淨土或問講記04

 

 

　　一曰觀想者。如觀經雲：諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。是故應當一心係念諦觀彼佛。

　　第一種修淨業的方法是觀想。如同《觀經》所說：諸佛如來是法界身，入在一切眾生的心想中。所以，你們心想佛時，這個心就是三十二相、八十種好。這個心作佛，這個心就是佛。諸佛正遍知海從心想而生，所以應當一心係念，諦觀彼佛。

　　天台疏曰：諸佛如來下，泛明諸佛。是故應當下，偏觀彌陀。法界身者，報佛法性身也。眾生心淨，法身自在，故雲入。如白日升天，影現百川。明佛身自在，能隨物現也。

　　天台智者大師對此注疏：“諸佛如來”下麵一句，是泛明一切佛。“是故應當”下，特指觀阿彌陀佛。這裏的“彼佛”特指阿彌陀佛，因此是偏觀。“法界身”指報佛法性身。眾生心清淨時，法身自在地隨眾生的心而現相，所以叫做“入”。就像太陽升到天空，當百川之水清淨時，隨之就影現其中。這表示佛身自在，無處不能現，隻要眾生的心水清淨，當下就會現佛日的影像。

　　又法界身是佛身，無所不遍，法界為體。得此觀佛三昧，解入相應，故雲入心想也。

　　再者，法界身是佛身，也就是周遍一切時處，以法界為體。所以，當行者得到觀佛三昧，行者的解與諸佛的入相應時，就叫做“入於眾生心想”。也就是，行者成就三昧，一念觀佛，而佛的威力遍入一切處，當即相應時就會現出相應的佛身。用一種表達，就說佛入在眾生心想中。

　　是心作佛者。佛本是無，心淨故有。是心是佛者。向聞佛本是無，心淨故有，便謂條然，故雲即是。

　　為什麽“心作”“心是”合在一起說呢？因為佛本來無有，隻是法性，由於眾生心淨的緣故就會現佛身，所以，這是眾生的心在作佛。這個心就是佛，意思是剛才聽到“佛本是無，心清淨故有佛像現”，就以為兩者是別別分開的，佛是無，心修的是有，兩者是不相關的，其實，心作的佛就是自心，因此說“即是”。

　　始學名作。終成即是。

　　再者，兩者是從修行的不同階位來說。最開始學叫做“作”，最終成功了叫做“是”。

　　妙宗釋曰：欲想佛身，當明觀體。體是本覺，起成能觀。本覺乃是諸佛法界之身。以諸佛無別所證，全證眾生本性故也。若始覺有功，本覺乃顯，故雲法身從心想生。

　　四明尊者在《妙宗鈔》裏，先解釋兩個問題。第一、觀的體性如何；第二、為什麽說法身從心想生。

　　我們想要觀想佛身，就應當明了觀的體性。體是我們的本覺，遇到修觀的因緣，發起而成為能觀。也就是由本覺理出了始覺智。那麽我們的本覺和諸佛有何差異呢？是不是一劣一賢呢？沒有這種差異，我們的本覺就是諸佛的法界身。因為諸佛也沒有證得別的，全證的就是眾生本性的緣故。既然諸佛份上是無為法，證的又是眾生的本性，這個法界身是無生無滅、不增不減的，在眾生位就圓圓滿滿地存在，因此，我們的本覺就是諸佛的法界身。諸佛已經顯了，我們還沒有顯，隻有這個差別。

　　接著要看到，始覺發生功效，我們的本覺就會顯現，這個本覺是自他不二的法性身，因此說諸佛的正遍知海從心想生，即法身從心想生。也就是修此觀能夠顯了自佛。

　　又彌陀與一切佛，一身一智，應用亦然。彌陀身顯，即諸佛身。諸佛相明，即彌陀體。故泛明諸佛，以為彌陀觀體。

　　這裏解決第三個問題。有人問：諸佛是通，彌陀是別，怎麽前麵在通上解釋，後麵又歸到觀彼佛阿彌陀呢？是否混亂？

　　對此解釋：通即是別，別即是通，沒有二致。也就是說，彌陀與一切佛同，佛佛道同，同得三法。“身”指同得法身；“智”指同得般若；“應用”即十力四無所畏，指同得解脫。彌陀三法不少，諸佛三法不多，因此是相等的。這樣就知道，彌陀身顯也就是諸佛身，諸佛相明也就是彌陀體，所以總體上說明諸佛來作為彌陀觀體。總之，這上是沒有差別的。

　　從法界身下，是約感應道交釋。從又法界身下，約解入相應釋。

　　天台大師對於經文做了兩種解釋，感應道交釋和解入相應釋。

　　《疏》中說：“法界身者，報佛法性身也。眾生心淨，法身自在，故雲入。如白日升天，影現百川。明佛身自在，能隨物現也。”這一段是從“感應道交”解釋。這一部分又分成兩分來解釋：第一、闡明佛入生心；第二、說明相隨物現。也就是解釋佛是怎麽入眾生心的，以及佛像怎麽隨著眾生的心而現，這兩個問題。

　　首先，天台注疏裏說，“法界身”指報佛法性身。眾生心淨，法身自在，所以說“入眾生心想中”。這裏有個問題：為什麽在解釋法界身時，以報佛和法性身並列而稱呢？這要知道，當始覺達到圓滿，就叫做“報佛”，這時究竟顯了了本覺，叫做“法性身”。當時始覺智和本覺理已經契合不二，也就是報智和法性已經到了不二，完全契合，沒有別別的二。在完全契合時，就能夠起應用。然而要起應化身時，需要有眾生的能感，應才現前。能感就是指眾生修圓妙三觀，清淨心念佛，這就具有了能感的條件。諸佛的悲力應著他的能感就出現了所應。因此說“眾生心淨，法身自在”，眾生的心水一清淨，法身無處不現、無處不在，隨眾生的心自然就現出應身佛的影像。當眾生的能感和諸佛的所應感通了，就叫做“入”。

　　接著，用“白日升天，影現百川”作譬喻。從諸佛份上來說，“白日”表示始覺，這個智慧達到了圓滿就契合了天，指本覺，這是比喻始覺合本。當始覺合乎本覺，連一刹那的背離都沒有，這時就能應法界一切機，隨緣而變現，因此說“影現百川”。“百川”指眾生的心，“影”指諸佛影像。當任何一個眾生心水清淨時，都自然有佛身的影像現在他的心中，這叫做“諸佛法身入眾生心想中”。這是從感應的角度來解釋的。

　　“是心即是三十二相、八十隨形好”這一句要按照“相隨物現”來解釋。也就是佛身自在，隨著眾生的心而現出相應的影像。“物”指眾生，當眾生有了這個因緣，他的心中就現出了三十二相、八十種好，這是應身佛的影像。“相隨物現”，從差別這一分來解釋：眾生的心作觀行時有大有小、有妙有粗，而佛的法界身都隨著眾生心而現相應的像，恰如其分。

　　注疏中另一句“又法界身是佛身，無所不遍，法界為體。得此觀佛三昧，解入相應，故雲入心想也。”這是按“解入相應”來做解釋。雖然說到“感應道交”來解釋“入”，但恐怕有人還認為法身在外麵，眾生心在裏麵，法身入到眾生心裏，因此就說，法界身無所不遍，遍在一切眾生的色心依正裏，所以是本來在，不是從外麵進來。

　　對此又疑惑：既然在，那怎麽又叫“入”呢？因此，這裏按照解入相應來解釋。也就是說，雖然諸佛的本體就遍在眾生的心中，全體皆是，然而眾生由於迷背——迷惑、背離了，佛體雖在，也成了離。現在得了觀佛三昧，契合了佛體，所以就說佛體入了觀解的心，叫做“解入相應”。進一步說，此時行者的始覺解得了本覺，所以本覺就入了始覺，從觀解或者已經覺了，就說成“入”。

　　還要注意，所謂的“離”和“入”，不是指空間上的分離或者合入，而是指本來在，心迷背時就是離，心契合時就是入。此外沒有空間上的分離或者合入。

　　融心解雲：若無初釋，則觀非觀佛。若無次釋，則生佛體殊。二釋相成，是今觀法。

　　《融心解》裏說到做兩種解釋的必要：如果沒有最初的感應道交釋，那觀就不是觀他佛，最多隻是觀自佛；由於有感應道交釋，就知道是觀他佛，諸佛隨眾生心而現應身。如果沒有其次的解入相應釋，那就成了眾生和佛的體性有差殊，不會悟入應佛顯現而本性明了。感應道交和解入相應兩種解釋相輔相成，才是現在觀法的涵義。

　　妙宗又曰：今之心觀，非直於陰觀本性佛，乃托他佛顯乎本性。故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺。故應佛顯，知本性明。托外義成，唯心觀立。

　　《妙宗鈔》又說：現在的心觀，不隻是對於陰或在蘊上觀本性佛，而是接托他佛來顯乎本性。所以，首先說明應佛入在我的心想中，其次說明佛身全是本覺，也因此應佛顯現了知本性明了，托著外在應佛之義而能成立唯心之觀。這就是“全他即自，生佛不二”的修法。

　　若論作是，即不思議三觀也。

　　一、解釋“作”和“是”的涵義

　　經中說“是心作佛，是心是佛”，就是為了顯示現在的觀佛。這要明了“修性不二”的要旨。

　　（一）是心作佛

　　說到“作佛”有兩個意思：1、能作應佛；2、能作果佛。

　　1、能作應佛

　　這是指以清淨心能感他方應佛來現。諸佛法身本來沒有色相，由於眾生的清淨心，依著業識熏了佛的法身，所以能見到佛殊勝應身的色相。

　　2、能作果佛

　　由三昧能成就自身的果佛。也就是以清淨心想成就了觀佛三昧，以此功德，能使自己終究顯出果佛來，能作果佛。

　　這兩個涵義，第一個是能作他佛，也就是能見到他佛的應身相；第二個是能作己佛，使得自己的果佛徹底顯出而成佛。

　　要知道果佛是從證而得的，不是自然就成佛，要修才會現。這樣“即是而作”，本來是佛，卻還要作；“全性起修”，由修而顯自佛。這說明並非性德自然是佛，要修才能顯，才成佛。如果自然就是果佛，那就不必修了。這兩層不要搞錯。雖然自性是佛，但還是要由修而顯，不能落入自然論、無因論。否則的話，大地的蚊蟲螞蟻都成佛了，然而在現相上絲毫不是。

　　（二）是心是佛

　　說到“是佛”也有兩個意思：1、心是應佛；2、心是果佛。

　　1、心是應佛

　　要理解心是應佛，首先要遣除疑惑。先要明白我們的疑惑所在：佛是沒有相的，現在我以心來感，出現了佛的相狀，真正佛是無相的，我心中現的是有相的，這兩者完全不同，怎麽能說我的心是佛呢？要知道，以心感現出的應佛影像是心自現的，不是心外別有，所以，這個心當下就是應佛的相。這樣就知道，心即是應佛。

　　2、心是果佛

　　其次要知道“心即果佛”。由心是果佛的緣故，就知道並不是一種成佛之因的狀況。不是說我們的心現在隻是一個因，很小的一點，沒有果佛的萬德莊嚴，沒有果佛那麽大的量，等到慢慢修，就好像一個螞蟻逐漸發展成佛一樣，不是這樣子。如果落在這種見中，那成了佛是有為法，是因緣所造。但實際上，眾生心中已經有如來結跏趺坐，是現成的佛，跟彌陀如來一樣，哪裏是等到當來才成果佛呢？現在的心就是果佛。

　　要知道，果佛是本來具足，不是由因緣新生的。新生的是有為法，是刹那性、生滅性，那不是真實之法。

　　“即作而是”就是正當作佛時，這個心本身就是果佛。“全修成性”就是整個的修都成立是性，就像整個的波都成立是水那樣，並不是修在前、性在後。這顯示不是由修德的因緣新成就一個佛，而是果佛本具。

　　所以，通過兩方麵就破掉了因緣性見和自然性見。也就是說，果佛本具，所以不是因緣新生的。再者，它也不是自然就成佛，需要由修順著性來顯發，所以就破掉了自然性的見。因此叫“全性成修、全修在性”，這就非常圓融，雙離因緣和自然兩邊。

　　經中“作是”兩字是不思議三觀，即以“作是”兩字絕除思議，又以“作是”兩字顯乎三觀。

　　二、“不思議”的涵義

　　首先，“作是”兩字怎麽斷絕思議呢？一般世間思議處就落在因緣和自然性兩種當中，要麽認為是自然成就、自然成佛，要麽認為是因緣新生，“作是”同時來說，就泯除了這兩種性。也就是，“是”指性德，“作”指修德，“即是而作”，所以全性成修，這就泯除了自然性或自然成佛；“即作而是”，所以全修即性，這就泯除了因緣性，因為所有的修就是性，而沒有以修新生的東西，這就泯掉了因緣生佛的涵義。

　　像這樣，什麽思不斷絕，什麽議不忘掉呢？沒有思維、議論可以到達之處。既然全性成修，一切都是性德來起修的，那就不會落在自然性、無因性上去；既然全修即性，所有的修就是性，而不會得到新生的有為法或者心外的東西，這就泯除了由因緣新生一種東西的涵義。像這樣，“是”和“作”連起來說，就斷掉了分別心可以追索之處，也沒有言議可以達到的地方。

　　三、“三觀”的涵義

　　“不思議三觀”是天台圓教的觀法，也叫做“圓融三觀”“不次第三觀”“一心三觀”，這是針對別教隔立的“次第三觀”來說的。按別教的說法，先修空觀，破見思惑得一切智，而證得真諦之理；再修假觀，破塵沙惑得道種智，而了知俗諦恒沙法門；之後修中觀，破無明惑得一切種智，證得中道法身，所以是次第修習三觀。

　　圓教的說法不是這樣。三觀圓融於一心，沒有這樣的隔立和次第。這是由北齊慧文大師閱讀《大智度論》“三智在一心中得”的一段文，以及看《中論·觀四諦品》“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，而悟了一心三觀。天台大師因此建立這一教法。

　　也就是要知道，在佛果位一心三智的狀況不是分開來的，當即就有一切智照真諦，道種智照俗諦，一切種智照中諦。一切智明了一切都離絕諸相、離一切邊，道種智對於各種差別都明明了了；一切種智就離絕對待，沒有兩邊可得。像這樣，不是分開來的三個，是一心之故，三即非三，不是三個別別的；一即非一，不是一個混同的，這就是“一心三智”。

　　相合佛果的見地，要立“一心三觀”。也就是悟得圓理的人知道，當空的時候一切皆空，所謂一空一切空，無假無中而不空，當即都能遣蕩對於相的耽著。當假的時候就一假一切假，無空無中而不假，都有立法的涵義，能明明了了地立起法來。說中的時候一中一切中，無空無假而不中，都是處在絕待的狀況。像這樣，三觀都在一心中，所以，得任何一觀都任運具足三觀。這樣三和一圓融，不是次第入，也不是別別觀。由於有這種圓妙的三觀，所以能一時破見思、塵沙、無明三惑，也能在一心中發一切智、道種智、一切種智，或者照見真、俗、中的三智。

　　以若破若立名作，空假二觀也。不破不立名是，中道觀也。

　　這裏破和立都叫做“作”，指修德，空假二觀。不破不立叫做“是”，指性德，中道觀。

　　全是而作，則三諦俱破俱立。全作而是，則三諦俱非破立。

　　正在破的時候，三個都在破，真也在破，俗也在破，中也在破，都是離開耽著；正在立的時候，真、俗、中都在立，真也在立，俗也在立，中也在立，都在立義，了了分明；正當中的時候，三個都是在中，都是離開了對待，所以就叫“一空一切空，一假一切假，一中一切中”。沒有說這些在立，那些在破，那就成了不是圓融一心了。

　　這樣就知道，“全是而作”，整個從性德起修德，修德就是在空和假二觀上。正當破的時候，真、俗、中三諦都破，正當立的時候，真、俗、中三諦都立，所以是“一空一切空，一假一切假”。整個的“作”就是“是”，整個的“修”就是“性”，三諦上麵全是非破非立，就在中當中，所以叫“一中一切中”。

　　即中之空假名作，能破三惑，能立三法。故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。

　　在中當中的空、假叫做“作”，不偏在空，不偏在假，它是圓融圓妙的。所以，能頓時圓破三惑，以空破見思惑，以假破塵沙惑，以中破無明惑。能頓時圓立三法，以空立般若，以假立解脫，以中立法身。由於因上是修圓妙三觀，果上就感得他佛三身圓應，一時間法、報、應三身同時圓滿地來應，不分開來，沒有別別。而自身上能夠成就三身當果，也就是三身會圓現法、報、應，不是分開來的。這都是由於因上是圓妙三觀。

　　即空假之中名是，則全惑即智，全障即德。故心是應佛，心是果佛。

　　空假當中的“中”叫做“是”，不是空假之外別有一個中，所以，這裏是“圓中”的認識。空假就是中，不是離空假之外有個中。中就是離二邊、離對待，那怎麽會有能斷的智對治所斷的惑呢？因此全惑即智、全障即德，這就是所謂圓妙的修法。所以，心是應佛，心是果佛。

　　故知作是一心。修此三觀，乃諸觀之總體，一經之妙宗也。

　　由此知道，“作”和“是”這樣一心而修是不思議三觀。這是《觀經》十六觀的總體，一部經的妙宗。

　　又曰：此觀能令四佛土淨，如是方為此經宗致。

　　《妙宗鈔》裏又說：圓妙三觀能夠嚴淨四土，這才是此經的宗趣所在。

　　這裏有一個問題。談到由於心觀清淨的緣故佛土淨，是這一部經的宗趣；接著《妙宗鈔》裏廣泛地說明了四土都有淨穢之相；然後總結說，以修心妙觀能感妙土，成為一部經的宗致。如果不是用圓妙三觀能嚴淨四土，那這樣總結就成了沒有用。

　　有人認為：經中的三觀起什麽作用？想感得實報和寂光兩種淨土需要圓妙三觀，方便有餘土隻需要修體空觀，同居淨土隻需作種種事相上的行持，不必三觀。

　　實際並非如此。雖然偏空觀、體法觀、種種事相的修行是同居和方便兩種淨土的因，但不屬於這部經的確指示的宗趣所在。本經指示要用圓妙三觀使得四土都嚴淨，要從圓妙三觀來入手。

　　乃至雲：此經本為韋提希厭同居穢，求同居淨。故談妙觀，觀彼依正。三觀若成，粗垢先落。非有餘淨，更生何處。須知正為生同居淨，故立三觀。良由觀妙，能破三惑。不獨感於同居淨土。隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三土。如病須藥，本為身安。求得仙方，修合服之。不但身安，兼能輕骨。身安可喻生同居淨，輕骨可喻感上三土。隻是一藥，效乃深勝。如一妙觀，能淨四土。

　　乃至《妙宗鈔》說道：這部經本來是因為韋提希夫人厭舍同居穢土，求生同居淨土，因而談說妙觀來觀彼極樂世界的依正莊嚴。空假中圓妙三觀如果修成了，首先落了粗垢的話，那不是生在方便有餘淨土，又生在何處呢？要知道，以圓妙三觀能生同居淨土，如果修得殊勝，能斷掉粗垢，那又可以嚴淨有餘淨土。正是為了生同居淨土來建立三觀，不是首先就著眼在寂光土和實報土上。以圓妙三觀同時嚴淨四土，這就是宗致所在。也就是由於觀法微妙，能破掉見思惑、塵沙惑和無明惑，不但能感得同居淨土，而且隨著修者斷惑的淺深，自然相應地感得有餘土、莊嚴土和寂光土等三土。

　　就像生病需要藥，本來隻是為了使身體恢複安康，求得仙方而去服用，結果服用後不但身體得以安康，由於仙方的力量，連骨頭都輕起來了，出現了更殊勝的功效。服藥首先得身安，比喻以圓妙三觀生在同居淨土，接著還能輕骨，比喻以圓妙三觀感得上三淨土。隻是一種藥，效果會輾轉地加深、變殊勝，同樣，一個圓妙三觀的功力很大，能夠從下至上嚴淨四土。這樣理解才透徹全麵。

　　解雲：韋提本欲舍穢取淨。而佛示觀法，舍穢必盡，顯淨無遺。如月蓋為免舍離果報之病，故請觀音。及乎宣咒，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果。故一心三觀求生淨土者。以三惑為穢土之因，以三諦為淨土之果。故別惑盡，則寂光淨。究竟三諦也。別惑未盡，則實報淨。分證三諦也雲雲。

　　這一段是說，請法者有舍穢取淨的請求，而授法者給了個究竟的法門，能讓他從下到上一直嚴淨四土。因此解釋說：韋提希本來隻想舍穢取淨，而佛卻顯示圓妙觀法，一定要讓她舍穢舍到究竟，顯淨顯到無有剩餘。就像月蓋為了舍離果報的病去請求觀音，等到宣示咒語時，竟然能消伏三毒的根，具足五眼的果，出現圓滿、徹底的效果。所以，以一心三觀求生淨土的話，無明惑、塵沙惑、見思惑作為穢土之因，真、俗、中三諦作為淨土之果，這樣就修了一個究竟、圓妙的法。也因此，盡了別惑的塵沙惑、無明惑，能嚴淨寂光土，究竟三諦；沒有盡塵沙惑、無明惑，能得實報淨土，分證三諦等等。

　　如上所明一心三觀，能破三惑，能淨四土。其惑未破而生安養同居者，托勝增修，則有餘等三淨可待矣。

　　像上麵所闡明的一心三觀，能同時破無明惑、塵沙惑、見思惑，能圓滿地淨同居、方便、實報、寂光四土，它有圓破圓淨的功能。如果惑沒有破除而生在安養同居的話，那托著殊勝的境緣、種性來增上修持，方便有餘、實報無障礙、常寂光等三種淨土指日可待，能夠一直升進上去，這是必然趨勢。

　　且教有雲：五濁輕重，同居淨穢。而圓觀輕濁所感同居，依正最淨。比修戒善及餘經眾善感安養土，其相天殊。故天台宗以圓觀為定善也。

　　且教中有說：五濁輕感同居淨，五濁重感同居穢。在同居淨當中，由於修的法門不同，所得的果報也有所差別。其中圓觀能使濁染輕薄，所感的同居依正境界是最清淨的，因最強、最圓滿的緣故,相比於修戒善和其餘經中所說的眾善所感的安養國土，有天壤之別，所以天台宗以圓觀為定善。