀世音菩薩一樣，一切佛都在法界心裏，當然是遍供一切佛、遍念一切德、遍行一切善，這是自然的道理。所以要先圖個專，再達到普，這是捷徑，避免了無數歧途、無數迂曲、無數盲目的探索和退轉，而能夠迅速成就。

　　接著再用聖教來證明這一點。《普賢行願品》說：“我既往生彼國已，現前成就此大願。”又說：“智力廣大遍十方，普利一切眾生界。”一切周遍之行、平等之行全會實現。《文殊般若經》裏說：係心一佛，專稱名字，這樣能於一佛念念相續，就會在念中見過去、未來、現在諸佛，因為念一佛功德與念無量佛功德無二。而且校量說：阿難所聞的佛法還住在有限的數量裏。如果得到一行三昧，諸經法門，一一分別悉皆了知，晝夜宣說，智慧辯才終不斷絕。阿難多聞辯才百千等分不及其一。可見，從一門深入，最終能見無量佛，得一行三昧，能遍知無量法，這也是由專而普的證明。

　　再者由彌陀願海可以得知。譬如第四十五願說到：他方國土的菩薩眾聞我名字都能得到普等三昧。安住這三昧一直到成佛，常見無量不可思議一切諸佛。這也是由專而普，能見無量佛。再者，說到成就神足通的境界：國中天人，不得神足，於一念頃下至不能超過百千億那由他諸佛國者，不取正覺。可見一生到了淨土，得佛加被，在一念間最少都要超過百千億那由他的佛國，能承事供養無量佛。

　　諸如此類，一旦開發了本心，以真心周遍的緣故，自然會發生普賢行，而且逐漸圓滿。最終必然是遍念一切佛、遍供一切佛、遍修一切德，這樣來實現普賢行海。