空色一體
千江有水千江月，萬裏無雲萬裏天。
正文
對“三集團說”及上古世係的反思（子居）
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孔子２０００網站 2009/12/31
摘要：本文以先秦兩漢文獻材料為基點，對徐旭生先生在其《中國古史的傳說時代》一書中提出的古史人物“三集團說”的論證部分重新進行分析，揭示了其中所存在的邏輯問題，並結合相關材料，以陳、楚、齊的世係記錄為基礎，再次加以論證分析，歸結出了一份不同於“炎黃大一統”一元觀的古史世係一元說，且論證了該世係的曆史可能性。
關鍵詞：三集團說 古史觀 上古世係 多元論 一元論
古史究竟是一元的還是多元的，於當前史學研究中，似已不成問題，王泛森《王國維與傅斯年——以〈殷周製度論〉與〈夷夏東西說〉為主的討論》中即論及：
在本世紀初中葉，先後出現幾種論著提倡多元古史觀，依時代先後，分別有蒙文通的《古史甄微》(1927)、傅斯年《夷夏東西說》(1934)、徐炳昶的《中國古史的傳說時代》 (1943)。古史多元論的產生，與顧頡剛的古史辨運動自然有密切的關係。他在一些震人心弦的文章中質疑古代民族出於一元的舊觀念，提出古代民族應當出於多元的推想，同時也頗懷疑殷周不相幹。古史辨派將上古信史擊成碎片，使得後來的史家能較無拘束地將這些碎片重新綴合。蒙、傅、徐三人在某種程度上都反映了顧頡剛的《古史辨》。蒙文通的三集團說最早出，但在當時影響較小。徐炳昶先生之書最為晚出，以分析古代神話為主，後來發生很大的影響。[①]
這樣的認識，大致可說是近當代上古史研究的主流，然而，若細加甄別，古文明是否多元、古代民族是否多元、古史是否多元，實際上並非同一問題，將這三者混而無別的粗獷式論述，本該是以嚴謹為追求的學術發展所盡量糾正的，在當前卻仍有著巨大的影響力，以是，當有必要對這樣的情況作一反思。
《夷夏東西說》中的“泛夷說”應該說和“泛圖騰說”一樣，當為嚴肅史學研究所修正，此點已多有學者論及，筆者也曾於網上撰文說明《夷夏東西說》的主體論述論證都是不成立的，故此處不再重複。下麵所要分析的，是仍為考古學界與曆史學界所廣泛使用的“三集團說”，對此說的立論過程再加剖析，以期說明對考古文化而言，若在無嚴格證據的情況下就賦予古史記載中的人名或族稱，是非常不適當的行為。
徐旭生先生在其《中國古史的傳說時代》[②]一書的序言部分言：
我國古代的部族的分野，大致可分為華夏、東夷、苗蠻三集團——仔細分析也未嚐不可以分為六部分，因為西北方的華夏集團本來就分為黃帝、炎帝兩大支，黃帝支居北，炎帝支居南。近東方的又有混合華夏、東夷兩集團文化、自成單位的高陽氏（帝顓頊）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的華夏集團一部分深人南方，與苗蠻集團發生極深關係的祝融等氏族。這三個亞集團，除了華夏分黃、炎兩大支很清楚外，其餘兩部分我經過相當長期的慎重考慮，覺得必須這樣劃分才能與古代情勢適合。雖然如此，這三個亞集團是由原來的三集團中細分，不能同它們平列。這三個集團相遇以後，開始互相爭鬥，此後又和平共處，終結完全同化，才漸漸形成將來的漢族。我們戰國及秦、漢時代的人民常自稱為華夏是錯誤的，他們實在是華夏、東夷、苗蠻三族的混合。我們常常自稱為“炎、黃裔胄”，其實這種說法不能代表我們，必須說是羲、皞、炎、黃裔胃，或炎、黃、羲、皞裔胄，炎、黃代表華夏，皞代表東夷，羲代表苗蠻，才可以代表我們全體的老漢族（今日的漢族又混雜了很多族是很清楚的）。
這也是《中國古史的傳說時代》所主要闡述，並在其後為學界所廣泛接受與引用的內容，然而，若詳細核查其論證過程，實際上這種“三集團”表述（或其它類似的多集團表述）與古代人物的對應是完全不成立的，下麵即重新對該書的論證部分[③]的問題做逐一考察。
徐旭生先生在其《中國古史的傳說時代》第一章指出：
由於以上所陳述的原因，我們就把關於此時代的文獻分為數等：以見於金文，今文《尚書·虞夏書》的《甘誓》一篇、《商書》、《周書》、《周易》的卦艾辭、《詩經》、《左傳》、《國語》．及其它的先秦的著作為第一等。《山海經》雖《大荒經》以下為東漢人所增益，但因其所述古事絕非東漢所能偽作，仍列人第一等。《尚書》中的三篇、《大戴禮記》中的兩篇的綜合材料雖也屬先秦著作，但因為它們的特殊性質，隻能同西漢人著作中所保存的有關材料同列第二等（《禮記》各篇有些不很容易斷定它的寫定究竟是在戰國時，或在西漢時的，隻好隨時研究和推定）。新綜合材料，《世經》為第三等。譙周、皇甫謐、酈道元書中所載有關材料也備參考。使用的時候是：如果沒有特別可靠的理由，不能拿應作參考的資料非議第二三等的資料更重要的是：如果沒有特別可靠的理由，絕不能用第二三等的資料非議第一等的資料。至於《水經注》以後各書中所載的古事，即當一筆勾銷以免惑亂視聽。試間：春秋、戰國人不知道，兩漢人不知道，以至於好搜羅雜事、漫無別擇的皇甫謐也未嚐知道，唐、宋以後的人又從哪裏知道（比方說，古帝在位年數間題）？此種把有關史料分等次的辦法是我個人首先提出的，姑且叫它作原始性的等次性，也希望曆史界各賢達予以討論和決定其是非。
若理解不誤的話，也就是說應當嚴格以時間為標尺衡定材料的可信度。
徐旭生先生首先論證的是“華夏集團”，言：
這是三集團中最重要的集團，所以此後它就成了我們中國全族的代表把其它的兩集團幾乎全掩蔽下去。此部族中又分兩個大亞族：一個叫作黃帝，一個叫作炎帝。《國語》內說：“昔少典氏娶於有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成；炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑。”說到這裏頂重要需要聲明的一事，就是在當時社會的單位是氏族，而氏族的名字與個人的名字常相棍淆，無法分辨。因為在氏族中間常常有一個神通廣大、半人半神的人物作它的代表。他不惟活著的時候可以代表，就是死以後，經過若幹時期還可以代表。名字開始或者屬於個人如果他這個人能力很大，特別烜赫，他死以後就很可能成為氏族的名字。郭璞說：“諸言生者，多謂其苗裔，未必是親所產。”司馬貞釋“少典之子”說“少典者諸侯國號非人名也。若以少典是其父名豈黃帝經五百餘年而始代炎帝後為天子乎？何其年之長也，”他們這些說法都相當明通，全看到氏族的名字（諸侯國號）與個人的名字的互相混淆。少典生黃帝、炎帝，是說後麵這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。
這樣的觀點多見於近代治史的學者中，然而，這說法卻是含混而錯誤的。首先，很明顯不能看到一個古代人名，就認為存在著一個同名的氏族；其次，世係錯亂的問題，也不能簡單以將人名化為氏族以期延長該名的有效使用時間來彌縫。郭璞之說，並無氏族之意，隻是說不一定就是父子親生這樣的關係而已，司馬貞所言，更是上古帝王治世時間被誇大後才有的晚出之說。凡此，皆非人名可用氏族這樣的概念來替代的證據，否則，推而廣之，堯是指堯族，舜是指舜族，鯀是指鯀族，禹是指禹族，啟是指啟族，太康是指太康族，少康是指少康族，上古之世，豈非大亂？因此可知，古籍以之為具體的人物，則現在仍以為具體的人物，才是適當的理解。
徐旭生先生下麵言：
少典和有蟜二氏族原來居住何地，我們無法知道，未便妄說。比較可靠的是薑水所在。《水經注》“渭水”條下說：“岐水、又東，徑薑氏城南，為薑水。”按《世本》：炎帝薑姓，《帝王世紀》曰：“炎帝神農氏，薑姓。母女登遊華陽，感神而生炎帝於薑水，是其地也。”岐水在岐山的南而，當在今陝西岐山縣城的東麵，就是地圖上西出岐山、東過武功、折南流人渭水的小水。此水南麵隔著渭水，就離秦嶺不遠。秦嶺古代通稱華山，秦嶺南麵就叫作華陽，區域很廣，所以《尚書·禹貢》說：“華陽、黑水惟梁州。”它這裏說華陽，就是要說梁州和雍州以秦嶺為界。薑水與古華山很近，炎帝的傳說或可以傳播到山的南麵，皇甫謐所說的“炎帝母遊華陽”，來源頗古，也很難說。……這以上所述文獻內的材料、考古方麵的材料、民間傳說的材料似乎完全相合，足以證明炎帝氏族的發祥地在今陝西境內渭水上遊一帶。
但是，前麵所舉的各種證據，頂多隻能據以推測炎帝後裔中某支有發展至該地，從而將地名和傳說帶入該地這一可能而已，如何能就指稱“炎帝氏族的發祥地”呢？若以“薑水”論，《山海經·北次三經》：“又北三百裏，曰陸山，多美玉。[薑阝]水出焉，而東流注於河。” 譚其驤先生於《〈山經〉河水下遊及其支流考》一文中以為“古[薑阝]水當出自今唐縣或望都某山。”[④]則是北有薑水（近代即有不少學人據此及其它一些材料論證“炎帝族”在上黨）。薑又通羌[⑤]，《水經注·卷三十三·江水》：“強水、涪水、漢水、白水、宕渠水五水合，南流注之。強水即羌水也。宕渠水即潛水、渝水矣。巴水出晉昌郡宣漢縣巴嶺山。”則是南亦有薑水。且按徐旭生先生的材料標準，《山海經》是第一等材料，何故反倒不及於不入等而隻是“也備參考”的《水經注》“渭水”條呢？仔細考慮陝西的炎帝黃帝說，一是因周人的西遷，[⑥]再是因薑氏的興起，而後裔居地不足以說明祖先亦必居此地，本不待言，於是可知“炎帝氏族的發祥地”的指實實際上是不成立的。而此後徐旭生先生所懸設的“東遷”論述，“西北方的華夏集團本來就分為黃帝、炎帝兩大支，黃帝支居北，炎帝支居南”的說法等等，當然也就成了無本之木了。
再看“東夷”，徐旭生先生言：
據我們現在的意見，太皞氏族在東方，屬於東夷集團；伏羲與女媧同一氏族，在南方，屬於苗蠻集團。關於後一點，等到後麵談到苗蠻集團的時候再說，我們現在先談前一點。太皞的遺墟在陳，就在今河南的淮陽縣境內。他後人的封地為任、宿、須句、顓臾。據《左傳》杜注“任，今任城縣”，在今山東的濟寧縣境內，“宿，東平無鹽縣”，在今山東的東平縣境內；“顓臾，在泰山南武陽縣東北”，在今山東的費縣境內；“須句，在東平須昌縣西北”，在今山東的東平縣境內。少皞的遺墟在魯，在今山東的曲阜縣境內。
這裏，又是以遺跡傳說和後裔所在推定先祖，以為太昊、少昊在東方，又由東方，推定是東夷。問題同前所論，遺跡傳說和後裔居地，明顯都是不能說明先祖的居地必在何處的證據，而由後裔居地在東，直接推定是東夷，更是缺乏邏輯上的關係。齊國魯國俱在山東，能說明周公旦和太公望是東夷人否？若不能的話，何以太昊、少昊可以如此推定呢？更不要說“東方”並不就等於是“東夷”，二者差別明顯，完全不是一個性質的概念。而且太昊之墟在陳，無論怎麽說都是諸夏中原地帶。另外，望族支裔必繁，“或在王室，或在夷狄”[⑦]本就是很平常的事情，當然是不能據以證明太昊、少昊的族係的。要舉反證也非常容易，以五方配五帝，少皞居西，更以第一等材料《山海經》證之，《西次三經》：“又西二百裏，曰長留之山，其神白帝少昊居之。”若以同樣的邏輯，則少昊非西戎莫屬；《山海經·大荒南經》：“少昊生倍伐，降處緡淵。”若以後裔所居推定，則少昊似又當是苗蠻。再看太昊，《左傳·僖公二十一年》：“任、宿、須句、顓臾，風姓也。實司大皞與有濟之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來奔，因成風也。成風為之言於公曰：崇明祀，保小寡，周禮也；蠻夷猾夏，周禍也。若封須句，是崇皞、濟而修祀，紓禍也。”若當時之人以太皞為東夷，那麽崇太皞之祀，不正是“蠻夷猾夏”行為麽，如何能言“紓禍”，而隻有以“大皞與有濟之祀”為華夏本有，才談得上是“崇明祀”而正周禮的行為，以此可知，春秋時人，並不以太皞為東夷。那麽，是材料本身出了什麽問題麽？不然，實際上是推斷過程存在很大問題而已。幾十年前，這樣的論述頗為盛行，要說哪位古代帝王或國族是東夷，就先是要跟“東”掛上關係，也不管是洛陽之東還是濮陽之東，西土之東還是中原之東，反正要找到個“東”字，然後據此推定是“東夷”；又或者隻要名稱中有個“夷”字，即可推定就是“東夷”族屬。所論皆頗為粗疏，從邏輯上講，本就是不能成立的。
下麵徐旭生先生舉《逸周書·嚐麥》：“命蚩尤於宇少昊”為一證，“在漢代關於蚩尤的傳說全在今山東的西部”為二證，“要之，九黎為山東、河北、河南三省接界處的一個氏族。蚩尤為其酋長，所以他敗死以後就葬在他那屬地的東境”為三證，“《鹽鐵論·結和》篇內說：‘黃帝戰涿鹿，殺兩曎、蚩尤而為帝’”為四證，來證明蚩尤也是東夷集團。問題是，如何能因為蚩尤和太昊、少昊有關，就證明蚩尤是東夷集團了呢，所論太昊、少昊屬東夷本就不成立，那麽這裏關於蚩尤的一證、四證，很明顯也是不成立的了。二證僅取漢代傳說在山東西部立證，問題是《逸周書》明言“殺之於中冀”，《山海經·大荒北經》也稱“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野”，《述異記》也有“秦漢間說，蚩尤氏耳鬢如劍戟，頭有角，與軒轅鬥，以角抵人，人不能向。今冀州有樂名蚩尤戲，其民兩兩三三，頭戴牛角而相抵。漢造牛角戲，蓋其遺製也。太原村落間祭蚩尤神，不用牛頭。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。漢武時，太原有蚩尤神晝見，黽足蛇首；主疫，其俗遂立為嗣”，凡此皆因為不能和山東有關，不能和山東有關，也就意味著不能和東夷有關，於是就不在所論了？仔細追究的話，即便是和山東有關，也顯然不能說就和東夷有關。因此，其二證也是不成立的。關於其三證，徐先生書中以“黎”這個地名代替“九黎”這個稱謂，而所言及的三個“黎”地，一在山西，一在河南，一在山東，然後棄山西者不取，以“我們覺得自鄆城到浚縣雖屬跨越兩省，可是相去並不很遠。這些全是九黎氏的故地，崖尤的領土。衛地的犁也就是這方麵一個地方，不過字體小有不同。曆世相傳，到漢朝仍有黎及黎陽各地名。可是得名的原麵早已忘掉，遂生出來些奇怪的揣測。至於東方的黎與太行山內的黎相離也不太遠。九黎氏曆受壓迫，避居山中，也是頗近情理的事”的模糊說法將九黎歸為“山東、河北、河南三省接界處的一個氏族”，於是終於能與山東有關並歸之為東夷，這與另外三證一樣，明顯是不能成立的。
然後，徐先生又論及皋陶，以為“後來皋陶的‘皋’，仍是太皞、少皞的‘皞’……《帝王世紀》說‘皋陶生於曲阜’……皋陶氏族出於少皞氏族更可以得到證明了。並且奄為嬴姓，督國即為奄舊地，偃、嬴同字，則奄君即為皋陶後人也很難說。”少皞不能說是東夷，前文已論，而且，沒有任何先秦文獻指實東夷是偃姓或者嬴姓，皋陶即伯夷，毋庸贅言，《國語·鄭語》明言“薑，伯夷之後也，嬴，伯翳之後也。”若伯夷是東夷，那麽置薑姓於何地呢？難道將炎帝也歸入東夷麽。
其後是羿，徐先生言“在夏朝初年與夏敵對的後羿，辛甲作的《虞箴》內說：‘在帝夷羿’，羿前加夷，足以證明他屬於東夷集團。”甚是難懂，若如此說，黃帝有子名夷鼓[⑧]，是否足以說明黃帝是東夷呢？這樣分析的話，那麽結合上麵薑姓來源，那麽豈不是說炎黃華夏皆是東夷了？仔細考慮相關於夏代記載，應該不難看出一個現象，以《竹書紀年》為例，與夏發生關係的其它國族，大都被記錄為“夷”，或叛或朝，總是諸夷，看不到蠻、苗、戎、狄等稱謂。那麽，為什麽會這樣？一個合理的考慮就是，“夷”與“人”形近意同，就像《春秋》稱齊人、宋人、衛人、鄭人、許人、曹人等一樣，夏時將夏以外的國族皆稱為“夷”，這裏的夷隻是其它國族的泛稱（也完全可能是本即書“人”，後世傳寫訛誤為“夷”），夏時稱“夷”，商時稱“方”，如此而已，而不是一個大的“東夷集團”下的若幹小分支（夷作為外族泛稱，於先秦典籍多見，這裏就不一一列舉了）。
所以不難知道，徐先生所論東夷的“我覺得皋陶與後羿全是屬於少皞氏族的人……這一集團中重要的姓，有太皞的風、少皞的嬴、皋陶的偃。又有一己姓為莒所改。……這一集團所居的地域北自山東北部，最盛時或者能達到山東的北部全境。西至河南的東部，西南至河南的極南部南至安徽的中部，東至海”這個龐大的“集團”或稱“族係”實際上隻是將古史世係中的太昊、少昊等人套用在大汶口文化這一考古文化上的一種一廂情願的想法，而且這種套用，從論證過程上說是非常成問題的。
此後是所謂“苗蠻集團”，徐先生言：
這個集團，古人有時叫它作蠻，有時叫它作苗，我們感覺不到這兩個名詞中間有什麽分別，所以就綜括兩名詞，叫它作苗蠻。這一集團的問題比前兩集團較為複雜；第一因為前兩集團在早期相互以至於可以相混的關係幾乎沒有，可是同這一集團關係極深，幾乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多古書全說他出自顓頊，而顓頊卻不屬於這一集團，這就使它同其它集團有容易相混的危險。再從地域方麵來看，這一集團的地域似乎以湖北、湖南、江西等地為中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛諸山脈間，可是祝融八姓建國的地域卻超乎這個範圍不少。第二因為據我們現在的研究，伏羲與女媧實屬於這一集團，傳說由南方傳至北方。可是，自從劉歆用比附《左傳》與《周易係辭》的辦法把伏羲與太昊說成一人，兩千年間，大家全認為定論。以至於一談到伏羲畫卦，大家就會立時想起河南省淮陽縣的太昊陵。這樣就更增加問題的複雜性。我們現在試著對於這個複雜錯綜的問題加以分析和解釋。
“蠻”與“苗”當然不一樣，這個無需深論，徐先生的這個冠名恐怕隻好說比較隨意。後麵，徐先生也意識到這樣的“集團”論述有著怎樣的問題了，但卻仍堅持其說，這點就不太好理解了，並且，伏羲女媧如何就是“由南方傳至北方”？這一點實際上任何堅實的證據都沒有，隻是當時流行之說而已。祝融也完全不是所謂“苗蠻集團”的成員，徐先生在後文說“在傳說中，同這個集團有最深的關係的為祝融氏族。它雖然開始時不屬於這個集團（後詳），但是以後不惟他的後人為這一集團做領導，他個人的名字可以說成了南方集團的象征。每次提及他，大家總會聯想到南方，聯想到苗蠻”，也就是說，徐先生也同樣知道祝融不是苗蠻集團，所有“可以說成了南方集團的象征”的說法，隻是因為“聯想到南方，聯想到苗蠻”，“聯想”當然是不能當證據用的。而且，要說聯想，祝融恐怕隻會讓人聯想到“楚”，聯想到“八姓”，《國語》中已明稱其後裔“或在王室，或在夷狄”，若“或在夷狄”的後裔即可證祝融屬“苗蠻集團”的話，“或在王室”的後裔，又可證祝融屬於何種集團呢？可見其不成立。
徐先生還提到了三苗與驩兜，然而卻認為“至於郭璞所注‘驩兜堯臣，自投南海而死，帝憐之，使其子居南海麵祀之’，那是後人調和《山海經》與《堯典》的說法，他們不曉得《堯典》的說法不過是一種誤會，與事實無當。”可是《山海經·海外南經》：“三苗國在赤水東”條郭璞注還有“昔堯以天下讓舜，三苗之君非之，帝殺之，有苗之民叛入南海，為三苗國”的說法可以印證故說，如何能就簡單否定了呢？並且，徐先生下麵的說法“至於驩頭與顓頊的關係，恐怕是因為將來祝融成了南方集團的代表，可是自古相傳就說祝融出於顓頊，所以驩頭也跟著他錯成出於顓頊的氏族。說苗民氏族出自驩頭，就足以證明這兩個氏族屬於同一集團。”問題是祝融並非什麽“南方集團”的代表，而且說祝融出自顓頊，若祝融與驩頭間毫無關聯的話，如何能影響到說驩頭也出自顓頊？而且既然祝融是中間媒介，那麽為什麽是驩頭被追述為出自顓頊，而不是出自祝融呢？很明顯這其間的諸多問題，徐先生都並沒有給出清晰的解釋，隻是在各種材料間做有利於自身的取舍，並做著各種假設性立論而已。
徐先生於後稱：
專從地理觀點看，也就可以知道祝融八姓很難說成屬於苗蠻集團的。雖然如此，前邊我們說過檮杌是從深化人民出去，跑到淺化人民中間去做首領，祝融大約也是同類的人物。他雖然出於另外的集團，但是由於他到苗蠻集團中做首領，苗蠻自然受他的影響，而他及他的後人的風俗習慣大部分也要同化於苗蠻，也是一種不可免的情形。我們所分的集團，主要是注意在文化方麵，血統方麵無大重要。所以後人把祝融當作南方集團的代表，也可以說沒有錯誤。不過這所指的是楚、是蠻羋、是夔、是邾等氏族。其它散處各地的氏族並不屬於苗蠻集團。
可是，祝融什麽時候“到苗蠻集團中做首領”了？出於什麽文獻的記載？既然祝融之後的“八姓”都“很難說成屬於苗蠻集團的”，何以把其先人祝融“當作南方集團的代表，也可以說沒有錯誤”卻能夠成立呢？由此可見，實際上，徐先生隻是想把考古文化層麵的楚越文化，上溯到三代之前，並與古史世係相聯係而已，而這樣的聯係，從根本上說卻是不能成立的。
問題在什麽地方？問題就出在考古文化研究、民族學研究、人類學研究、古文字研究與古史研究之間的這種大雜燴式的比附推論上。誠然，古代文化間是會有交流與融合的，但若就此觀點，直接照搬入對古史世係的理解，則可以明確地說，是完全不適當的。
因為對於任何強勢文化而言、對於任何有古史世係的記錄權的一方而言，其所記錄的古史世係，都必然是本位的、一元的，這本是很明確的事情（例如，當然不能想象漢朝的史家會將漢代帝君的世係與匈奴同時期各單於的世係混合為一種世係係統進行記錄）。對於以自身為中心的文化而言，對周邊國族的世係有所關注，已是罕有，更不要說插入自身的古史世係係統了。要說發生聯係，頂多隻會是說本國族某人某後裔，發展成周邊某國族這樣的垂直的、在世係末端將周邊某國族並入自身世係的記錄，比如《史記·匈奴列傳》中有名的那句“匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維”，又如《山海經·海內經》的“西南有巴國。大皞生鹹鳥，鹹鳥生乘厘，乘厘生後照，後照是始為巴人。”凡此，都是將周邊某國族並入中心文化自身本有的世係記錄末端，而且此後不再接有任何關於該周邊國族的世係記錄（也就是說，不會再說淳維及後照之子為誰、之孫為誰）。因為對於以自身為中心的文化而言，本就不會去真正關注周邊國族的世係。也就是說，徐先生對古史世係的分析基點“這三個集團相遇以後，開始互相爭鬥，此後又和平共處，終結完全同化，才漸漸形成將來的漢族”實際上根本不會是古史世係自身所呈現的形式。
回到古史世係本身，當見到《史記·匈奴列傳》中的“匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維”或《山海經·海內經》的“西南有巴國。大皞生鹹鳥，鹹鳥生乘厘，乘厘生後照，後照是始為巴人。”這樣的記錄時，以目前而言，應該承認是很難判斷其與史實間究竟是何種關係的。何以會如此？因為這樣的記錄可能屬於兩種情況，一種是本國族確實有一個分支遷入周邊地區，而由於本國族與該分支交流比較頻繁，久之也就以該分支的名稱指代其所遷入的地區或方位，則該分支或續或亡，用以指代其所遷入地區的該分支名稱都完全可能被繼續使用（比如說到楚人，無論是否能嚴格追溯到楚王室血統，還是楚國本身是否存在，都不影響“楚”的使用）；另一種情況是，周邊有某強勢國族崛起，因之被以中心文化自居的國族所重視，但又不認同有同等地位，故僅是將其拚接入本國族已經存在的一個世係的末端。這兩種情況，誠然，往往由於文獻不足之故很難細加追溯區別，但若退一步考慮，無論屬於何種情況，這個已存在的世係本身，隻要對其末端審慎對待，那麽該世係都將是非常有史料價值的。
再討論一個問題，以前有一種流行觀點，認為黃帝與炎帝互為兄弟，而周人恰恰以黃帝為祖，而以將炎帝為祖的薑姓國族為互婚族，這未免過於巧合，因之恐非史實，諸如此類的論述。然而，不妨反問一下，何以就不可能？對於一個古代的強勢國族而言，其後裔分支必然眾多，從生存角度上說，本就相對於弱小的國族更具優勢，並且，政治上的婚姻，自然是趨向強勢的國族，黃帝與炎帝之後，其國族皆非止一姓，即使假設周人是姒姓、其互婚族是偃姓，又會有什麽區別，同樣會追溯到黃帝炎帝，頂多是可能這時的黃帝是姒姓、炎帝是偃姓而已，又或者假設是薑姓的太公及其國族滅了殷商，而周隻是參與的一方，那麽情況會有多大變化呢，無疑仍然會追溯到黃帝炎帝。再以周人為例，如果千年之後，有人驚訝何以西周春秋時期中原各國多被記錄為姬姓，因之，推論這不合於史實，未免就太過有趣了。
另一個問題，關於“神話”的問題，中國五四以來的神話學研究，頗為興盛，其論述可謂龐雜紛異，漫無邊際，在把很多古籍記載的內容“神話化”方麵，著力頗多，然而，其總體方向卻是錯誤的。究其實質，就是在對於“神”的理解上有歧異，很多被神話學者“神話化”的古籍記載，本質上隻是“人話”、“傳說”而非“神話”。具體相關問題可參考楊向奎先生《自然哲學與道德哲學》第八章“天人之際”的論述[⑨]，這裏隻略加說明。《國語·魯語下》很有名的一段“客執骨而問曰：‘敢問骨何為大？’仲尼曰：‘丘聞之：昔禹致群神於會稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之，其骨節專車。此為大矣。’客曰：‘敢問誰守為神？’仲尼曰：‘山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯。皆屬於王者。’”不難看出，三代之先，守山川的諸侯，即名為“神”，《韓非子·飾邪》言“禹朝諸侯之君會稽之上，防風之君後至，而禹斬之。”兩相比較，即不難看出“群神”就是“諸侯之君”，《史記·封禪書》中也提到“黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千。”可見黃帝時，大多數的諸侯，都是屬於“神靈之封”者，《左傳·襄公二十五年》：“昔虞閼父為周陶正，以服事我先王。我先王賴其利器用也，與其神明之後也，庸以元女大姬配胡公，而封諸陳，以備三恪。”以虞閼父為“神明之後”，則是以舜為“神明”。凡此諸“神”，都是有特定職守的“人”，而非現代意義上的“神”。
因為曆世久遠，在傳播過程中及民俗化過程中，演繹出一些失真的說法，並不意味著這些失真的說法就更早更原始，也並不意味著就存在著一個“神話曆史化”的過程，而恰恰相反，常常是一些比較古拙的古史內容因為難以為當時人所理解，才衍生出曲解的通俗版民間傳說。
那麽，古史世係的內容究竟當如何理解呢？是否真的存在一個以炎黃為始祖的大一統世係呢？以下即嚐試基於文獻記載對三代之前的古史世係做一分析。
在《山海經·海內經》中，有著這樣的記載：“炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權之妻阿女緣婦，緣婦孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始為侯，鼓、延是始為鍾，為樂風。……炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎帝居生節並，節並生戲器，戲器生祝融。祝融降處江水，生共工，共工生術器，術器首方顛，是複土壤，以處江水。共工生後土，後土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。”於《山海經·大荒北經》中又言：“後土生信，信生誇父。”很顯然，這是以炎帝為先祖的國族的世係記錄。
另一方麵，《左傳·昭公八年》載史趙語：“陳，顓頊之族也……。自幕至於瞽瞍無違命，舜重之以明德，置德於遂，遂世守之。及胡公不淫，故周賜之姓，使祀虞帝。”《史記·三代世表》索隱引《世本》：“顓頊生窮係，窮係生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生重華，是為帝舜，及象生敖。”漢·劉耽《呂梁碑》也說：“舜祖幕，幕生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生喬牛，喬牛生瞽瞍，瞽瞍生舜。” [⑩]《史記·五帝本紀》雲：“虞舜者，名曰重華．重華父曰瞽叟，瞽叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意，以至舜七世矣。”《漢書·律曆誌》：“帝係曰：顓頊生窮蟬，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜。”這一世係，則非常明顯是有虞氏一族的記錄。[11]
《史記·楚世家》：“高陽生稱，稱生卷章。”《山海經·大荒西經》：“老童生祝融。”譙周曰：“老童即卷章。”注引《世本》：“老童娶於根水氏．謂之驕福．產重及黎。”《大戴禮記·帝係》：“老童娶於竭水氏，竭水氏之子謂之高緺氏，產重黎及吳回。吳回氏產陸終。陸終氏娶於鬼方氏，鬼方氏之妹謂之女隤，氏產六子；孕而不粥，三年，啟其左脅，六人出焉。其一曰樊，是為昆吾；其二曰惠連，是為參胡；其三曰籛，是為彭祖；其四曰萊言，是為鄶人；其五曰安，是為曹姓；其六曰季連，是為羋姓。”《世本·帝係》：“吳回產陸終，陸終娶鬼方氏之妹，謂之女隤，是生六子。孕三年，啟其左脅，三人出焉；破其右脅，三人出焉。其一曰樊，是為昆吾，昆吾者，衛是也；二曰惠連，是為參胡，參胡者，韓是也；三曰籛鏗，是為彭祖，彭祖者，彭城是也；四曰求言，是為鄶人，鄶人者，鄭是也；其五曰晏安，是為曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季連，是為羋姓，羋姓者，楚是也。”這一世係，則是楚人追溯先祖的記錄。
以上三段世係，以目前所見，各自獨立記述了炎裔、虞裔和楚裔所記錄下的在三代之前的傳承，並且沒有明顯相互抄襲或因襲的現象。由此，以下嚐試通過論證三段世係的內在一致性，表明其皆出於同一世係的分別記述，以此互證在三代之前可能確實有著一個已被記錄的，真實可信的曆史階段。附帶說明帝顓頊存在與帝高陽相混同的情況，而黃帝則僅是堯前一代之人，被列為各係譜之始祖是受周時影響的人為拚合結果。
炎裔世係來源當可歸為薑姓之齊，有虞於周世為陳，故上述世係實際上可列為下表：
虞陳：昌意—乾荒—顓頊—幕 —窮蟬—敬康—蟜牛—瞽叟—舜 —商均
薑齊： 炎帝—炎居—節並—戲器—祝融—共工—後土—信 —誇父
荊楚： 顓頊—稱 —老童—祝融—重黎—陸終—季連
先看商均，《史記·五帝本紀》雲：“十七年而崩。三年喪畢，禹亦乃讓舜子，如舜讓堯子。諸侯歸之，然後禹踐天子位。堯子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂如之。以客見天子，天子弗臣，示不敢專也。”《集解》譙周曰：“以唐封堯之子，以虞封舜之子。”《索隱》：“《漢書·律曆誌》雲封堯子朱於丹淵為諸侯。商均封虞，在梁國，今虞城縣也。”又《史記·陳杞世家》雲：“舜已崩，傳禹天下，而舜子商均為封國。夏後之時，或失或續。至於周武王克殷紂，乃複求舜後，得媯滿，封之於陳，以奉帝舜祀，是為胡公。”是商均為舜之子，而《山海經·大荒西經》雲：“有西周之國，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百穀。稷之弟曰台璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百穀，始作耕。”郭璞注：“叔均，商均也。” 《山海經·大荒南經》雲:“赤水之東，有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也。”郭璞注：“叔均，商均也。舜巡狩，死於蒼梧而葬之，商均因留，死亦葬焉。墓在今九疑之中。”則商均又名叔均，《山海經·大荒北經》雲：“叔均乃為田祖。”陳、田互通，其例甚多[12]，因此不難知道，商均為陳之祖，也即為田祖。再看《山海經·海內經》：“義均是始為巧倕，是始作下民百巧。”《路史·後紀十一》指出：“義均封於商，是謂商均。”是商均即義均，著名的巧倕，《尚書·堯典》：“帝曰：俞，谘！垂，汝共工。”是巧倕位共工之職，《呂氏春秋·古樂》：“帝嚳命鹹黑作為聲歌：九招、六列、六英。有倕作為鼙、鼓、鍾、磬、吹苓、管、塤、篪、鞀、椎、鍾。帝嚳乃令人捇蜆能保?髦禹唷⒋弟摺⒄構荏?Ｒ蛄罘錟瘛⑻斕暈柚?５阪反笙玻?艘鑰檔鄣
孔子２０００網站 2009/12/31
摘要：本文以先秦兩漢文獻材料為基點，對徐旭生先生在其《中國古史的傳說時代》一書中提出的古史人物“三集團說”的論證部分重新進行分析，揭示了其中所存在的邏輯問題，並結合相關材料，以陳、楚、齊的世係記錄為基礎，再次加以論證分析，歸結出了一份不同於“炎黃大一統”一元觀的古史世係一元說，且論證了該世係的曆史可能性。
關鍵詞：三集團說 古史觀 上古世係 多元論 一元論
古史究竟是一元的還是多元的，於當前史學研究中，似已不成問題，王泛森《王國維與傅斯年——以〈殷周製度論〉與〈夷夏東西說〉為主的討論》中即論及：
在本世紀初中葉，先後出現幾種論著提倡多元古史觀，依時代先後，分別有蒙文通的《古史甄微》(1927)、傅斯年《夷夏東西說》(1934)、徐炳昶的《中國古史的傳說時代》 (1943)。古史多元論的產生，與顧頡剛的古史辨運動自然有密切的關係。他在一些震人心弦的文章中質疑古代民族出於一元的舊觀念，提出古代民族應當出於多元的推想，同時也頗懷疑殷周不相幹。古史辨派將上古信史擊成碎片，使得後來的史家能較無拘束地將這些碎片重新綴合。蒙、傅、徐三人在某種程度上都反映了顧頡剛的《古史辨》。蒙文通的三集團說最早出，但在當時影響較小。徐炳昶先生之書最為晚出，以分析古代神話為主，後來發生很大的影響。[①]
這樣的認識，大致可說是近當代上古史研究的主流，然而，若細加甄別，古文明是否多元、古代民族是否多元、古史是否多元，實際上並非同一問題，將這三者混而無別的粗獷式論述，本該是以嚴謹為追求的學術發展所盡量糾正的，在當前卻仍有著巨大的影響力，以是，當有必要對這樣的情況作一反思。
《夷夏東西說》中的“泛夷說”應該說和“泛圖騰說”一樣，當為嚴肅史學研究所修正，此點已多有學者論及，筆者也曾於網上撰文說明《夷夏東西說》的主體論述論證都是不成立的，故此處不再重複。下麵所要分析的，是仍為考古學界與曆史學界所廣泛使用的“三集團說”，對此說的立論過程再加剖析，以期說明對考古文化而言，若在無嚴格證據的情況下就賦予古史記載中的人名或族稱，是非常不適當的行為。
徐旭生先生在其《中國古史的傳說時代》[②]一書的序言部分言：
我國古代的部族的分野，大致可分為華夏、東夷、苗蠻三集團——仔細分析也未嚐不可以分為六部分，因為西北方的華夏集團本來就分為黃帝、炎帝兩大支，黃帝支居北，炎帝支居南。近東方的又有混合華夏、東夷兩集團文化、自成單位的高陽氏（帝顓頊）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的華夏集團一部分深人南方，與苗蠻集團發生極深關係的祝融等氏族。這三個亞集團，除了華夏分黃、炎兩大支很清楚外，其餘兩部分我經過相當長期的慎重考慮，覺得必須這樣劃分才能與古代情勢適合。雖然如此，這三個亞集團是由原來的三集團中細分，不能同它們平列。這三個集團相遇以後，開始互相爭鬥，此後又和平共處，終結完全同化，才漸漸形成將來的漢族。我們戰國及秦、漢時代的人民常自稱為華夏是錯誤的，他們實在是華夏、東夷、苗蠻三族的混合。我們常常自稱為“炎、黃裔胄”，其實這種說法不能代表我們，必須說是羲、皞、炎、黃裔胃，或炎、黃、羲、皞裔胄，炎、黃代表華夏，皞代表東夷，羲代表苗蠻，才可以代表我們全體的老漢族（今日的漢族又混雜了很多族是很清楚的）。
這也是《中國古史的傳說時代》所主要闡述，並在其後為學界所廣泛接受與引用的內容，然而，若詳細核查其論證過程，實際上這種“三集團”表述（或其它類似的多集團表述）與古代人物的對應是完全不成立的，下麵即重新對該書的論證部分[③]的問題做逐一考察。
徐旭生先生在其《中國古史的傳說時代》第一章指出：
由於以上所陳述的原因，我們就把關於此時代的文獻分為數等：以見於金文，今文《尚書·虞夏書》的《甘誓》一篇、《商書》、《周書》、《周易》的卦艾辭、《詩經》、《左傳》、《國語》．及其它的先秦的著作為第一等。《山海經》雖《大荒經》以下為東漢人所增益，但因其所述古事絕非東漢所能偽作，仍列人第一等。《尚書》中的三篇、《大戴禮記》中的兩篇的綜合材料雖也屬先秦著作，但因為它們的特殊性質，隻能同西漢人著作中所保存的有關材料同列第二等（《禮記》各篇有些不很容易斷定它的寫定究竟是在戰國時，或在西漢時的，隻好隨時研究和推定）。新綜合材料，《世經》為第三等。譙周、皇甫謐、酈道元書中所載有關材料也備參考。使用的時候是：如果沒有特別可靠的理由，不能拿應作參考的資料非議第二三等的資料更重要的是：如果沒有特別可靠的理由，絕不能用第二三等的資料非議第一等的資料。至於《水經注》以後各書中所載的古事，即當一筆勾銷以免惑亂視聽。試間：春秋、戰國人不知道，兩漢人不知道，以至於好搜羅雜事、漫無別擇的皇甫謐也未嚐知道，唐、宋以後的人又從哪裏知道（比方說，古帝在位年數間題）？此種把有關史料分等次的辦法是我個人首先提出的，姑且叫它作原始性的等次性，也希望曆史界各賢達予以討論和決定其是非。
若理解不誤的話，也就是說應當嚴格以時間為標尺衡定材料的可信度。
徐旭生先生首先論證的是“華夏集團”，言：
這是三集團中最重要的集團，所以此後它就成了我們中國全族的代表把其它的兩集團幾乎全掩蔽下去。此部族中又分兩個大亞族：一個叫作黃帝，一個叫作炎帝。《國語》內說：“昔少典氏娶於有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成；炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑。”說到這裏頂重要需要聲明的一事，就是在當時社會的單位是氏族，而氏族的名字與個人的名字常相棍淆，無法分辨。因為在氏族中間常常有一個神通廣大、半人半神的人物作它的代表。他不惟活著的時候可以代表，就是死以後，經過若幹時期還可以代表。名字開始或者屬於個人如果他這個人能力很大，特別烜赫，他死以後就很可能成為氏族的名字。郭璞說：“諸言生者，多謂其苗裔，未必是親所產。”司馬貞釋“少典之子”說“少典者諸侯國號非人名也。若以少典是其父名豈黃帝經五百餘年而始代炎帝後為天子乎？何其年之長也，”他們這些說法都相當明通，全看到氏族的名字（諸侯國號）與個人的名字的互相混淆。少典生黃帝、炎帝，是說後麵這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。
這樣的觀點多見於近代治史的學者中，然而，這說法卻是含混而錯誤的。首先，很明顯不能看到一個古代人名，就認為存在著一個同名的氏族；其次，世係錯亂的問題，也不能簡單以將人名化為氏族以期延長該名的有效使用時間來彌縫。郭璞之說，並無氏族之意，隻是說不一定就是父子親生這樣的關係而已，司馬貞所言，更是上古帝王治世時間被誇大後才有的晚出之說。凡此，皆非人名可用氏族這樣的概念來替代的證據，否則，推而廣之，堯是指堯族，舜是指舜族，鯀是指鯀族，禹是指禹族，啟是指啟族，太康是指太康族，少康是指少康族，上古之世，豈非大亂？因此可知，古籍以之為具體的人物，則現在仍以為具體的人物，才是適當的理解。
徐旭生先生下麵言：
少典和有蟜二氏族原來居住何地，我們無法知道，未便妄說。比較可靠的是薑水所在。《水經注》“渭水”條下說：“岐水、又東，徑薑氏城南，為薑水。”按《世本》：炎帝薑姓，《帝王世紀》曰：“炎帝神農氏，薑姓。母女登遊華陽，感神而生炎帝於薑水，是其地也。”岐水在岐山的南而，當在今陝西岐山縣城的東麵，就是地圖上西出岐山、東過武功、折南流人渭水的小水。此水南麵隔著渭水，就離秦嶺不遠。秦嶺古代通稱華山，秦嶺南麵就叫作華陽，區域很廣，所以《尚書·禹貢》說：“華陽、黑水惟梁州。”它這裏說華陽，就是要說梁州和雍州以秦嶺為界。薑水與古華山很近，炎帝的傳說或可以傳播到山的南麵，皇甫謐所說的“炎帝母遊華陽”，來源頗古，也很難說。……這以上所述文獻內的材料、考古方麵的材料、民間傳說的材料似乎完全相合，足以證明炎帝氏族的發祥地在今陝西境內渭水上遊一帶。
但是，前麵所舉的各種證據，頂多隻能據以推測炎帝後裔中某支有發展至該地，從而將地名和傳說帶入該地這一可能而已，如何能就指稱“炎帝氏族的發祥地”呢？若以“薑水”論，《山海經·北次三經》：“又北三百裏，曰陸山，多美玉。[薑阝]水出焉，而東流注於河。” 譚其驤先生於《〈山經〉河水下遊及其支流考》一文中以為“古[薑阝]水當出自今唐縣或望都某山。”[④]則是北有薑水（近代即有不少學人據此及其它一些材料論證“炎帝族”在上黨）。薑又通羌[⑤]，《水經注·卷三十三·江水》：“強水、涪水、漢水、白水、宕渠水五水合，南流注之。強水即羌水也。宕渠水即潛水、渝水矣。巴水出晉昌郡宣漢縣巴嶺山。”則是南亦有薑水。且按徐旭生先生的材料標準，《山海經》是第一等材料，何故反倒不及於不入等而隻是“也備參考”的《水經注》“渭水”條呢？仔細考慮陝西的炎帝黃帝說，一是因周人的西遷，[⑥]再是因薑氏的興起，而後裔居地不足以說明祖先亦必居此地，本不待言，於是可知“炎帝氏族的發祥地”的指實實際上是不成立的。而此後徐旭生先生所懸設的“東遷”論述，“西北方的華夏集團本來就分為黃帝、炎帝兩大支，黃帝支居北，炎帝支居南”的說法等等，當然也就成了無本之木了。
再看“東夷”，徐旭生先生言：
據我們現在的意見，太皞氏族在東方，屬於東夷集團；伏羲與女媧同一氏族，在南方，屬於苗蠻集團。關於後一點，等到後麵談到苗蠻集團的時候再說，我們現在先談前一點。太皞的遺墟在陳，就在今河南的淮陽縣境內。他後人的封地為任、宿、須句、顓臾。據《左傳》杜注“任，今任城縣”，在今山東的濟寧縣境內，“宿，東平無鹽縣”，在今山東的東平縣境內；“顓臾，在泰山南武陽縣東北”，在今山東的費縣境內；“須句，在東平須昌縣西北”，在今山東的東平縣境內。少皞的遺墟在魯，在今山東的曲阜縣境內。
這裏，又是以遺跡傳說和後裔所在推定先祖，以為太昊、少昊在東方，又由東方，推定是東夷。問題同前所論，遺跡傳說和後裔居地，明顯都是不能說明先祖的居地必在何處的證據，而由後裔居地在東，直接推定是東夷，更是缺乏邏輯上的關係。齊國魯國俱在山東，能說明周公旦和太公望是東夷人否？若不能的話，何以太昊、少昊可以如此推定呢？更不要說“東方”並不就等於是“東夷”，二者差別明顯，完全不是一個性質的概念。而且太昊之墟在陳，無論怎麽說都是諸夏中原地帶。另外，望族支裔必繁，“或在王室，或在夷狄”[⑦]本就是很平常的事情，當然是不能據以證明太昊、少昊的族係的。要舉反證也非常容易，以五方配五帝，少皞居西，更以第一等材料《山海經》證之，《西次三經》：“又西二百裏，曰長留之山，其神白帝少昊居之。”若以同樣的邏輯，則少昊非西戎莫屬；《山海經·大荒南經》：“少昊生倍伐，降處緡淵。”若以後裔所居推定，則少昊似又當是苗蠻。再看太昊，《左傳·僖公二十一年》：“任、宿、須句、顓臾，風姓也。實司大皞與有濟之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來奔，因成風也。成風為之言於公曰：崇明祀，保小寡，周禮也；蠻夷猾夏，周禍也。若封須句，是崇皞、濟而修祀，紓禍也。”若當時之人以太皞為東夷，那麽崇太皞之祀，不正是“蠻夷猾夏”行為麽，如何能言“紓禍”，而隻有以“大皞與有濟之祀”為華夏本有，才談得上是“崇明祀”而正周禮的行為，以此可知，春秋時人，並不以太皞為東夷。那麽，是材料本身出了什麽問題麽？不然，實際上是推斷過程存在很大問題而已。幾十年前，這樣的論述頗為盛行，要說哪位古代帝王或國族是東夷，就先是要跟“東”掛上關係，也不管是洛陽之東還是濮陽之東，西土之東還是中原之東，反正要找到個“東”字，然後據此推定是“東夷”；又或者隻要名稱中有個“夷”字，即可推定就是“東夷”族屬。所論皆頗為粗疏，從邏輯上講，本就是不能成立的。
下麵徐旭生先生舉《逸周書·嚐麥》：“命蚩尤於宇少昊”為一證，“在漢代關於蚩尤的傳說全在今山東的西部”為二證，“要之，九黎為山東、河北、河南三省接界處的一個氏族。蚩尤為其酋長，所以他敗死以後就葬在他那屬地的東境”為三證，“《鹽鐵論·結和》篇內說：‘黃帝戰涿鹿，殺兩曎、蚩尤而為帝’”為四證，來證明蚩尤也是東夷集團。問題是，如何能因為蚩尤和太昊、少昊有關，就證明蚩尤是東夷集團了呢，所論太昊、少昊屬東夷本就不成立，那麽這裏關於蚩尤的一證、四證，很明顯也是不成立的了。二證僅取漢代傳說在山東西部立證，問題是《逸周書》明言“殺之於中冀”，《山海經·大荒北經》也稱“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野”，《述異記》也有“秦漢間說，蚩尤氏耳鬢如劍戟，頭有角，與軒轅鬥，以角抵人，人不能向。今冀州有樂名蚩尤戲，其民兩兩三三，頭戴牛角而相抵。漢造牛角戲，蓋其遺製也。太原村落間祭蚩尤神，不用牛頭。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。漢武時，太原有蚩尤神晝見，黽足蛇首；主疫，其俗遂立為嗣”，凡此皆因為不能和山東有關，不能和山東有關，也就意味著不能和東夷有關，於是就不在所論了？仔細追究的話，即便是和山東有關，也顯然不能說就和東夷有關。因此，其二證也是不成立的。關於其三證，徐先生書中以“黎”這個地名代替“九黎”這個稱謂，而所言及的三個“黎”地，一在山西，一在河南，一在山東，然後棄山西者不取，以“我們覺得自鄆城到浚縣雖屬跨越兩省，可是相去並不很遠。這些全是九黎氏的故地，崖尤的領土。衛地的犁也就是這方麵一個地方，不過字體小有不同。曆世相傳，到漢朝仍有黎及黎陽各地名。可是得名的原麵早已忘掉，遂生出來些奇怪的揣測。至於東方的黎與太行山內的黎相離也不太遠。九黎氏曆受壓迫，避居山中，也是頗近情理的事”的模糊說法將九黎歸為“山東、河北、河南三省接界處的一個氏族”，於是終於能與山東有關並歸之為東夷，這與另外三證一樣，明顯是不能成立的。
然後，徐先生又論及皋陶，以為“後來皋陶的‘皋’，仍是太皞、少皞的‘皞’……《帝王世紀》說‘皋陶生於曲阜’……皋陶氏族出於少皞氏族更可以得到證明了。並且奄為嬴姓，督國即為奄舊地，偃、嬴同字，則奄君即為皋陶後人也很難說。”少皞不能說是東夷，前文已論，而且，沒有任何先秦文獻指實東夷是偃姓或者嬴姓，皋陶即伯夷，毋庸贅言，《國語·鄭語》明言“薑，伯夷之後也，嬴，伯翳之後也。”若伯夷是東夷，那麽置薑姓於何地呢？難道將炎帝也歸入東夷麽。
其後是羿，徐先生言“在夏朝初年與夏敵對的後羿，辛甲作的《虞箴》內說：‘在帝夷羿’，羿前加夷，足以證明他屬於東夷集團。”甚是難懂，若如此說，黃帝有子名夷鼓[⑧]，是否足以說明黃帝是東夷呢？這樣分析的話，那麽結合上麵薑姓來源，那麽豈不是說炎黃華夏皆是東夷了？仔細考慮相關於夏代記載，應該不難看出一個現象，以《竹書紀年》為例，與夏發生關係的其它國族，大都被記錄為“夷”，或叛或朝，總是諸夷，看不到蠻、苗、戎、狄等稱謂。那麽，為什麽會這樣？一個合理的考慮就是，“夷”與“人”形近意同，就像《春秋》稱齊人、宋人、衛人、鄭人、許人、曹人等一樣，夏時將夏以外的國族皆稱為“夷”，這裏的夷隻是其它國族的泛稱（也完全可能是本即書“人”，後世傳寫訛誤為“夷”），夏時稱“夷”，商時稱“方”，如此而已，而不是一個大的“東夷集團”下的若幹小分支（夷作為外族泛稱，於先秦典籍多見，這裏就不一一列舉了）。
所以不難知道，徐先生所論東夷的“我覺得皋陶與後羿全是屬於少皞氏族的人……這一集團中重要的姓，有太皞的風、少皞的嬴、皋陶的偃。又有一己姓為莒所改。……這一集團所居的地域北自山東北部，最盛時或者能達到山東的北部全境。西至河南的東部，西南至河南的極南部南至安徽的中部，東至海”這個龐大的“集團”或稱“族係”實際上隻是將古史世係中的太昊、少昊等人套用在大汶口文化這一考古文化上的一種一廂情願的想法，而且這種套用，從論證過程上說是非常成問題的。
此後是所謂“苗蠻集團”，徐先生言：
這個集團，古人有時叫它作蠻，有時叫它作苗，我們感覺不到這兩個名詞中間有什麽分別，所以就綜括兩名詞，叫它作苗蠻。這一集團的問題比前兩集團較為複雜；第一因為前兩集團在早期相互以至於可以相混的關係幾乎沒有，可是同這一集團關係極深，幾乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多古書全說他出自顓頊，而顓頊卻不屬於這一集團，這就使它同其它集團有容易相混的危險。再從地域方麵來看，這一集團的地域似乎以湖北、湖南、江西等地為中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛諸山脈間，可是祝融八姓建國的地域卻超乎這個範圍不少。第二因為據我們現在的研究，伏羲與女媧實屬於這一集團，傳說由南方傳至北方。可是，自從劉歆用比附《左傳》與《周易係辭》的辦法把伏羲與太昊說成一人，兩千年間，大家全認為定論。以至於一談到伏羲畫卦，大家就會立時想起河南省淮陽縣的太昊陵。這樣就更增加問題的複雜性。我們現在試著對於這個複雜錯綜的問題加以分析和解釋。
“蠻”與“苗”當然不一樣，這個無需深論，徐先生的這個冠名恐怕隻好說比較隨意。後麵，徐先生也意識到這樣的“集團”論述有著怎樣的問題了，但卻仍堅持其說，這點就不太好理解了，並且，伏羲女媧如何就是“由南方傳至北方”？這一點實際上任何堅實的證據都沒有，隻是當時流行之說而已。祝融也完全不是所謂“苗蠻集團”的成員，徐先生在後文說“在傳說中，同這個集團有最深的關係的為祝融氏族。它雖然開始時不屬於這個集團（後詳），但是以後不惟他的後人為這一集團做領導，他個人的名字可以說成了南方集團的象征。每次提及他，大家總會聯想到南方，聯想到苗蠻”，也就是說，徐先生也同樣知道祝融不是苗蠻集團，所有“可以說成了南方集團的象征”的說法，隻是因為“聯想到南方，聯想到苗蠻”，“聯想”當然是不能當證據用的。而且，要說聯想，祝融恐怕隻會讓人聯想到“楚”，聯想到“八姓”，《國語》中已明稱其後裔“或在王室，或在夷狄”，若“或在夷狄”的後裔即可證祝融屬“苗蠻集團”的話，“或在王室”的後裔，又可證祝融屬於何種集團呢？可見其不成立。
徐先生還提到了三苗與驩兜，然而卻認為“至於郭璞所注‘驩兜堯臣，自投南海而死，帝憐之，使其子居南海麵祀之’，那是後人調和《山海經》與《堯典》的說法，他們不曉得《堯典》的說法不過是一種誤會，與事實無當。”可是《山海經·海外南經》：“三苗國在赤水東”條郭璞注還有“昔堯以天下讓舜，三苗之君非之，帝殺之，有苗之民叛入南海，為三苗國”的說法可以印證故說，如何能就簡單否定了呢？並且，徐先生下麵的說法“至於驩頭與顓頊的關係，恐怕是因為將來祝融成了南方集團的代表，可是自古相傳就說祝融出於顓頊，所以驩頭也跟著他錯成出於顓頊的氏族。說苗民氏族出自驩頭，就足以證明這兩個氏族屬於同一集團。”問題是祝融並非什麽“南方集團”的代表，而且說祝融出自顓頊，若祝融與驩頭間毫無關聯的話，如何能影響到說驩頭也出自顓頊？而且既然祝融是中間媒介，那麽為什麽是驩頭被追述為出自顓頊，而不是出自祝融呢？很明顯這其間的諸多問題，徐先生都並沒有給出清晰的解釋，隻是在各種材料間做有利於自身的取舍，並做著各種假設性立論而已。
徐先生於後稱：
專從地理觀點看，也就可以知道祝融八姓很難說成屬於苗蠻集團的。雖然如此，前邊我們說過檮杌是從深化人民出去，跑到淺化人民中間去做首領，祝融大約也是同類的人物。他雖然出於另外的集團，但是由於他到苗蠻集團中做首領，苗蠻自然受他的影響，而他及他的後人的風俗習慣大部分也要同化於苗蠻，也是一種不可免的情形。我們所分的集團，主要是注意在文化方麵，血統方麵無大重要。所以後人把祝融當作南方集團的代表，也可以說沒有錯誤。不過這所指的是楚、是蠻羋、是夔、是邾等氏族。其它散處各地的氏族並不屬於苗蠻集團。
可是，祝融什麽時候“到苗蠻集團中做首領”了？出於什麽文獻的記載？既然祝融之後的“八姓”都“很難說成屬於苗蠻集團的”，何以把其先人祝融“當作南方集團的代表，也可以說沒有錯誤”卻能夠成立呢？由此可見，實際上，徐先生隻是想把考古文化層麵的楚越文化，上溯到三代之前，並與古史世係相聯係而已，而這樣的聯係，從根本上說卻是不能成立的。
問題在什麽地方？問題就出在考古文化研究、民族學研究、人類學研究、古文字研究與古史研究之間的這種大雜燴式的比附推論上。誠然，古代文化間是會有交流與融合的，但若就此觀點，直接照搬入對古史世係的理解，則可以明確地說，是完全不適當的。
因為對於任何強勢文化而言、對於任何有古史世係的記錄權的一方而言，其所記錄的古史世係，都必然是本位的、一元的，這本是很明確的事情（例如，當然不能想象漢朝的史家會將漢代帝君的世係與匈奴同時期各單於的世係混合為一種世係係統進行記錄）。對於以自身為中心的文化而言，對周邊國族的世係有所關注，已是罕有，更不要說插入自身的古史世係係統了。要說發生聯係，頂多隻會是說本國族某人某後裔，發展成周邊某國族這樣的垂直的、在世係末端將周邊某國族並入自身世係的記錄，比如《史記·匈奴列傳》中有名的那句“匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維”，又如《山海經·海內經》的“西南有巴國。大皞生鹹鳥，鹹鳥生乘厘，乘厘生後照，後照是始為巴人。”凡此，都是將周邊某國族並入中心文化自身本有的世係記錄末端，而且此後不再接有任何關於該周邊國族的世係記錄（也就是說，不會再說淳維及後照之子為誰、之孫為誰）。因為對於以自身為中心的文化而言，本就不會去真正關注周邊國族的世係。也就是說，徐先生對古史世係的分析基點“這三個集團相遇以後，開始互相爭鬥，此後又和平共處，終結完全同化，才漸漸形成將來的漢族”實際上根本不會是古史世係自身所呈現的形式。
回到古史世係本身，當見到《史記·匈奴列傳》中的“匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維”或《山海經·海內經》的“西南有巴國。大皞生鹹鳥，鹹鳥生乘厘，乘厘生後照，後照是始為巴人。”這樣的記錄時，以目前而言，應該承認是很難判斷其與史實間究竟是何種關係的。何以會如此？因為這樣的記錄可能屬於兩種情況，一種是本國族確實有一個分支遷入周邊地區，而由於本國族與該分支交流比較頻繁，久之也就以該分支的名稱指代其所遷入的地區或方位，則該分支或續或亡，用以指代其所遷入地區的該分支名稱都完全可能被繼續使用（比如說到楚人，無論是否能嚴格追溯到楚王室血統，還是楚國本身是否存在，都不影響“楚”的使用）；另一種情況是，周邊有某強勢國族崛起，因之被以中心文化自居的國族所重視，但又不認同有同等地位，故僅是將其拚接入本國族已經存在的一個世係的末端。這兩種情況，誠然，往往由於文獻不足之故很難細加追溯區別，但若退一步考慮，無論屬於何種情況，這個已存在的世係本身，隻要對其末端審慎對待，那麽該世係都將是非常有史料價值的。
再討論一個問題，以前有一種流行觀點，認為黃帝與炎帝互為兄弟，而周人恰恰以黃帝為祖，而以將炎帝為祖的薑姓國族為互婚族，這未免過於巧合，因之恐非史實，諸如此類的論述。然而，不妨反問一下，何以就不可能？對於一個古代的強勢國族而言，其後裔分支必然眾多，從生存角度上說，本就相對於弱小的國族更具優勢，並且，政治上的婚姻，自然是趨向強勢的國族，黃帝與炎帝之後，其國族皆非止一姓，即使假設周人是姒姓、其互婚族是偃姓，又會有什麽區別，同樣會追溯到黃帝炎帝，頂多是可能這時的黃帝是姒姓、炎帝是偃姓而已，又或者假設是薑姓的太公及其國族滅了殷商，而周隻是參與的一方，那麽情況會有多大變化呢，無疑仍然會追溯到黃帝炎帝。再以周人為例，如果千年之後，有人驚訝何以西周春秋時期中原各國多被記錄為姬姓，因之，推論這不合於史實，未免就太過有趣了。
另一個問題，關於“神話”的問題，中國五四以來的神話學研究，頗為興盛，其論述可謂龐雜紛異，漫無邊際，在把很多古籍記載的內容“神話化”方麵，著力頗多，然而，其總體方向卻是錯誤的。究其實質，就是在對於“神”的理解上有歧異，很多被神話學者“神話化”的古籍記載，本質上隻是“人話”、“傳說”而非“神話”。具體相關問題可參考楊向奎先生《自然哲學與道德哲學》第八章“天人之際”的論述[⑨]，這裏隻略加說明。《國語·魯語下》很有名的一段“客執骨而問曰：‘敢問骨何為大？’仲尼曰：‘丘聞之：昔禹致群神於會稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之，其骨節專車。此為大矣。’客曰：‘敢問誰守為神？’仲尼曰：‘山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公侯。皆屬於王者。’”不難看出，三代之先，守山川的諸侯，即名為“神”，《韓非子·飾邪》言“禹朝諸侯之君會稽之上，防風之君後至，而禹斬之。”兩相比較，即不難看出“群神”就是“諸侯之君”，《史記·封禪書》中也提到“黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千。”可見黃帝時，大多數的諸侯，都是屬於“神靈之封”者，《左傳·襄公二十五年》：“昔虞閼父為周陶正，以服事我先王。我先王賴其利器用也，與其神明之後也，庸以元女大姬配胡公，而封諸陳，以備三恪。”以虞閼父為“神明之後”，則是以舜為“神明”。凡此諸“神”，都是有特定職守的“人”，而非現代意義上的“神”。
因為曆世久遠，在傳播過程中及民俗化過程中，演繹出一些失真的說法，並不意味著這些失真的說法就更早更原始，也並不意味著就存在著一個“神話曆史化”的過程，而恰恰相反，常常是一些比較古拙的古史內容因為難以為當時人所理解，才衍生出曲解的通俗版民間傳說。
那麽，古史世係的內容究竟當如何理解呢？是否真的存在一個以炎黃為始祖的大一統世係呢？以下即嚐試基於文獻記載對三代之前的古史世係做一分析。
在《山海經·海內經》中，有著這樣的記載：“炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權之妻阿女緣婦，緣婦孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始為侯，鼓、延是始為鍾，為樂風。……炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎帝居生節並，節並生戲器，戲器生祝融。祝融降處江水，生共工，共工生術器，術器首方顛，是複土壤，以處江水。共工生後土，後土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。”於《山海經·大荒北經》中又言：“後土生信，信生誇父。”很顯然，這是以炎帝為先祖的國族的世係記錄。
另一方麵，《左傳·昭公八年》載史趙語：“陳，顓頊之族也……。自幕至於瞽瞍無違命，舜重之以明德，置德於遂，遂世守之。及胡公不淫，故周賜之姓，使祀虞帝。”《史記·三代世表》索隱引《世本》：“顓頊生窮係，窮係生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生重華，是為帝舜，及象生敖。”漢·劉耽《呂梁碑》也說：“舜祖幕，幕生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生喬牛，喬牛生瞽瞍，瞽瞍生舜。” [⑩]《史記·五帝本紀》雲：“虞舜者，名曰重華．重華父曰瞽叟，瞽叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意，以至舜七世矣。”《漢書·律曆誌》：“帝係曰：顓頊生窮蟬，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜。”這一世係，則非常明顯是有虞氏一族的記錄。[11]
《史記·楚世家》：“高陽生稱，稱生卷章。”《山海經·大荒西經》：“老童生祝融。”譙周曰：“老童即卷章。”注引《世本》：“老童娶於根水氏．謂之驕福．產重及黎。”《大戴禮記·帝係》：“老童娶於竭水氏，竭水氏之子謂之高緺氏，產重黎及吳回。吳回氏產陸終。陸終氏娶於鬼方氏，鬼方氏之妹謂之女隤，氏產六子；孕而不粥，三年，啟其左脅，六人出焉。其一曰樊，是為昆吾；其二曰惠連，是為參胡；其三曰籛，是為彭祖；其四曰萊言，是為鄶人；其五曰安，是為曹姓；其六曰季連，是為羋姓。”《世本·帝係》：“吳回產陸終，陸終娶鬼方氏之妹，謂之女隤，是生六子。孕三年，啟其左脅，三人出焉；破其右脅，三人出焉。其一曰樊，是為昆吾，昆吾者，衛是也；二曰惠連，是為參胡，參胡者，韓是也；三曰籛鏗，是為彭祖，彭祖者，彭城是也；四曰求言，是為鄶人，鄶人者，鄭是也；其五曰晏安，是為曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季連，是為羋姓，羋姓者，楚是也。”這一世係，則是楚人追溯先祖的記錄。
以上三段世係，以目前所見，各自獨立記述了炎裔、虞裔和楚裔所記錄下的在三代之前的傳承，並且沒有明顯相互抄襲或因襲的現象。由此，以下嚐試通過論證三段世係的內在一致性，表明其皆出於同一世係的分別記述，以此互證在三代之前可能確實有著一個已被記錄的，真實可信的曆史階段。附帶說明帝顓頊存在與帝高陽相混同的情況，而黃帝則僅是堯前一代之人，被列為各係譜之始祖是受周時影響的人為拚合結果。
炎裔世係來源當可歸為薑姓之齊，有虞於周世為陳，故上述世係實際上可列為下表：
虞陳：昌意—乾荒—顓頊—幕 —窮蟬—敬康—蟜牛—瞽叟—舜 —商均
薑齊： 炎帝—炎居—節並—戲器—祝融—共工—後土—信 —誇父
荊楚： 顓頊—稱 —老童—祝融—重黎—陸終—季連
先看商均，《史記·五帝本紀》雲：“十七年而崩。三年喪畢，禹亦乃讓舜子，如舜讓堯子。諸侯歸之，然後禹踐天子位。堯子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂如之。以客見天子，天子弗臣，示不敢專也。”《集解》譙周曰：“以唐封堯之子，以虞封舜之子。”《索隱》：“《漢書·律曆誌》雲封堯子朱於丹淵為諸侯。商均封虞，在梁國，今虞城縣也。”又《史記·陳杞世家》雲：“舜已崩，傳禹天下，而舜子商均為封國。夏後之時，或失或續。至於周武王克殷紂，乃複求舜後，得媯滿，封之於陳，以奉帝舜祀，是為胡公。”是商均為舜之子，而《山海經·大荒西經》雲：“有西周之國，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百穀。稷之弟曰台璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百穀，始作耕。”郭璞注：“叔均，商均也。” 《山海經·大荒南經》雲:“赤水之東，有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也。”郭璞注：“叔均，商均也。舜巡狩，死於蒼梧而葬之，商均因留，死亦葬焉。墓在今九疑之中。”則商均又名叔均，《山海經·大荒北經》雲：“叔均乃為田祖。”陳、田互通，其例甚多[12]，因此不難知道，商均為陳之祖，也即為田祖。再看《山海經·海內經》：“義均是始為巧倕，是始作下民百巧。”《路史·後紀十一》指出：“義均封於商，是謂商均。”是商均即義均，著名的巧倕，《尚書·堯典》：“帝曰：俞，谘！垂，汝共工。”是巧倕位共工之職，《呂氏春秋·古樂》：“帝嚳命鹹黑作為聲歌：九招、六列、六英。有倕作為鼙、鼓、鍾、磬、吹苓、管、塤、篪、鞀、椎、鍾。帝嚳乃令人捇蜆能保?髦禹唷⒋弟摺⒄構荏?Ｒ蛄罘錟瘛⑻斕暈柚?５阪反笙玻?艘鑰檔鄣
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